Абай, или проект ассимиляции

В этих заметках я намерен поговорить не столько об Абае, сколько о его пути, модели, варианте развития. При таком подходе мы имеем возможность подключиться к отчасти культурологическому, отчасти постмодернистскому рассмотрению моделей развития постколониальных стран в современном мире, который, с одной стороны, в западном варианте, как бы обогнал сам себя, а с другой стороны, в условно говоря, восточном варианте, весь еще спутан мифотираническим прошлым.
Да, тирания мифа, или по выражению К. Юнга, власть архетипов, особенно актуальны ныне, в эпоху интеллектуальной исчерпанности на рубеже веков и конца тысячелетия.
Что касается Абая, он несмотря на то, что его отделяет от нас всего полтора столетия, жил как бы в доисторическую эпоху. Ибо история начинается тогда, когда кончается миф. Но во времена Абая до этого было далеко. Над ним довлело столько мифов, что порой приходится поражаться исключительному упорству его характера, пробившего таки себе дорогу среди этих мировоззренческих сумерек. В частности, две мифемы довлели над ним в полную силу: мифема о величии казахов и мифема о всемогуществе русских. Эти априорные данности взаимно исключали друг друга и в обоих случаях вели к зависимости и поглощению. Но разум Абая не соглашался с существующим положением вещей и «мудрец из Семея» пережив, видимо, целую духовную революцию, пересотворяет себя на ценностях индивидуального сознания.
Отныне все, что не отвечало требованиям Разума и Справедливости не могло устроить поэта-мыслителя. Он понимает, что единственный способ преодолеть этнические предрассудки – это сделать этос предметом анализа и тем самым совершает деструкцию, способствующую разработке новых стратегий действительности. Это было неизбежно еще и потому, что в противном случае у Абая вообще не осталось бы никакой точки соприкосновения с соплеменниками. А в данном случае он просто меняет вектор с положительного на отрицательный, размышляя в, как бы мы сейчас сказали, апофатическом дискурсе.

Я ввожу этот термин исходя из наличия в христиансом опыте, начиная с Псевдо Дионисия Ареопагита /с VI в./ катафатической /положительной/ и апофатической /отрицательной/ теологии. Причем, если первая из них проистекала из аналогии между миром реальных предметов, а в особенности человеческих существ, и богом как внеприродной личностью, то вторая отрицала возможность уподобления Бога каким-либо особенностям предметно-человеческого мира, бесконечно поднимая бога над ним и превращая его в абсолютно непознаваемое, сугубо таинственное существо.
В частности, это выражалось в том, что отрицались всяческие обозначения и атрибуты бога, вообще, любая возможность его определения. По этому дискурсу Бог – и не то, и не это, и не другое. О нем нельзя сказать не только то, что его нет, но и то, что он есть, ибо он по ту сторону бытия.
По аналогии с этой стратегией теологического нигилизма дискурс Абая по отношению к этносу тоже можно назвать апофатичесим.
В своих «Размышлениях» – «Гаклия» Абай, по существу, трансцендирует этнос, обращаясь с ним как с абсолютом, который не может быть отождествим с любым своим частным проявлением. Он как бы снимает с него стружку наносных явлений, таких как чванство, косность, лень, нежелание мыслить, склонность к хитрости и мелкому плутовству, наглость, амбициозность… Абай пытается найти хоть что-то духовное в своих соплеменниках, но, к сожалению, находит только жалкий экзистенциальный страх и обезьяничанье, т. е., подражание всему внешнему с фатальной неспособностью уловить смысл и содержание подражаемых явлений. В этом плане Абая особенно раздражает отношение казахов к исламу, когда по выражению казахского самородка, боги хотят обмануть, как торговца бакалеей, приехавшего в Степь собирать свои долги. Обман этот выражался в том, что степняки не задумывались над основаниями своей веры, а соблюдали обряды ислама чисто внешне и когда им заблагорассудится. То есть они не веру ставили перед собой, а себя над верой. Вот в этом плане Абай и пытается совершить деструкцию, чтобы все было наоборот, чтобы его соплеменники осознали, наконец, свою трансцендентную сущность, которая есть некий недостижимый уровень, возвышавшийся над ними как идеальная самопроекция, осуществимая только в акте веры.
Здесь мы обратимся к тому позитиву, который нес с собой этот дискурс и назовем ее катафатическим. И тогда выяснится, что Абай по своей конечной стратегии вовсе не нигилист, а позитивист.
Надо сказать, что творческая зрелость Абая пришлась на вторую половину XIX века, а это как раз эпоха господства позитивизма во всех областях европейской культуры. Из книги Дж. Кеннана «Сибирь и ссылка» известно, что Абай знаком с трудами Герберта Спенсера, одного из родоначальников послекантовского позитивизма. Поэтому неудивительно, что в своем 38-ом монологе, размышляя над соотношением статусов пророка, святого, хакима и истинного мусульманина, Абай опять совершает акт деструкции и ставит хакима выше всех, ибо контаминирует в этой проекции и философа мусульманского толка, способного пробиться к основаниям истинной веры и ученого позитивиста, способного своим знанием на конкретное преобразование действительности. Таким образом, в своем 38-ом монологе Абай, применяя метод приведения к абсурду одних и тех же исходных положений одновременно и утверждает, и развенчивает истины софизма на основании того, что они хоть и дороги сердцу мусульманского эрудита, однако, увы, безнадежно устарели.
Пророки, на его взгляд «с рабской преданностью» служат своему господу, святые «думали только о загробном воздаянии». Но больше всего его не устраивает исключительность и иллюзорность такого рода знания. «Если же путь пророков не для всех, а только для некоторых, то надо допустить существование полуистины. Но с этим трудно согласиться. Если это истина, то пусть будет равной для всех. Если она избирательна, то что же это за истина… И где в таком случае ее справедливость? Видимо, это может означать только одно. А именно то, что в народе, исповедующем такую истину, нет жизни. И потому, там, где нет жизни, нет и истины». Как следует из этого положения, реальность для Абая превыше всего. Но вместе с тем, она для него лишь творение опосредующее наше отношение к Творцу. И в этом его мировоззренческая стратегия удивидельным образом перекликается со стратегией М. Хайдеггера, в чьей интерпретации бытие не совпадает с сущим, ибо предваряет его как дар, модусы которого непредсказуемы. Поэтому, по Хайдеггеру, надо «слушать зов Бытия» и только убедившись в бытийности соответствующего феномена строить свое отношение к нему. Но ведь о том же размышляет и Абай, только иными словами. И, видимо, сближает их не только мистический опыт, имевшийся и у того и у другого, но и исключительная интуиция конгениальная любым трансформациям истины.
Таким образом, мы видим, что Абай путем медитации в своем экзистенциальном одиночестве пришел к тем же выводам, что и самый значительный философ XX века. И добился он этого тем, что шел путем ассимиляции всего, что встречалось ему на пути. Любая истина, попавшая в поле его зрения, оказалось денатурализованной и «снятой», в гегелевском значении этого слова. И это он сделал не только с исламской теологией и философией, не только со средневековым учением «жувонмарда», не только с позитивизмом XIX века, но и со своим этносом, который он главным образом и пытался пересотворить в тигле своих размышлений. И мы видим, что Абай не только ассимилировал те или иные идеологемы, но и оставил нам механизмы ассимиляции, такие как нигилизм и позитивизм, перекрестное сочетание которых и образуют те ножницы деструкции, с помощью которых можно перекроить мир в соответствии с «зовом бытия», или с очередным проектом ассимиляции.
Что касается перенесения этого проекта на современную действительность Казахстана, боюсь, что нам тоже придется проявить изрядное мужество. Ибо мы тоже стоим перед теми же двумя мифемами о величии казахов и всемогуществе русских. Мы здесь, к сожалению, вынуждены констатировать, что духовный опыт Абая не внес существенных корректив в мировоззренческие стереотипы его современников.
Вывод из этого напрашивается однозначный: изменить стереотипы поведения этнических казахов невозможно. Кроме того, в эпоху «парада суверенитетов» принадлежность к коренной нации становится политическим капиталом, исходя из чего и строятся всяческие декларативные стратегии типа примата языкового фактора над интеллектуальным. На самом деле, этнические казахи давно маргинальны.
В частности, для них характерны поведенческий и языковой эклектизм, когда на казахском пишут как бы в переводе с русского, а говорят и вовсе на жуткой смеси того и другого.
За три века колониального владычества русские сумели переделать киргиз-кайсаков по своему образу и подобию и теперь мы имеем всемогущих казахов от которых разит казарменно-бюрократическим духом Российской империи, или, что одно и то же, советской тоталитарной системы. И пожалуй все проблемы у нас, казахстанцев, заключаются в этом нашем колониальном менталитете. Ведь русский в Казахстане – это тот же креол. Который по Леопольдо Сеа, уже не европеец, но еще не абориген. А в отношении этнических казахов можно сказать, что они уже не аборигены, но еще не европейцы. А кто же тогда абориген? Таковыми, на мой взгляд, могут считаться не только те, кто сознательно взвалил на себя неблагодарный труд любви к казахам и исходя из их трехтысячелетней истории выстроил для себя трансцендентную модель этого этноса. Ведь надо понимать, что Казахстан – не Америка, и что казахи – не индейцы. «Упасть» на девственную почву рафинированных европейцев или динамичных американцев устроит жизнь в нашем тухлом провинциальном болоте. И, пожалуй, единственные кто может растрясти таковое – это русскоязычные казахи, которых всего 5 процентов, но чей интеллектуальный потенциал отвечает мировым стандартам. Именно модель иноязычного казаха тот оптиум, благодаря которому возможно взаимопонимание Востока и Запада и их взаимопроекция. Видимо, в этом и заключается «зов» нашего нынешнего «бытия», который надо наконец «услышать». Как бы то ни было, этническим казахам придется признать, что дело ныне не в чистоте расовых приоритетов, а в гибкости интеллекта, способного освоиться в мире новых технологий и сверх изобилия информации. А что касается каахов-маргиналов – им не остается ничего иного как быть в творческой оппозиции к существующему положению вещей в республике. Это их стойкое неприятие всего косного и отжившего и есть их «апофатика», их «нигилизм», их «трансцеденция», которая некогда сделала из степняка Ибрагима всемирно известного ныне Абая Кунанбаева.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *