Ауэзхан Кодар. ФАРАБИАНСКИЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ АБАЯ

Мы сегодня собрались по теме, значение которой трудно переоценить. Установление преемственности в философских взглядах аль Фараби и Абая -это восстановление тысячелетней лакуны в развитии тюркско-мусульманской культуры, восстановление принципов и связей того, что я называю «широким путем номадизма» или «степным интеллектуализмом». Может случиться так, что наш анализ выявит не только зависимость взглядов Абая от философской системы Второго Учителя, но и покажет изначальные экзистенциальные истоки Великого Отрарца.
Вместе с тем, просвечивание творчества Абая рентгеном многовековой герменевтической мысли Востока и Запада, или ислама и античности, позволило бы нам понять значение «мудреца из Семея» на поворотных путях развития общемировой мысли. Мало того, это доказало бы, что любая философская мысль изначально является общемировым явлением. Существуют локальные цивилизации, но мысль, в силу своей изреченности, всегда есть преодоление локальности. Не потому ли все философы находятся во взаимной перекличке, как будто пишут единый глобальный текст, перечитываемый и поправляемый из поколения в поколение?
И, тем не менее, перед нами, казалось бы, неосуществимая задача: найти преемственность там, где нет ни прямых свидетельств, ни исторических доказательств. На первый взгляд, даже взятые нами личности несопоставимы: один из них общепризнанный классик мировой философии, прозванный вторым после Аристотеля Учителем человечества, а другой — степной мудрец, который никуда не выезжал дальше Семипалатинска и прославился только в советское время, благодаря эпопее Мухтара Ауэзова. И в самом деле, вдумайтесь, аль Фараби родился в 870 году, Абай — в 1845-ом. Он скорее современник Ницше, который рожден всего на год раньше, в 1844 году.
Итак, между Абаем и аль Фараби — расцвет и крушение Арабского Халифата, долгая эпоха Монгольского владычества в Центральной Азии, падение Золотой орды и возникновение Казахского ханства, казахо-джунгарские войны и присоединение казахов к России. Казалось бы, какая уж там преемственность: только кривой росчерк сабли, разрывающий какие бы то ни было связи! Но почему же мы тогда читаем у степного мудреца Абая мысли выказывающие свое несомненно фарабианско-перипатетическое происхождение?

Так в своих философских этюдах, в монологе сорок третьем он пишет: «Человек состоит из двуединства тела и души. Надо знать, что между ними жибили, или от природы, и что касиби, или приобретено в результате труда. Необходимость есть, пить, спать, в основе своей — от природы. А вот разум и знания достаются нам в результате труда и развития. Видя глазами, слушая ухом, трогая руками, пробуя на язык, нюхая носом человек приобретает представление о внешнем мире». Здесь описано аристотелевское индуктивное восприятие мира, которого придерживался и аль Фараби.
Из монолога тринадцатого Абая следует, что в его понимании есть только два способа веры — якини иман, или таклиди иман: «Если вы в состоянии при помощи разума аргументировано доказать истинность принятой веры, это называется якини иман или истинная вера. При втором условии нужна стойкость, когда вы, придя к вере посредством чтения или слушания мулл, непоколебимо верны ей, что бы ни случилось, пусть даже под угрозой убийства или разнообразного насилия со стороны множества людей. Такую веру называют иман таклиди, или традиционной верой». Но это очень напоминает различие между философией и вероучением, описанное аль Фараби в трактате «О достижении счастья», «Суждения составляются двумя путями: либо с помощью достоверного доказательства, либо убеждения. Если при познании существующих вещей или изучении их постигают непосредственно их значения и составляют суждения о них посредством достоверных доказательств, то наука, охватывающая эти познания, является философией. Когда же они постигаются путем воображения их подобий, которые сходны с ними, и составляются суждения о том, что из этого представлено воображением посредством убеждения, то охватываемое этим знание древние называли «истинное мнение». Если эти познаваемые предметы рассматривать сами по себе и постигать посредством метода убеждения, то это следует называть «вероучением»… В результате философия все доказывает из этого, а «вероучение» убеждает в этом».
Таким образом Абай в 13 монологе говоря об отношении к вере показывает различие между философией и религией, но для него самого этого различия нет, ибо он мыслит только в религиозной философии. Однако и в этом он ревностный последователь аль Фараби. По мнению Хатами, в исламской философии, с эпохи аль Фараби не существует противоречия между философией и религией, ибо философия — это выражение истинной сути бытия, а религия это отражение сути вселенной и задача человечества в мире.
Таким образом истинная религия неизбежно одно и то же, что и истинная философия. Только философия принадлежит элите, а язык религии понятен и народным массам4. Однако это тот пункт, где Абай не идет за своим учителем. Он не принимает разделения на массу и элиту. Для него жизнь сама по себе истина. В своем самом философски оснащенном 38 монологе он, осуждая путь святых и пророков, пишет следующее: «Если же путь пророков не для всех, а только для некоторых, то надо допустить существование полу- истины. Но с этим трудно согласиться. Если это истина, то пусть будет равной для всех. Если она избирательна, то что же это за истина? И где в таком случае ее справедливость? Видимо, это может означать только одно. А именно то, что в народе, проповедующем такую истину, нет жизни. Ибо жизнь и сама по себе истина. И потому, там где нет жизни, нет и истины»5. Здесь мы видим, что у Абая нет слепого пиетета перед Учителем-Гулама, где надо он полемизирует с ним и не только с ним, но и со всей арабоязычной мусульманской философией. В этом сказывается его натура степняка-кочевника, призванного испытывать мир на прочность и если надо пойти против всего. Как писали Делез и Гваттари, кочевники не являются хорошей почвой для религии; воин всегда «задирает» священника или бога6. Вот эта задиристость и требовательный максимализм в вопросах истины сообщает философии Абая особый степной, номадический характер. По существу весь его 38 монолог посвящен деконструкции самих основ исламской ортодоксии. Абай не видит смысла в славословии Аллаху и пустой обрядности, если за этим нет любви к Богу и человечеству. «Только тогда это можно назвать любовью, когда раб божий удостоверяясь в том, что связь между творцом и творением опосредована любовью и благостью Аллаха, отвечает на эту любовь еще более нежной любовью. Только в таком случае тех, кто в меру своих сил разыскивая причину любого явления, хочет постичь в них гений Аллаха, называют именем хакима»7. В современной терминологии мы сказали бы что это философ. Примечательно, что и аль Фараби употребляет это слово в таком же значении. Но вместе с тем для него это и глава мусульман — имам, и законодатель — факих . Здесь он, конечно идет вслед за Платоном, по которому править миром должны философы, но видимо его влечет и стихия арабского языка, где слово «хикма» означает и решение, и власть, и мудрость, а того кто владеет всем этим называют хаким — правитель мудрости, или философ. Удивительно, что до Абая это слово дошло в том же значении, ибо он четко различает термины галим и хаким. Для него это различие между ученым, как бы мы сейчас сказали специалистом узкого профиля и философом, который считает своим долгом вникать в предельные вопросы бытия и мироздания. И потому после продолжительного панегирика хакимам, наш самодеятельный, казалось бы, теолог восклицает: «Не каждому галиму дано стать хакимом, но каждый хаким есть в то же время и галим»9.
Это его утверждение очень созвучно с вышеприведенным положением аль Фараби о том, что философ — это законодатель, духовный руководитель и интеллектуальный вождь в одном лице. То есть это предельное понятие в деле постижения божественных и человеческих истин. В таком же объеме его воспринимает и Абай, но как представитель 19 века, он идет еще дальше, он готов принимать как хакимов и представителей другой веры, или точнее приверженцев светского знания. «И все же, хоть они и не могут нам быть руководителями в вере, в священных хадисах сказано, что благими называют тех, кто приносят пользу людям. Что касается хакимов, это как раз те, кто позабыв покой и сон, а также всяческие развлечения, посвятили себя общечеловеческому благу. Ведь ныне всем известно, что это именно они открыв электричество, укротили молнии в небе, научились держать связь с другого конца света, приручили силу огня и воды, заставили их делать то, что не под силу тысячам людей…»10. Здесь Абай пишет о научно-технической революции своего времени, т.е. о том, что и не снилось аль Фараби, не смотря на всю его прозорливость. Но как писал Хайдеггер, атомная бомба взорвалась еще в учении о бытии Парменида, так и Абай понимает, что все началось с необходимости различать истинное и ложное и что мерилом последнего является благо людей. В Абае интересно то, что воспитывая себя поборником просвещенного ислама, он не довольствовался только этим, а сумел выйти далеко за рамки дозволенного исламом, одинокий в огромной степи в своей жажде познания он сумел подняться до европейской картины мира.
До Абая эта традиция западно-европейского философствования дошла, видимо, через Л.Н.Толстого, в частности, через его книжки для народа, в числе которых издательство «Посредник» выпустило в январе 1887 г. «Календарь с пословицами на 1887 г.», переросший в последствии в грандиозный цитатник и рабочий дневник под названием «Круг чтения». Абай по утверждению М.О.Ауэзова, писал свою прозу в период с 1890 по 1898 г. Следовательно, он вполне мог пользоваться «Календарем» Толстого, почерпнув оттуда для себя много полезного, в том числе и из античной мысли, о чем говорит в частности 27 монолог Абая, где приводится диалог Сократа с Аристодемом, слово в слово повторяющий соответствующий диалог из Ксенофонта.
Но в данном случае нас интересует не Толстой, и не Ксенофонт, и не их связь с Абаем, а проникнутость последнего античной моделью философствования с его сократовской иронией и майевтикой, легко разрушающими кажущуюся незыблемость привычных представлений. Из прозаических текстов Абая явствует, что он в написании своих так называемых «Слов» руководствовался именно западными образцами, а не восточными с их бесконечной регламентацией очевидных вещей. Возьмите, к примеру «Кавус-наме» — памятник XII века или «Кутадгу билинг» Юсуфа Баласагунского. Они неспешны и монументальны, в них все должно предшествовать из предыдущего или готовить последующее, в них все, с восхваления Аллаха и заканчивая самовосхвалением автора есть дань традиции, суть которой — в отрицании всего нового и нетрадиционного.
Что касается Абая, ему, охваченному прогрессисткими веяниями XIX века было тесно в рамках мусульманской ортодоксии и потому в поисках формы он обращался к эссеистической манере письма, свободной и раскованной, где можно мыслить о чем угодно и в каком угодно направлении. Однако, это не означало отказа от своей духовной основы, каковым всегда было у Абая исламское вольномыслие. Представляется, что он здесь совершает феноменологическую редукцию и возвращается к античным истокам ислама, к аристотелевско-платоновскому рационализму, без которого было бы немыслимым всякое философствование в исламе. Тем не менее, прозаические этюды Абая нельзя назвать чисто философским произведением. Это интеллектуальная публицистика или своеобразный сплав, в котором и этика и теология, и культурология, и философия, и просто мысли по поводу. Ибо эссеистика — это всегда мысли по поводу, это живой отклик на бурнокипящий поток современности, жанр критики, отрицающий порой само понятие жанра.
Здесь теперь самое время поразмыслить о названии прозаических этюдов Абая. Известно, что они называются «Гаклия», что переводится, как «назидания» или «поучения». Но верен ли этот перевод? Представляется, что он верен только для тех, кто хочет в это поверить. Но для любого непредвзятого взгляда видно, что перевод страдает натяжками. Ибо абаевское «гаклия» происходит от арабского «акклиэ», что означает умонастроение, умственный уровень, нечто умственное или помысленное. Поэтому эту лексему легче перевести как «размышление», чем «назидание». Ведь для того, чтобы назидать, надо сначала помыслить. Кроме того известно, что смысл лексем «назидание» или «поучение» передается на арабском языке с помощью слова «васийэт», что перешло в казахское «өсиет» — завет, назидание. Но за этим словом стоит целая традиция с медресе и минбарами, раскрытыми от изумления ртами учеников и врачующим словом учителя. Однако, где этому всему нужно было взятся в пустынной степи, среди народа чтящего байгу и козлодранье больше всех молитв и назиданий?! Абай и сам прекрасно понимает свое положение. Любая цивилизованная деятельность в нецивилизованной среде представляется ему бессмысленной. «Усердствовать в преумножении знаний? Но для этого нет собеседников просвещенных в науке. С кем тебе делиться познанным, спросить непознанное? Что толку сидеть в безлюдной пустыне с отрезами материи и ненужным метром в руках? Когда нет людей сочувствующих и способных понять, знание само по себе рождает скорбь, которая приводит к преждевременной старости»11.
Следовательно, Абаю некому было назидать и его прозаические этюды это разговор с самим с собой и с Богом, т.е., это одинокое размышление вслух, или монологи, как их принято называть в западноевропейской традиции. Вспомним «Монологи» Августина или «Размышления» Марке Аврелия. Ведь и у того, и у другого они появились в сходной с Абаем ситуации — самоотторжения от толпы в целях укрепления своей веры или мысли, ставшей для них превыше всего. Абай тоже понимает безысходность своей ситуации, но именно в ней находит себя. «Наконец, пришел к мысли, что буду записывать на бумагу всё, что приходит мне на yм, буду усердствовать в соитии черных чернил с белой бумагой, и тогда любой, кто найдет нужное для себя слово пусть перепишет, или прочитает, если ж не сочтет нужным я сам останусь наедине со своим словом»12. Но остаться в таком одиночестве. это значит обречь себя на монологичное творчество, обращенное в бесконечность; добровольно взвалить на себя роль Логоса, день и ночь вещающего об одном и том же. Но только при таком бдении и создается культура, иного рецепта нет. В этом смысле Абай сыграл для кочевых народов роль Сократа, вдребезги разбившего каноны традиционного мышления и властной рукой поставившего их на
путь мысли и веры. Отрадно сказать, что такая возможность была у казахов в связи с Абаем.

Таким образом, прозаические этюды Абая Кунанбаева нельзя назвать ни «Словами назидания», ни «Книгой слов». Ибо они не имеют ничего общего ни с исламским жанром поучений, ни с Библией или Кораном. Это сочинение человека, обладающего историческим мышлением и потому понимающего, что время пророков прошло и настала эпоха хакимов, или знающих. А хакимы — это те, кто мыслит. Поэтому это произведение следует переводить «Размышление, или монологи», где первое слово означает название, а второе — жанр прозаических этюдов. В этом сборнике монологов Абай минуя русский путь, и отказавшись от восточного процедурного мышления напрямую обращается к духовному опыту Запада и реанимировав в себе античную или точнее греческую модель вопрошания, пытается заново пересмотреть многие проблемы исламской теофилософии и ортодоксии. В целом «Размышления» Абая — это культурологическое произведение, где казахи XIX века рассмотрены на широком фоне этнографических, исторических, религиозных, ментальных и иных сопоставлений с другими народами, что позволяет автору рассмотреть их без котурнов национальной спеси и шовинистической тендециозности. Это холодное, саркастическое исследование, аналогов которому трудно найти в мировой литературе. Если с чем-то и можно сравнить это уникальное произведение то только с «Афоризмами государственного деятеля» аль Фараби. Их объединяет не только жанр, но и направленность на пересотворение окружающего мира путем пересозидания внутреннего мира современников.
Что касается собственно философских наслоений они сконцентрированы в 13 монологах, разбросанных там и сям по всему полю произведения. Ведь они посвящены тем или иным вопросам исламского вольномыслия и потому требуют специального комментария. Конечно, самый значительный из них -это монолог тридцать восьмой, который переписывался ранее отдельно и ходил по рукам под названием «Гакликат тасдикат», что переводится с арабского как «Укрепление в вере». Здесь действительно Абай не открывает ничего нового, он только отдает предпочтения и переставляет акценты в вопросах издавна поднимаемых каламом и суфийской философией.
Так, вслед за мутазалитами он разделяет положение о свободе человеческой воли (монолог двадцать восьмой) и о познании Аллаха через его атрибуты (монолог тридцать восьмой). Вслед за теоретиками суфизма он утверждает о подобии человеческих качеств божественным атрибутам, что ведет его к культу «совершенного человека», связываемого им с духовным аристократизмом иранского учения о жувонмарде. Как мы уже говорили, в текстах Абая значительны фарабианские вкрапления, или идеология восточного перипатетизма. Однако, дуализм присущий фарабианству сказался и на некоторых мировоззренческих установках Абая. Так, в монологе тридцать восьмом поэт, отдавая предпочтение светскому знанию, сожалеет о том, что хакимы, носители этого знания, не обладают верой. Из этого следует, что идеалом для него являются те, кто обладает и знанием и верой, совмещая их и взаимопроверяя. В одном из монологов, где показаны спорящие между собой Воля, Разум и Сердце, поэт отдает предпочтение сердцу. Впрочем, культом сердца пронизано всё творчество Абая. Но ведь это тоже фарабианский элемент, развитый далее суфизмом и нашедший в Абае самого горячего сторонника.
Интересно было бы также поговорить о культе Справедливости и Совести, столь красноречиво выступающем из «Размышлений». Ведь этот культ — пережиток язычества, гениально воспетый такими казахскими сказителями как Казтуган (15 век) и Бухар (18 век). Этот культ, который можно назвать интеллектуальным брендом казахской культуры проходит красной нитью и в творчестве Мухаммеда Хайдара Дулати, и Гумара Караша, и Машхур-Жусупа Копеева, образуя особый этический вклад тюркоязычных кочевников в сокровищницу мировой философской мысли.

Таким образом, аль Фараби и Абай — свидетельства «всемирной отзывчивости» казахов, их способности услышать «зов бытия», в котором время преодолевает пространство, переводя его в космос духовного, общий для всех обладающих разумом. И в то же время, их сближает цельность представителей «степного знания», которое не может быть дифференцированным и специализированным, оно требует человека целиком, делает из него универсала. На Западе давно считается, что степняки — прирожденные философы, ибо между ними и миром не стоит никаких теорий и ограничений, мир воспринимается непосредственно и предельно широко. И если аль Фараби понимал образ философа в контаминации мысли и действия, закона и концептуальной собранности, то это от его номадического универсализма, нацеленного на овладение миром в любой ситуации. В особенности выдает степняка в аль Фараби его любовь к музыке. В этой связи вспоминается и Абай: «При рождении двери в мир открывает песня, С песней войдет твое слово в объятие земли. Все радости жизни неразлучны с песней…» (подстрочные переводы – мои. А.К.). И если аль Фараби пишет «Большой трактат о музыке», являющийся самым оригинальным его сочинением, изобретает свой вариант домбры, всё это видимо оттого, что первые звуки музыки им были услышаны в родном Фарабе, укромно-тихом местечке близ Отрара. А там где тихо, развивается слух. Наша молодежь зачастую жалуется, что они оторваны от мира, обречены на провинциальное прозябание и что только в мировых центрах культуры и науки возможны настоящая известность и успешная карьера. Однако пример аль Фараби и Абая показывает, что можно состояться в любой среде и при любых условиях. Было бы только желание и настоящая любовь к познанию.
И последнее: как же всё-таки наследие аль Фараби дошло до Абая? Представляется, что прямых свидетельств знакомства Абая с аль Фараби мы вряд ли найдем, но текстологических — сколько угодно. Это говорит о том, что философские положения аль Фараби дошли до Абая в анонимной передаче, как часть огромного тюркско-мусульманского наследия, отображенного кстати и в полной нисбе Второго Учителя — Абу Наср ат-Тархан аль Фараби ат-Тюрки. Но это уже тема для отдельного исследования.

Литература
‘ Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Избранное/пер. с каз. И комментарии А. Кодара. — Алматы: Ана тш, 1996, с.149
2 Там же, с. 120
3 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Издательство «Наука» Казахской ССР, Алма-Ата, 1973, С.337
4 Цит. По книге: М.С. Бурабаев. Фараби аристотельден кейшп екшин устаз. Кдоан жэне Ахмет Яссауидщ хикметтер1. Ислам жэне Бекасыл биболатулынын. философиясы, Алматы, «Мария», 2006, 17 б.
5 Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Избранное/пер. с каз. И комментарии А. Кодара. — Алматы: Ана тип, 1996, с.139
6 Ж. Делез и Ф. Гваттари. Тысяча плоскостей. Пер. с фр. Б.Г. Нуржанова//журнал «Тамыр», №1(19), 2007
7 Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Избранное/пер. с каз. И комментарии А. Кодара. — Алматы: Ана тин, 1996, с. 140
8 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Издательство «Наука» Казахской ССР, Алма-Ата, 1973, с.341
9 Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Избранное/пер. с каз. И комментарии А. Кодара. — Алматы: Ана тш, 1996, с.141
10 Там же, с.141
«Там же, 115-116
12 Там же, 115

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *