Алексей Давыдов. СПОСОБНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА ИЗМЕНИТЬСЯ КАК ЕВРОПЕЙСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЕВРАЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (Анализ логики мышления Абая Кунанбаева)

Уважаемые коллеги, друзья.
Я благодарен большому поэту и ученому, главному редактору журнала «Тамыр», директору Института культурной политики и искусствознания Республики Казахстан Ауэзхану Кодару за то, что он пригласил меня на эту историческую конференцию. Для меня высокая честь выступать перед вами.
Я называю наше мероприятие историческим, потому что исследовать европейское измерение евразийской культуры, то есть способность культуры, общества, человека изменяться, повышать уровень своей рефлексии по поводу своей способности мыслить – такая постановка вопроса требует глубокого понимания момента, в котором мы живем, и гражданского мужества. Она достойна восхищения и всяческой поддержки со стороны людей, которые хотят чувствовать себя европейцами и людьми мира.
Евразия неоднородна, и если измерять ее мерой сибирской, уральской глуши, центральноазиатских степей и горноалтайских плато, то Россия и Казахстан окажутся на периферии Евразии. Но если это пространство мерить мышлением Александра Пушкина, Михаила Лермонтова, Михаила Булгакова, Абая Кунанбаева, Магжана Жумабаева, Мухтара Ауэзова, то следует признать, что Казахстан и Россия несут в себе мощный европейский потенциал. Сегодня я не буду говорить о писателях России. Нет у меня также возможности анализировать творчество Жумабаева и Ауэзова. Я сосредоточусь на анализе творчества Абая Кунанбаева – первого казахского мыслителя, впитавшего в себя европейское измерение евразийской культуры, автора «Слов-назиданий».

Почему я обращаюсь к творчеству казахского мыслителя?

Потому что в России нет такого аналитика культуры, который, на генном уровне зная евразийскую специфику культуры степи, земли, аула, деревни, так глубоко прочувствовал бы необходимость и возможность ее реформирования в европейском духе. Нам в России нужно формировать личность и строить гражданское общество. Но мы не можем этого сделать. Нам не хватает ни культурного потенциала, ни знаний, ни понимания того, что русский, чтобы сегодня выжить, должен стать русским европейцем. Россия должна не противостоять Европе, опираясь на газовую трубу, а интегрироваться в Европу, стать Европой в Евразии. Но нам не знаком опыт служения народу через критику архаики его культурных оснований. В России не принято критиковать народ, в ней принято его хвалить. Поэтому мы должны изучать мышление Абая, логику его критики архаики народа, его попытку модернизации культуры через смысл личности, через европейское измерение.
Что такое европейское измерение в культуре? Это значит, что человек, вышедший из традиционной культуры, способен чувствовать себя творческой личностью, нести способность к независимости от всех ценностей, которые заявляют о себе, как о культурных основаниях, то есть всегда относиться к этим ценностям-основаниям критически и самокритично. Быть личностью значит – быть способным выйти за рамки культурной традиции и искать адекватную меру выхода. Это значит – развернуть критику засилья традиции в культуре, то есть встать на путь, по которому шли великие писатели и философы Европы. Это значит – постоянно быть нацеленным на поиск нового знания, новой меры вещей, на диалог с традицией.

1. Критика архаики народа с позиции ценности личности.
Абай в «Словах-назиданиях» обращается к своему народу и, …трудно в это поверить, – ведь это конец XIX века! – критикует его. Обращаясь к народу, Абай говорит с ним о личности и с позиции ценности личности. Мечта о личности, борьба за личность, формирование культуры личности на фоне господствующей народной традиции, отвергающей идею личности – в этом специфика славяно-тюркской художественной литературы, поворачивающейся лицом к Европе, и культурная особенность появления в России и Казахстане таких мыслителей как Пушкин, Лермонтов и Абай Кунанбаев.
Примерно с середины XIX в., начиная с позднего Белинского, Добролюбова, Чернышевского, Горького, в русской литературе появилось новое направление – обращение писателей прямо к народу, опора на патриархальные ценности народа как на исторически сложившееся культурное основание и якобы актуальный способ развития России. Это была безудержная апологетика народа, народничество, народопоклонство, извечная болезнь русской интеллигенции, которая привела Россию к великому несчастью – гражданской войне и социалистической революции. Абай был современником бума революционно-народнической тенденции в русской литературе, но в своем прямом обращении к казахскому народу он идет совершенно иным путем – разворачивает беспощадную критику народа с позиции рациональности, нового знания, диалектики разума, логики формирования современной цивилизации, ценности личности. Абай целит в самую десятку: он, как Сократ, как Достоевский, критикует способ жизни народа, способ его мышления, способ принятия решений, он критикует основу основ, святая святых, суть сути – тысячелетиями сложившиеся ценности.
Уж не безумец ли перед нами?
В мировой литературе такой стиль мышления связан с процессом формирования личности. Критика Сервантесом традиционной культуры связана со становлением раннеренессансной личности. Шекспировское «Быть или не быть» обращено к позднеренессансной личности. Лермонтов бросил вызов русскому Богу «Ты виновен!», с него в русской литературе началась критика сложившейся интерпретации Бога и народа, но эта критика не была прямым призывом, как у Абая, к народу изменить свои традиционные ценности. Разговор о ценностях в русской культуре начал Грибоедов, но он обращался лишь к дворянскому обществу. Дискуссию продолжил Гоголь, но его идеальное общество было построено не на ценностях современной цивилизации, как у Абая, а на поиске правильной религии. Достоевский, Чехов беспощадно критиковали массовое сознание в России, но эти писатели не видели путей выхода из тупика. Они призывали русского человека измениться, видели, как им казалось, цель, но не видели пути, не знали, как. Несомненна преемственность – Абай, как и великие писатели Европы и России, анализирует смысл личности. Абай не безумец – он занимает в этом анализе свою нишу. С позиции поиска нового знания и новой морали он осмеливается говорить с народом. В этом его уникальность и гражданский подвиг.

2. Смысл личности как альтернатива исторически сложившейся культуре.
В чем значение «Слов-назиданий» Абая? Они несут в себе европейское измерение евразийской культуры.
Во-первых, это разговор с всем народом, всеми людьми сразу, с кругом, на который собрался весь Казахстан, с субъектом казахской культуры, с автором этой культуры – народом. Абай с любовью берет Казахстан на ладонь – «И вот страна, в которой я живу, и вот народ, который я люблю» (5) , – вслушивается в него, размышляет о нем. Он беспощадно критикует казахов, но не топчет их. Он не оставляет от оснований казахской культуры камня на камне, но не раскалывает народ и не уходит от него, ему «без народа нет жизни» (1). Жить в народе (25), бескомпромиссно критикуя его – такая писательская позиция для славяно-тюркской культуры необычна, нова и современным русским писателям, которые анализируют смысл личности, стоит ее изучить.
Во-вторых, это критика – ни много, ни мало – субъекта казахской культуры по вопросу о ценностях, о традиции, о том, что всегда считалось мудростью, богатством, а с его, Абая, точки зрения, должно считаться тем, за что должно быть стыдно и от чего надо решительно отказаться. Абай здесь реформатор самых глубоких оснований культуры, реформатор европейского типа. Он делит людей на тех, которые не способны измениться, и тех, которые могут нести инновацию. Нам в России такое бескомпромиссное деление до сих пор дается с трудом, мы всё ещё боимся называть вещи своими именами.
В третьих, он предлагает совершенно современную, европейскую альтернативу отжившему – поиск нового знания, способность к самокритике, способность измениться и отсюда по-новому понимать добро и зло. Это ценности, которые впервые провозгласили восточные философско-религиозные системы, а на Западе антично-христианская, ренессансная-реформационная-просветитель-ская-нововременнáя культура. Это те европейско-азиатские ценности, над освоением которых трудится сейчас весь мир. Это то, разговора о чем никогда не бывает слишком много. И это то, что мы, русские, должны у Абая перечитывать снова и снова. Он предложил три реформы культурных оснований:
1) развитие городской культуры;
2) формирование личности через
– способность к самокритике, критике архаики,
– веру, в которой религиозный момент существенно ослаблен,
– нацеленность на поиск нового знания,
– освоение логики диалога,
– повышение уровня свободы;
3) формирование «срединной культуры» как культуры, избегающей крайностей, нацеленной на качественные сдвиги в своем развитии на основе ценности личности, и как методологического основания анализа проблемы человека.
Зачем нужна реформа культурных оснований? Затем, что «мир не стоит на месте. Жизнь и сила человека также не остаются в неизменном состоянии.. Всему сущему суждено непостоянство, изменяется и сердце» (20). Нестабильность – способность изменяться как форма социальной стабильности нового типа и новый нравственный идеал – такую логику может создать только реформатор, глубоко понимающий суть перемен в мире и программирующий реформу своей культуры на века вперед.
И, в-четвёртых, Абай обладает исключительным культурологическим и политическим чутьем. Критикуя народ, он не просто призывает выйти за рамки традиции – он ищет меру выхода. Это главное в любой культуре и в творчестве Абая. К радикальному разрыву с традицией призывали и призывают многие, особенно в России. Но то, что делает Абай, не характерно для российского реформаторского сознания. Мера во всем! Поиск новой меры как основания обновления. Новая мера, которая не расколет общество и не позволит разрушить культуру. Такой способ мышления дорогого стоит. И это то, чему нам, русским, надо у Абая поучиться.

3. Способность к поиску нового знания.
Абай сравнивает человека с ребенком, для которого все знание – новое. Поиск нового знания вызывается, говоря словами Аристотеля, «высоким беспокойством». А далее в Седьмом слове разгромная критика традиции: «Жажда знания владела нами только в детстве. Окрепло тело и не подчинялось душе. И мы перестали верить тому, что душа нам подсказывала, насыщаясь только простым видением. Мы не вникали в сущность жизни… Мы не видели достоинства познания и не понимали наставлений… Так чем же мы лучше животного, которое видит мир, но не знает мира?… Мы галдим галками, каркаем воронами и, как они, не летим дальше навозной кучи у аула».
Русский человек, считающий себя европейцем, узнаешь ли ты в этих словах себя? Вспомни гоголевские «мертвые души», «свиные рыла», человека «ни то, ни сё», вспомни лермонтовского «нравственного калеку», «человека недоделанного» Достоевского, созданного для того, «чтобы только над ним посмеяться», гончаровских «уродов», тургеневских «вывихнутых». Да что XIX век! Уже в литературе XXI века прочитай о «навозопроизводителе» Пелевина, «слипшемся коме» Ерофеева, дебильных «голубчиках» Татьяны Толстой и ты поймешь, что в основе всех этих прелестей лежит твоя аллергия к поиску нового знания, холопская жажда нового ярма, нового рабства и нового животного состояния, о котором говорит Абай.
Поиск нового знания, работа Разума у Абая идет через Сердце. Сердце у него – это некое сложное всеобщее, которое находится в традиционном человеческом и через жажду нового знания противостоит традиционности в своем диссидентском протесте. Через новое знание оно хочет возродить в себе утраченную веру, обрести ее через познание. Значит, способность к оппозиции исторически сложившемуся человеку находится в той воспроизводственной программе, по которой человеческое способно развиваться. Значит, генетически задана не только способность к единству через стадность, холопство и конформизм, но и способность к многообразию через смысл личности. Этот вывод Абая и сегодня новое слово в анализе культуры.
Что дает нам этот вывод? А то, что, изменяясь и изменяя, мы не идем против природы, напротив, мы идем в согласии с природой, с изначальным всеобщим, с той сложной социально-нравственной программой, которая в нас заложена эволюцией (другие аналитики, например, Хайдеггер, говорят – Богом). А раз это так, то это значит, что культура через освоение нового знания не только должна изменяться. Чтобы выжить – она способна изменяться, способна переорганизовываться, переосмысливать, переформулировать свои проблемы и создавать новые культурные формы, сохраняя свою идентичность. Мы выживем, если будем внимательно слушать свое сложное, умное Сердце.

4. Поиск новой меры вещей.
Абай много говорит о поиске меры: «Имей во всём меру. Знать меру всему и всего – большое дело» (43). Сдержанность во всём, в приеме пищи, развлечениях и т. д., действительно, является важной частью поиска меры. Но я говорю о другом. Тезис, начавшийся в европейском гуманизме с Протагора «человек есть мера всех вещей», Абай уточняет и переделывает по-своему: «человеческое есть мера всех вещей».
Само новое имеет для него меру новизны: «Узнав новое, будешь вспоминать однородное, проверять, похоже ли это новое на старое, полностью или только частично» (43). О мере много писал Гегель. Но у Гегеля нет представления о мере культурных оснований, например, о мере божественности Бога, о мере духовности и надличности надличностного духа, человек у него является субъектом формирования меры, но лишь до определенной степени. Человек, по Гегелю, не может формировать всеобщую меру как культурное основание. Мера у Гегеля исполняет роль соединительного логического звена между понятиями, описывающими, с одной стороны, непосредственное бытие и сферу сущности – с другой.
У Абая иное. У него истина и разумна и экзистенциальна – она в сфере между сущностью, которая задана (Бог), и одновременно результат деятельности, переживаний, веры человека, и существованием, которое несет в себе раздвоенный смысл сущности. Этот способ переноса сущности в существование чисто европейский. Гуссерль и Хайдеггер публиковали свои первые работы в конце XIX – начале XX вв. Но уже в первой половине XIX в. начали экзистенциально мыслить Пушкин, Лермонтов, Достоевский, в философии – Кьеркегор. Экзистенциализмом дышала мировая аналитическая мысль. Отсюда экзистенциализм Абая. Он позволяет ему разделить смысл «человека» на «природное», заданное сложившейся культурой как устаревшую меру вещей, и «человеческое», формируемое культурными инновациями как новую меру вещей. Его «человеческое», «мерность» программ деятельности личности, опирающаяся на новое знание, и «мерность» существования традиционной культуры, опирающаяся на старое знание, начинают не совпадать, обостряют противоречие между культурой и личностью.
Проблема угрозы социокультурного раскола одна из основных у Абая. Как он ее решает? Он излагает притчу-спор Разума, Сердца и Воли о том, кто важнее для человека, и решает их спор Знание (17). Вывод судьи: «Я приказываю вам троим объединиться в одно целое, и повелителем троих будет сердце. Разум, ты слишком разносторонен». Обратите внимание на слово «слишком». Абай боится крайностей. И обратите внимание на слово «разносторонен». Разум через инновацию ведет к разносторонности, культурному многообразию, развитию частей целого, но тенденция к абсолютизации многообразия, то есть взятая как крайность, ведет общество к расколу, гражданской войне смыслов. Эту опасность Абай видит и ее не хочет. Сердце-мораль имеет право приказать «вернуться» и «наложить запрет». Вот он – второй аспект «человеческого» Абая. Сердце-мораль несет в себе интегрирующую функцию. Важно – не перегнуть палку, не перенапрячь общество в реформах, не вызвать раскола в обществе, не восстановить человека против человека. Разве «Слова-назидания» это не о России?

5. Диалог личности с народом. Диалог культур.
«Кто дал Сократу яд, кто сжег Жанну д’Арк, кто распял Христа и заставил Мухаммеда прятаться от преследований в трупе верблюда? Толпа» (37). Абай беспощадно критикует толпу за невежество, личность не должна равняться на толпу (23). Но…, осуждая толпу, Абай не призывает рвать с ней. Для него толпа это народ – «Нехорошо бросать свой народ» (25). Отсюда установка: «Сумей направить её (толпу. – А. Д.)» (37), то есть сохрани свою независимость от народа и одновременно выражай интересы народа. Личность реформатора критикует народ и одновременно ищет новые пути к диалогу с ним. Но как вести диалог, если участники диалога «даже не умеют слушать и … все время думают о другом» (41)? Через новое знание как третий смысл и новую культурную форму – развитие школ, образования, борьбу с суевериями, модернизацию религии, овладение науками, строительство городов, открытость миру, через ограничение власти патриархальной семьи (41). Через поиск третьего, альтернативного смысла Абай преодолевает исторически сложившуюся дуальность культуры. Решение спора через поиск нового знания это способ диалогичного мышления.
Первое условие диалога возникает, когда рождается самокритика как отрицание отрицания. Абай призывает личность «давать себе отчет», «проверять» себя, «раскаиваться» (14 – 15). Говорит, что казахи «неправдивы», «хвастливы», «невежественны», а раз невежественны, значит, «глупы», «бесчестны», «жадны», склонны к «взяточничеству», чиновники «живут обманом». «Степь полна вражды и воровства. Кто же может укротить вора, когда, опираясь на воров, все враждуют друг с другом?» (3). Ай да Абай! Вот это удар! Как же нам, русским, считающим себя европейцами, отнестись к таким оценкам? А давайте, господа, поднимемся до уровня Абая и самокритично заменим слова «казахская степь» на «российский город» и слово «казахи» на слово «русские» – разве мы не увидим себя? Я клевещу на русский народ? Во-первых, говорю не я, а Абай. Во-вторых, если сами казахи считают, что Абай не клевещет, то какие основания у русских считать его за клеветника? Или русские лучше казахов? Чем?
Второе условие диалога возникает, когда самокритичная личность, опираясь на свой тезис, выдвигает антитезис. В Слове 34 Абай спрашивает, чтó казах предпочтет, если ему будет предложено выбирать между земными радостями и потусторонними ценностями? И, говоря: конечно, земное, он призывает казаха думать о противоположном – о высшем, о Страшном суде, о вере. А в Слове 38 выдвигает антитезис – он отказывается видеть в вере абсолют: «Если бы человечество стало на путь веры и отреклось от земных благ, то мир пришел бы в немыслимое запустение…». Диалектика Абая ищет истину в сфере между абсолютами – тезисом и антитезисом, смыслом народа и смыслом личности.
Третье условие диалога возникает, когда презумпция равенства сторон в коммуникации, идущая из Римского права, становится абсолютной. Абай осуждает казахов за то, что они другие народы, например, узбеков, татар, русских, считают ниже себя, показывает, что эти народы не ниже, имеют свои сильные стороны (1). Он заставляет человека распахнуться навстречу диалогу культур и в нем искать истину.

6. Гуманизация божественного.
Абай вводит релятивизм в культурные основания. Если в Слове 38 Абай много раз говорит, что Бога познать можно «только верою», то в Слове 28 он говорит, что понять Бога можно только через «свободный разум» и цитирует Коран: «Познающий меня узнáет меня только разумом». Абай противоречит самому себе? Нет, вступая в диалог с самим собой, он ищет новую меру взаимопроникновения смыслов противоположностей – веры и знания, в которой наука – это «одно из проявлений могущества всевышнего, одно из его свойств…, одно из проявлений аллаха…» (38). Для Абая, так же, как для Н. Бердяева, С. Франка, К. Барта, М. Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга, М. Бахтина, сознание это два сознания и Бог раскрывается как абсолютное «Ты». Поэтому его теология выстраивается диалогически, как внутренний диалог с традицией. Проблема диалога чрезвычайно важна для его теологии, так как для него божественное рождается не только в движении личности к Богу, но и движением от Бога к человеку.
Логика анализа смысла божественного сближает Абая с теми русскими писателями, которые создавали в XIX в. идею безрелигиозной веры – Пушкиным, Лермонтовым, Гончаровым, Тургеневым, Чеховым, Булгаковым. Много раз призывая понять Бога верою, Абай не абсолютизировал ни религию, ни обряды: «Пророк не считал обряды чем-то незыблемым, а признавал их обновление…» (38). Абай, по существу, реформирует понимание смысла религии с позиции ценности личности. В 13-м Слове он говорит, что «вера должна быть сознательной» и что «нужно выработать свое понимание» веры, индивидуальное. Именно через индивидуальное понимание веры развивается сегодня личность и на Западе и на Востоке. Для Абая вера это проявление человеческого и в этом качестве она мера религиозного. Эта нецерковная вера новая для конца XIX в. – времени, когда Абай писал свои «Слова-назидания». В XX – XXI вв. её актуальность возрастает.

7. Европейское измерение евразийской культуры. Значение мышления Абая.
Для целей нашей конференции важно новое слово об Абае. Нам важно увидеть, что ценность философствования Абая не только в верности исламу, суфизму, восточному универсализму, степному знанию (об этом давно и справедливо пишет абаеведение), но и в том, что Абай следует европейской логике анализа культуры. Он нацеливает казаха на развитие личности в себе, ее независимости от традиционных смыслов казахской культуры, а казахскую культуру направляет на развитие в себе способности измениться через отсечение культурных стереотипов, которые за тысячелетия стали абсолютами-крайностями, на поиск альтернативы в новых личностных смыслах, которые несут гуманизм и релятивизм.
Абай в анализе культуры перешел с традиционного пути слияния человека с природой на европейский путь выделения человека из природы через поиск нового знания, разрушение культурной архаики и гуманизацию божественного. Это путь, идя по которому, буддизм перетекал в махаяну, конфуцианство – в неоконфуцинство, античная философия – в нововременнýю философию, модернизм, экзистенциализм, постмодернизм, а русское философствование стало философией через мышление русских писателей. В этом европейско-азиатская общечеловечность системы Абая и новая, как мне кажется, для России и Казахстана философская системность. Он, несомненно, стоит в одном ряду с великими русскими писателями. Но если у русских писателей наиболее сильная сторона – выход за рамки традиционности, то у Абая – поиск адекватной меры выхода (как создавать новое общество, не разрушая культуры). В этом его уникальность. И это то, чему всем нам, евразийцам, надо у Абая учиться.

8. Повернуться лицом к Европе.
Я считаю, что линию Абая Кунанбаева, Магжана Жумабаева, Мухтара Ауэзова, русских писателей продолжает сегодня Ауэзхан Кодар. Его стихи – это проявление европейского измерения в евразийской культуре. Есть такие писатели, ученые, общественные деятели и в других странах нашего региона. Нужны новые исследования логики мышления этих аналитиков культуры. Нужно выявить их европейское в их евразийском. Эти исследования должны быть изданы на национальных и европейских языках и широко представлены в СМИ. На основе этих исследований мы должны и можем развернуть широкое обсуждение того, кáк евразийскому человеку, оставаясь евразийцем, повернуться лицом к Европе.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *