Алексей Давыдов. Русская литература в поисках субъекта. (Несколько слов о сюжете романа «Кысь» Татьяны Толстой) В истории российского общества исключительную роль играет литература, которая в какой-то степени выполняет функции философии.

1. Бог и народ – архаичное (раздвоенное) представление о субъекте культуры.

Само появление художественной литературы в XVIII в. в России, ее выделение из религиозной литературы ознаменовало колоссальный сдвиг в общественном сознании. Субъект культуры, ранее понимаемый только религиозно, стал пониматься двояко – и религиозно, и светски. Он, с одной стороны, продолжал находиться на небесах, но, с другой стороны, общественное сознание обнаружило его в человеке (народе). Двойственная интерпретация субъекта впервые в истории России породила новый тип рефлексии и новую культурную форму – просветительство народа как субъекта культуры. Отсюда просветительско-критическое содержание басен И. Крылова, которыми зачитывалась Россия, писем И. Новикова, опубликованных в «Живописце», комедий Д. Фонвизина, на театральных представлениях которых до судорог ухохатывались Екатерина II и ее двор.
Спецификой просветительства стала беспощадная критика недостатков человеческого субъекта (народа) с позиции их отсутствия у небесного субъекта, альтернативой порокам человека стала способность Бога любить всех. Арбитром в этой критике и поиске нравственной альтернативы порокам стала Библия. Критика просветителями русского человека имеет непреходящее значение. Но поиск альтернативы Богу как субъекту в облагороженном народе устарел, едва появившись. Дворянин, помещик, начальник в государственной иерархии должны были, уподобляясь Богу, полюбить мужика, крепостного, подчиненного, а те, в ответ, должны были полюбить своих владельцев, господ. В идеале в масштабе России должна была родиться гармоничная христианская община с патриархом во главе как субъект, где все друг друга любят. Нечего и говорить, что этот идеал XVIII в. к периоду, когда творили Пушкин и Лермонтов, был в литературе прочно забыт. Некоторые элементы просветительского направления в критике народа проявились в XIX в. в творчестве Н. Гоголя, Ф. Достоевского, Л. Толстого. Логика просветительства была взята на вооружение советской литературой, опиравшейся на народ и ленинскую партию, ставших новом Богом и строивших в масштабах России советскую патриархальную общину.
Альтернатива, построенная на принципах библейской, либо народнической любви, несмотря на всю ее кажущуюся надежность, была непродуктивной, потому что не создала нового субъекта, противостоящего традиционным субъектам – Богу и народу. Призыв церкви и новых «учителей церкви», начиная с А. Хомякова, к традиционному субъекту – народу вернуться к Богу в тысячелетнюю церковь, был недостаточен. Просветительское обращение к народу в XIX в. типа «-Над кем смеетесь? -Над собой смеетесь!», либо в XX в. со страниц, например, михалковского «Фитиля», либо в XXI в. в стиле, например, артистов объединения «Аншлаг» также недостаточно. Надо апеллировать не к народу, а к личности. В ней находится точка нового роста. Нужен новый качественный сдвиг в представлении о субъекте. Анненков П. В. заметил, что «уже с Карамзина началось движение в сторону от торжественных родов поэзии… на встречу к мелким предметам человеческого существования, к анализу сердечных движений, к описанию того, что угнетает, тревожит и поддерживает отдельное лицо, незаметную единицу в государстве… общественным делом становилось теперь частное воззрение, частное горе, частная жалоба». Но значимый сдвиг в общественном сознании начали А. Пушкин и М. Лермонтов, и вслед за ними, пушкинско-лермонтовская тенденция в русской литературе.

Как же рождалось в литературе новое представление о субъекте?

2. Несостоявшаяся личность как субъект переходной культуры.

Модернизация, развернувшая в России с XVIII в., обострила столкновение в русской культуре двух субкультур – консервативной, тяготеющей к воспроизводству общинно-самодержавной культурной архаики, и инновационной, тяготеющей к модернизации общества. Этот конфликт стал основной характеристикой переходного периода, начавшегося с петровских реформ и продолжающегося до сегодняшнего дня. Этот переход обнажил наш главный недостаток – неспособность, слабую способность русского человека быть реальным субъектом процесса модернизации.
Поэтому в литературе, прежде всего, развернулась невиданная критика архаики русского человека как субъекта русской культуры. Появились образы, анализирующие социальную патологию русской субъективности. Это общество, в котором господствует «зверь», «хищник», «лихой человек» Н. Новикова; «общество, проклятое Богом» Д. Фонвизина, в котором доминирует «животное» начало И. Крылова; «фамусовское общество» А. Грибоедова; «инвалид в любви», «пародия» человека Пушкина; «нравственный калека» М. Лермонтова; «мертвые души», человек «ни то, ни се» Н. Гоголя; образ совокупного идиота и лицемера М. Салтыкова-Щедрина;, общество нравственных «уродов» И. Гончарова; человек «недоделанный», «вывихнутые» И. Тургенева; «темное царство» А. Островского; «подпольный человек», «бесы», которых можно понять через надрыв, карамазовщину Ф. Достоевского; человек, который не способен жить А. Чехова; полубезумный поэт Иванушка – надежда России и др. многочисленные персонажи романа «Мастер и Маргарита» М. Булгакова; «навозопроизводитель» и «навозошаротолкатель» В. Пелевина; «голубчики» и «перерожденцы» Т. Толстой; «слипшийся ком» В. Ерофеева и др. Через эти образы развернулась критика соборно-авторитарной архаики субъекта русской культуры с позиции независимости личности от всех социальных ролей и смыслов. В этих персонажах царствует стихийность, природность, неуправляемые эмоции, противоположно действующие нравственные тенденции, растерянность перед сложностью жизни и отсюда нравственная аморфность, человеческая незрелость, культурная незавершенность, опустошенность, неупорядоченность и саморазрушение. Беда этого типа субъективности в том, что он не способен к самообновлению.
Пика представление о субъекте как несостоявшейся личности достигло у А. Чехова. И до сих пор эта вершина остается непревзойденной. Чехов показал, что попытка субъекта понять себя через смысл личности отнюдь не автоматически ведет его к новым синтезам в таких смысловых сферах как вера, любовь, красота, творчество, рациональность, эффективность. Нацеленность личности на критику архаичных стереотипов в культуре и независимость от общества может, оказывается, вести субъекта к безлюбовности, уродству, безбожию, ремесленничеству, иррациональности, глупости, пустоте и, в конце концов, к несчастью. Субъект, по Чехову, в поисках личности в себе может оказаться в нравственном тупике, «застрять», будучи неспособным принимать эффективные решения. Чеховское творчество это оценка абсолютизации независимости личности как новой формы ее зависимости от традиционных абсолютов и это открытие в деле интерпретации субъекта в эпоху, когда субъект стал пониматься через смысл личности.
«Застреванию» субъекта, пытающегося стать личностью, надо было противопоставить способность личности к социально-нравственному протесту против себя архаичной. Русская литература, начиная с Пушкина и Лермонтова, делает и эту работу. Через очеловечивание ценностей личности развернулся процесс гуманизации представления о субъекте.

3. Независимая и протестная личность как гуманистический субъект культуры.

Пушкин и Лермонтов первые в России начали анализировать индивидуальное понимание смысла любви, поиск индивидуального способа веры, уникальный механизм творчества, логику собственного понимания красоты, рационализацию образа жизни. В их творчестве рождалось новое представление о субъекте.
Любовь. «Черти с рогами, скупцы с мешками, сварливые жены, толстые мельники и пройдохи дьяки – все эти литературные типы были до крайности просты и отчетливы. Моралью кормили до отвала, суповой ложкой. Разглагольствовали звери – домашний скот и лесные твари, — и каждый из них изображал собой человеческий атрибут, был символом порока или добродетели. Но, увы, литература не удержалась на этой дидактической высоте, ее грехопадением была первая любовная песня» — так, по В. Набокову, происходил этот грандиозный, гуманистический переход от просветительского понимания субъекта к гуманистическому.
Изменилось представление о сущности любви. Любовь начинает осмысливаться как творчество и проблема. Содержание проблемы – в поиске ценности личности в любви. Любовь все более теперь движется в поисках своего личностного содержания в интеллектуальном поле между смыслами «есть любовь» и «нет любви», формируя новое многообразие культурных форм. Осознание любовью своей самоценности достигает такого уровня, что возникает (и эмоционально, и рационально) процесс относительной автономизации любви от ценностей семьи, государства, морали. Возникает любовь-диссидент, любовь-самозванец, любовь-еретик, решившая своим творчеством изменить свое привычное место в иерархии ценностей. Сделав инновационные смыслы любви и красоты сферой трансцендентного, писатели подняли ценность любви между мужчиной и женщиной на высоту культурного основания в модернизирующемся обществе.
Любовь в интерпретации писателей через нацеленность на свободный синтез ежеминутно, ежечасно и прежде всего стала противостоять сложившимся смыслам родовой архаики. На страницах литературных произведений проявился инновационный смысл любви – по самой своей природе любовь это всегда в какой-то мере отпадение от сложившейся культурной нормы и выход в новое смысловое пространство, победа любви это всегда в какой-то мере победа над миром, традиционностью и прорыв в новое качество. Пушкин и Лермонтов сказали, что мера любви – в устранении ее традиционной меры и что любовь является подлинной, лишь если сама становится мерой себя.
Инновационное представление о любви стало способом гуманизации русского человека, формирования нового, модернистского субъекта культуры.
Бог. В литературе формировались разные варианты интерпретации искомого субъекта для общества. Например, религиозные писатели (Гоголь, Достоевский, Л. Толстой, Лесков и др.) говорили, что человеку просто надо верить в Бога и этого достаточно, чтобы почувствовать себя личностью и субъектом культуры. Но здесь реальный общественный субъект превращался в объект. Писатели-атеисты (Горький, народнические писатели, «пролетарские писатели») отстаивали точку зрения Добролюбова, Чернышевского, Ленина – достаточно, чтобы человек перестал верить в Бога и начал верить в революционный народ, в партию рабочего класса как в Бога, чтобы почувствовать себя личностью и понять себя как субъекта культуры. В обоих случаях способность быть личностью заменялась способностью верить в абсолюты. В русской литературе много героев-самоедов, которые с горечью признавали, что они как личности не состоялись – Онегин, Печорин, Обломов, Руднев, персонажи Достоевского, Чехова…. длинный ряд. Были и такие, которые, напротив, утверждали, что они как личности вполне состоялись. Например, разнообразные народнические, революционные, военные персонажи, участники великих советских строек и т. д. Но, несмотря на многообразие интерпретаций смысла субъекта, можно утверждать, что мы в XXI в. живем в России в культурную эпоху, которая началась с Пушкина и Лермонтова.
В творчестве Пушкина и Лермонтова впервые в русской культуре божественное спустилось с небес и воплотилось в человеческом. Возник синтез небесного и человеческого в способности человека к рефлексии. Этот переход лишь на первый взгляд религиозно безобиден. Но по существу, он наносит смертельный удар всей религиозной антропологии, переводя субъекта культуры с небес на землю.
Лермонтов сказал, что в том, что русский человек такой, какой он есть, виновен Бог. Тем самым он дезавуировал сакральную ответственность за общественного субъекта. Это обвинение было не только гигантским сдвигом в сознании русских писателей. С лермонтовского богоборчества начался тектонический сдвиг во всей русской культуре, в ценностных, культурных основаниях личности, человека-субъекта, началась культурная эпоха, в которую мы и сегодня живем. Обвинив Бога, Лермонтов, по существу, поставил вопрос – виновен ли Бог, и если да, то в каком смысле, если нет, то кто и почему.
Вся культурная эпоха, в которой мы живем, нацелена на то, чтобы завершить, доформулировать, допоставить, конкретизировать лермонтовский вопрос и продолжать искать на него ответы. Но чтобы сделать эту работу, надо было развернуть критику альтернативного субъекта как нравственного идеала, критику личности как абсолюта – надо было начать делать дело, которое для российской либеральной мысли всегда было и до сих пор является делом совершенно чуждым.

4. Самокритичная личность как субъект культуры.

Элементы новой методологии появились в творчестве В. Пелевина и Т. Толстой. Она стала возможной лишь в условиях, когда распались КПСС и СССР. Распад СССР привел к тому, что была отменена обязательная трактовка субъекта как марионетки заданного абсолюта. Появилась возможность завершить, доформулировать лермонтовский вопрос и попытаться ответить на него. Конечно, современная русская литература подошла к пониманию новой необходимости не с пустыми руками. Она смогла опереться на достижения пушкинско-лермонтовской рефлексии.
Бенедикт, главный герой романа Татьяны Толстой «Кысь», простой бедный человек, как и русский народ, волей художественного вымысла оказался в каменном веке. У Бенедикта вырос небольшой хвост – символ принадлежности к эпохе каменного века и господства стадно-родовой архаики в русском менталитете. После катастрофического возврата к прошлому наступил период суеверий, тотального страха перед природой, космосом, Богом, начальством, репрессиями, перед божественным Набольшим мурзой – вождем. Все страхи Бенедикта воплотились в страхе перед образом Бога русских, перед Богом зла, от которого зависела судьба всего народа, — жить ему или погибнуть, — которого никто не видел и которого звали Кысь. Через свой первобытный страх Бенедикт, по существу, передает свою субъективность Кыси – Кысь в его сознании подлинный и абсолютный субъект русской культуры. Здесь опять уместно вспомнить рыбака с его Макумбой.
Сознание читающего запрещенные книги Бенедикта все больше раздваивается между верой во всесилие невидимой и ужасной Кыси и осознанием того, что зло на земле происходит от людей, истинных субъектов, что источник зла никакая не невидимая Кысь, а новый Набольший мурза, которому он, став его опричником и замучив многих людей, помог захватить власть и который учинил уничтожение книг, искусств, усилил тотальность контроля за обществом, развернул репрессии против людей, несущих в обществе либеральное начало. Этот мурза и есть истинный субъект, который правит с согласия народа.
Одновременно раздвоение сознания переходит у Бенедикта и в рефлексию по поводу своей способности к рефлексии, он превращает свою рефлексию в объект своего анализа и переосмысления. В результате он приходит к выводу, что жить с хвостом-признаком принадлежности к животному миру он не может и соглашается на то, чтобы люди, несущие либеральную нравственность, ему его отрубили. В его сознании начался перевод субъективности из потусторонности Бога-вождя-Набольшего мурзы в себя, протестующего и меняющегося. Бенедикт постепенно, шаг за шагом все более чувствует себя субъектом культуры, отвечающим за ее достижения и неудачи. На страницах литературного произведения развернулась критика человека, устремленного к новому знанию и рвущего культурные корни. Но критика не с позиции архаики, а с позиции осознания недостаточности либерального сдвига. Здесь — постановка вопроса о типе субъекта русской культуры, расширяющая рамки пушкинско-лермонтовской рефлексии.
В пушкинско-лермонтовской постановке вопроса протестная личность, пусть гибнущая в конфликте с самодержавным началом, всегда вполне нравственно несла свободолюбивое личностное начало. Не было критики свободолюбия. И вдруг личность Т. Толстой, несмотря на все свою независимость, протестность и духовность, является недостаточно нравственной, ущербной, потому что, оказывается, не так живет. Это – не комплекс неполноценности Печорина, Рудина, который не может быть снят сам собой. Это – позитивная самокритика сложившегося представления о личности с позиции ценности способности быть человеком-субъектом. Противоречие между этими ценностями, по Т. Толстой, может и должно быть снято. Пика сюжет достигает, когда Бенедикт, преодолевая страх, кричит Набольшему мурзе: «Вы вообще… вы… вы… вы – Кысь, вот вы кто!!! Кысь! Кысь!». Это вариант лермонтовского Богу: «Ты виновен!». Развитие сюжета в ответе Набольшего мурзы обличителю: «Обозначка вышла… Кысь-то ты… Ты! Ты и есть… Самая ты кысь-то и есть». Свершилось: сам божественный мурза, обвиненный в том, что он плохой субъект культуры и что он виновен, перелагает вину на суть субъективности человека. На лермонтовский вопрос «Виновен ли Бог?» почти получен ответ – виновен человек, создавший для себя такого Бога.
Не было в русской культуре такого явления – взаимного обвинения Бога и человека. Русский человек был виновен во всем и всегда. И не столько в литературе, сколько в повседневной жизни. Русского человека обвиняли церковь, чиновник, мораль, враги и друзья. И осатанев от бесконечных обвинений, он иногда объявлял себя Богом по пугачевской, либо большевистской схеме. Русского Бога все-таки обвинили – Лермонтов. Но лермонтовская критика церковного Бога была недостаточной, потому что обвиняла Бога в потусторонности, оторванности от человека. Большевистская критика социального Бога, — царя, царизм, — тоже была не достаточной, потому что обвиняла самодержавие в том же – в потусторонности, оторванности от человека. Оба вида критики Бога, церковного и социального, пытались по-своему ликвидировать ветхозаветную пропасть между всеобщим и единичным, предотвратить угрозу раскола между традицией и инновацией. Критика церкви, Бога, царя, генсека, президента, имперскости нужна, но сегодня недостаточна. Нужна критика критики церкви, Бога, царя, генсека, президента, имперскости.
Нужна критика критики. Нужна критика человека, критикующего Бога, и критика Бога, критикующего человека. Нужна критика субъективности, полагающей, что она через свой критицизм создает новую Россию. Нужна критика интеллигенции, претендующей на то, чтобы перехватить знамя субъекта культуры, выпадающее из рук народа. Нужна критика отрицания, считающего, что оно несет людям новое представление о свободе, что оно через свою рефлексию создает в России новое качество развития русскости. Нужна критика слабой способности русской интеллигенции к рефлексии по поводу своей рефлексии. Нужна критика и чистого и практического разума на русской почве – то, чем русская мысль никогда не занималась. Надо не повторить чеховский рассказ о тупике, о невозможности жить, а надо показать, что механизм культуротворчества в России порочен, и сказать, что русская интеллигенция не выполняет своей миссии. Критики такого типа, такой глубины и с таким результатом в русской культуре еще не было. И вот «Кысь». Появился новый, пока неотрефлексированный читателем способ осмысления реальности. Возникла новая сфера движения мысли, которую читатель признает, что она есть, но с которой ему неясно пока что делать. Впервые возникло отрицание отрицания, критика критики, переосмысление на почве критики таких культурных оснований, которых до Толстой никто не касался. Роман «Кысь» это не просто литература, это начало новой эпохи в логике русской рефлексии.
Что такое – взаимное обвинение Бога и человека? Это значит, что границы критики Бога расширились до такой степени, что изменился и характер самого обвинения, и смысл Бога. Объектом критики стал синтез Бога и человека в чем-то третьем. В чем? В культуре. Бог у Толстой стал русской культурой. Это точно со всех точек зрения. Из лермонтовской критики Бога как нетворческого субъекта русской культуры и народа как нетворческого субъекта русской культуры выпала критика человека творческого как субъекта русской культуры. Это амнистия творческой русской интеллигенции, ее способа творчества. Суть Толстой в том, что у нее амнистии нет. Она самый беспощадный современный русский писатель. От ее бескомпромиссности захватывает дух. Это русская культура – Кысь. Кысь живет не в лесу, а в русском человеке. И не столько в традиционном человеке, сколько в том, который считает, что несет в себе инновацию. Это русская культура смотрит в спину русскому человеку ежечасно, ежеминутно глазами убийцы, это она неумолимо стоит у него за спиной как вечный Бог. Это она, вечно голодная, людоед, питается человеческим разумом, выпивает его, когда человек хочет вырваться из ее притяжения, и делает его «свиньей», посмешищем в глазах мира. Кысь это символ страха русского человека перед необходимостью меняться, его бегства от жизни, трусости жить. Символ его нравственной импотенции, деградации русскости. Русский человек думает, что он стал личностью, свободен, ан – нет, не стал, кто виноват? Кысь? Какая она? С трубкой в зубах и рябым лицом? С императорским жезлом? С татарской нагайкой в руке? Нет. Это мы сами веками поротой задницей чувствуем, что не стали, не способны стать личностью. И не можем мы, веками окысевая от страха, освоить элементарное – «азбуку жизни», понять самих себя. Нет нам пощады, потому что всем нам, каждому из нас «Кысь в спину смотрит». Такого обобщения в русской литературе не было. Это роман о закате русской культуры в интерпретации Толстой.
(Толстая основоположник нового типа русоведения литературными средствами – субъектологии, или кыселогии.) Всеразрушающая Кысь, то есть подлинный субъект русской культуры не в божественном вожде, а в человеке, который вроде бы ищет нового знания, но панически боится своего поиска. Этот ответ божественного мурзы можно интерпретировать как – я в той степени ужасная Кысь, в какой ты всего боишься, или как – я в той степени субъект твоей культуры, в какой ты не осмеливаешься им быть, поэтому ты сам себе Кысь. На лермонтовское ужасному церковному Богу «Ты виновен!» получен ответ социального Бога Толстой — я виновен перед тобой в той степени, в какой ты меня боишься, или — я субъект твоей культуры в той степени, в какой ты сам не осмеливаешься им стать, поэтому ты, а не я виновен. Возникает эффект критики Бога как основание для самокритики человека. Быть самокритичной личности реальным субъектом своей культуры или не быть, зависит от того, боится она своей самокритики или нет.
Слова «бояться» и «не бояться» в философствовании Татьяны Толстой ключевые. Новый тип личности сформировал в романе и русскую версию гамлетовского вопроса: «Бояться или не бояться быть личностью?», «Бояться или не бояться быть человеком-субъектом своей культуры?», «Сметь стать еретиком и самозванцем или продолжать быть человеком «ни то, ни се», «нравственным калекой»?». И Бенедикт, давая ответ на обвинение божественного мурзы «Ты Кысь!», кричит «Нет, я человек! Человек я!…Да! Хрен вам!..». Значит — смеет сметь, значит – не будет русский человек «нравственным калекой», значит- будет новая Россия.
Но образ человека, не желающего быть рабом, это частичный ответ на лермонтовский вопрос о субъекте. А Толстая хочет полного ответа. И ее Бенедикт переосмысливает свою жизнь новым, «ясным, вдруг налетевшим знанием», наступает зрелость. Она в новом типе анализа. Внешне Бенедикт на Кысь не похож, но, судя по его поведению, всеразрушающая Кысь в нем – много читал, но ничего из прочитанного не понял, не научился мыслить, искал слово, но сам убил свою способность к слову. Не сумел измениться, хотя считал себя личностью, зависящей только от собственных решений. Разворачивается самокритика и озарение русского интеллигента, ищущего знания, духовности, достоинства, но понявшего пустоту своего протеста, своей образованности и независимости от общества, своих мыслей, никчемность своего слова. Это не новое слово, а позорный «нутряной нык-мык», который не звучит, а «корячится». Оказывается, переосмысливающий себя Бенедикт еще многого не понял, когда переосмысливал себя. «И еще чего-то не понял. Было важное что-то…», — говорит он себе. Что же это? Искать книгу, «где сказано, как жить», оказывается, не надо, а надо изучать «азбуку жизни», законы реальной жизни, надо продолжать переосмысливать то, что кажется вечной истиной, и хотя он делал это все время, но, оказывается, недостаточно, надо опять делать это же, но уже на новом уровне. Такой самокритики в русской литературе еще не было.
Оказывается, мало отрубить себе хвост – порвать с прошлым, мало свергнуть Набольшего мурзу, превратившего управление страной в семейный бизнес, мало прекратить преследовать инакомыслящих, мало не дать казнить друга, мало читать запрещенные книги и защищать искусство. Надо попытаться понять, как добывать новое знание, чтобы измениться – а это уже не просто путь независимой и протестной личности, это путь самокритичной личности. Сметь измениться это путь нового представления о личности, в основе которого способность к отрицанию отрицания, к критике критики, к переосмыслению.
Перевод субъекта культуры из злого кысь-потустороннего в земное-полугрешное-полустремящееся к новому знанию, в полубоящееся всего на свете и все-таки рвущее свои культурные корни это ответ Толстой на лермонтовский вопрос о том, виновен ли русский Бог в бедах русского человека. В мышлении Толстой содержится реальная новизна. Она отрицает смысл народа как альтернативу. Она отрицает смысл Бога как альтернативу. Она отрицает смысл единой и неделимой земли, империи, идею патриотизма и национальных интересов как альтернативу. В этом отрицании она продолжает пушкинско-лермонтовскую методологию анализа русской культуры, которая все еще является новой для России.
В анализе Толстой есть то, что расширяет возможности пушкинско-лермонтовской методологии. Толстая отрицает абсолютизацию смысла независимой личности, оторванной от архаичной почвы, как альтернативу этой почве и в какой-то мере разрешает противоречие, на которое указал Чехов. Когда победившие в схватке с божественным мурзой либералы, стремясь к свободе, поднимаются на воздух, удаляясь от земли и «обтряхивая с ног золу – ступня об ступню» , Бенедикт, осознавший себя через идею свободы, остается на земле со своим народом, в России, в каменном веке – он будет через новое знание, через самовоспитание и воспитание народа, через изменение себя и самоизменение своего народа, через переход людей из культуры каменного века в современность строить в России новое общество. Произошла смена субъекта. В альтернативе Татьяны Толстой впервые в русской литературе появилась самокритичная личность, которая вдруг поняла, что ее модернистский потенциал недостаточен, чтобы стать подлинным субъектом своей культуры и которая через развитие рационального начала в себе хочет, чтобы этот потенциал стал достаточным, стремится к этому.
Но вывод Татьяны Толстой не однозначен, писатель следует правде российской жизни. Ее Бенедикт, раскаиваясь в прожитой жизни, мучительно пытаясь понять, как жить дальше, признается, что ужасная Кысь все-таки в нем самом, что, несмотря на все его усилия, никуда она не делась и продолжает мучить его. Таким образом, смена субъекта и формирование самокритичного субъекта, по Толстой, произошли не в реальной жизни, не в массовом сознании, а в рефлексии отдельных людей, не как уже состоявшееся в русской культуре событие, а как начавшийся социокультурный процесс, как развернувшаяся борьба в обществе между статичной культурной архаикой, тяготеющей к абсолюту, и самокритичной социальной инновацией, тяготеющей к самообновлению, развитию.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *