Раннее творчество Мухтара Ауэзова в контексте литературы Алаш-Орды.

Если обратиться к раннему творчеству М. О. Ауэзова, мы поймем, что оно неразрывно связано с казахской культурной ситуацией эпохи “Алаш-Орды”.
Проблемное поле этой ситуации было в том, что нарождалась национальная интеллигенция с ярко выраженным антиколониальным сознанием и в тоже время либерально-демократического толка. Рожденная нуждами колониальной администрации, за короткое время она прошла длинный путь от прислужника режиму метрополии до полной оппозиции к нему, смягченный позже необходимостью политической мимикрии. Трагедия алаш-ордынцев была в том, что эти “степные талейраны” не хотели отказываться от благ цивилизации и в то же время желали самостоятельно править своим народом. Правда, требовали они тогда не “суверенитета”, а “автономии”, мысля себя лишь как часть демократической федеральной системы. Двойственный характер этой интеллигенции особенно сказался в восстании Амангельды 1916 года, которое они не поняли и не поддержали. Внешне это выглядело как забота о народе, которому в случае поражения грозил геноцид, но на деле было проявлением колониального рабства и аристократически-снобистского недоверия к народу.

Тем не менее, эти люди, объединившись позже в партию “Алаш” были единственной реальной силой, выросшей уже не на установках традиционного сознания Степи, а на рационально-позитивистских основаниях современной им европейской культуры. Здесь мы в зародыше наблюдаем самое интересное явление новейшего времени — маргинализм, порожденный интеллектуальной экспансией Европы в эпоху колониализма. Эта тотальная экспансия, совершавшаяся по вертикали и горизонтали привела на время к отмене всех моделей сознания, кроме европейской. И все же, она не могла уничтожить традиционных форм национального мироощущения. Это приводило к синкретическому сосуществованию национального и европейского, то или иное сочетание которых создавало различные модусы маргинализма. Так, если в начальной стадии превалирующего национального европейское выступает в профанном виде (помните, у Абая: “русские просят показать им “узун-кулак”, понимая его в буквальном смысле как “длинное ухо”, в то время как это идиома, обозначающая молву, слухи), то в эпоху господства европейского все больше профанируется национальное (вспомним опять-таки саркастическое замечание Абая: “ведь казахи тоже люди”). Но далее, поскольку оба составных все лучше узнают друг друга, процесс профанации тормозится и начинается, наконец, диалог культур, зачастую похожий на соревнование. Должно пройти еще очень много времени, должна народиться масса швейцеров, шпенглеров и леви-стросов, чтобы это состязание перешло в серьезный разговор с позиции безличной истины. И здесь надо четко определиться с тем, что маргинализм на данном этапе — эта та или иная степень европейства в нас, позволяющая конструировать или демонтировать различные модели сознания, в том числе и национальные. И если в основе европейства лежит платонизм давший в свое время мощнейший импульс теоретической мысли ислама — это говорит о том, что была создана инвариантность, способная послужить в качестве доминанты для пересотворения любого этноса. Трагедия Абая была в том, что он чуть ли не в одиночку занялся этой титанической задачей, непосильной порой целым эрам в истории человечества. Алашевцы пошли дальше. Они поняли необходимость создания оперативной творческой элиты и поэтапного реформирования колониальной действительности, которая и должна была в конечном счете к привести к пересотворению нации. При этом они понимали, что перед ними стоит цель не только усвоения европейской культуры, но и реставрации национального, однако, уже в преобразованном, “снятом” виде. Неудивительно, что в культурной политике партии “Алаш” четко прослеживаются три тенденции:
а) просветительство, б) ностальгическое прощание с миром кочевья, в) новое национальное мифотворчество.
Если останавливаться лишь на стратегических фигурах, то первую тенденцию представляли Алихан Букейханов, Ахмет Байтурсунов, Миржакип Дулатов; вторую — Жусипбек Аймаутов и Мухтар Ауэзов; третью —
Магжан Жумабаев.
В этом плане показательно, что раннее творчество Ауэзова появляется как раз в эпоху буйного расцвета оргиастической музы Магжана Жумабаева . Мухтар Омарханович в свое время так писал о своем замечательном современнике: “… Потом люблю Магжана. Люблю его европейство, блеск, изящество. Такое впечатление, что я вижу перед собой степную красавицу, которая родившись в непритязательном ауле казахской поэзии, поехала в роскошный дворец европейского искусства и оказалась там ко двору. Магжан — поэт колоссальной культуры. По гармонии внешнего и внутреннего он как бы перерос рамки одной эпохи, появившисьчуть ли не прежде времени в казахской среде с ее неразвитым эстетическим вкусом. И все же, он не будет газетным поэтом злобы дня и повседневности. Нет, он станет поэтом обогнавшим свое время, ушедшим далеко вперед. Без четкости лозунга “Искусство для искусства” содержательная литература невозможна. Поэтому единственное слово среди всех наших современных писателей способное наверняка отозваться в будущем -это слово Магжана. Будущее же всех нас, остальных, весьма сомнительно” (Перевод с казахского А.Кодара).
За этими строками чувствуется тревога за себя и своих коллег,зачастую перегружавших свое творчество откликами на “злобу дня” и “повседневность”. Мухтар не менее Магжана понимает стратегические цели национальной литературы, но он понимает также, что кому-то надо работать и в переходное время, какой бы неблагодарной ни была эта работа. Таким образом, Магжан и М. Ауэзов, как две стороны одной медали, наружная сторона которой в упоении культурологических прозрений экстатирует, а внутренняя — цепко держится за лацкан реальности. Если Магжан как идеолог пантюркизма весь погружен в мир тюркской архаики, противостояния Ирана и Турана и преисполнен гордого духа своих предков — создателей мировых империй, то раннее творчество М. Ауэзова — это последний прощальный взгляд на отживающий мир кочевья; взгляд, полный досадливого сожаления по поводу настоящего и мрачных предчувствий в отношении будущего. Если Магжан однозначно не вопринимает наступающих перемен и смотрит на них с позиции неизменного “архэ”, которое на его взгляд, есть не только прошлое, но и будущее нации, то М. Ауэзов весь погруженный в настоящее — не видит в нем ничего достойного идеализации. Поэтому Магжан — мифотворец, или реаниматор мифов, а М. Ауэзов — реалист, занятый способами адаптации сознания соплеменников к неотвратиммым переменам, ведущим в перспективе к пересотворению целого народа из кочевого в оседлый. Эпохальность этой задачи будоражит и вдохновляет, и, в то же время, переполняет горечью по уходящему миру кочевья. И в этой скорби своей Мухтар Ауэзов очень похож и на Магжана, и на средневековых жырау, уже в ХУ-ХУ! вв. осознавших неизбежность прощания с тающим на глазах пространством кочевого “архэ”. Разница была в том, что экспансия капитализма в Степи привела к эррозии родо-племенной идентичности, превратив степных воротил в своего рода “пятую колонну”, которая отныне связывала свои интересы не с соплеменниками, а с чужаками. Туземные авторитеты, обязанные ранее защищать сородичей, превращались понемногу в продажных посредников между иностранным капиталом и национальным рынком. Эта профанная маргинализация привела к расслоению на имущественной почве разрушавшему былой монолит внутриродовой солидарности. Неудивительно, что ранние произведения М. Ауэзова, наряду со скорбью по краху мира кочевья, поражают всепроникающей критикой вышеозначенной профанной маргинализации. И в самом деле, казахский аул в начале ХХ в. это явление во всех отношениях пестрое и необычное: демократические институты Степи в нем все более душатся колониальной волостной системой, поломавшей налаженные веками границы родовых выпасов и кочевий. Власть отныне не в руках родоплеменных вождей, а избираемых выборщиками и утверждаемых уездным волостных правителей, что опять-таки шло вразрез с установками традиционного патриархально-родового сознания. Вместе с тем родовая верхушка, сама быстро адаптируясь к наступившим переменам, не желает менять отживающие обычаи и традиции в отношении остальных соплеменников. Неудивительно, что простые казахи, как бы ни бились, всегда остаются в проигрыше. Эта поистине трагическая ситуация, сродни “Царю Эдипу” Софокла, очень рельефно выписана М. Ауэзовым в повести “Выстрел на перевале” (1928). Только здесь ситуация как бы наоборот: если в трагедии Софокла Эдип выступает в роли преступника-святотатца, убившего собственных родителей, то в повести Ауэзова в такой отвратительной роли мы видим волостного Жарасбая, предавшего изгоя-соплеменника, для которого он был последней надеждой, последней зацепкой в жизни. Но мало того, в роли преступника-святотатца выступает в повести не только Жарасбай, но и вся патриархальная община всех родов округи, со сплоченностью, достойной лучшего применения, ополчившаяся на барымтача поневоле Бахтыгула . Эта парадоксальная ситуация, когда разбойник выглядит жертвой, а община палачом своего сородича говорит о глубоко деструктивной ситуации в самом этносе, ставшем по всей видимости, своей противоположностью. И не случайно, в финале повести Сейит, сын Бахтыгула, с которым он, после убийства Жарасбая, коротает свои дни в заключении, искренне заявляет, что в тюрьме лучше, чем на воле. Это тот случай, когда это действительно так; тюрьма лучше воли, воля хуже тюрьмы. Этим, видимо, М. Ауэзов хотел напомнить еще и о том, что колониализм для казахов был тюрьмой, но такой, в которой выковывалось объективное представление о мире, свободное от недалеких идеологем родовой верхушки. И в самом деле, тюрьма в этой повести как некая экстерриториальность, где сын Бактыгула вдали от житейских треволнений набирается ума-разума. Но если извинившись за нарушение хронологии, обратиться к самому раннему рассказу М. Ауэзова “Сиротская доля” (1921), там тема экстерриториальности разрешается ни много, ни мало, на шекспировском уровне: юная Газиза над которой надругались с непоколебимым равнодушием парнокопытных, находит выход лишь в смерти. Вспомним финальные строки этого рассказа: “Газизу нашли около полудня. Она дошла до могил и лежала между ними ничком. Одежда на ней была изорвана, как будто ее трепала собака. На ногах выше колен запеклась и уже выцвела на морозе кровь. А слегка веснушчатое лицо ее было ясно, ни следа страданий у рта и между бровей. Лицо было невинно и чисто, как у спящего ребенка. Она спала спокойно, крепко, и ей не снилось то, как она жила” (4).
Как видим, опять перевернутая ситуация, когда смерть лучше жизни, а жизнь хуже смерти. В этом трагическом перевертыше где все понятия сместились, а место тех или иных установок заняла экзистенциальная пустота, четко прослеживается насколько остро понимал молодой прозаик свое время, изжившее в себе как это бывает на рубеже эпох, старые представления и не наработавшее новых.
Исходя из вышеизложенного, ранние произведения М. Ауэзова можно подразделить на три вида:
а) трагические
б) эпические
в) типажно-бытовые.
К трагическим произведениям раннего периода можно отнести, как уже говорилось выше рассказы “Сиротская доля”, “Грамотей”, “Красавица в трауре”, “Серый лютый”, повесть “Выстрел на перевале”, к эпическим — цикл рассказов “Степные картины” и “Степные рассказы”, “Охотник с орлом”, к типажно-бытовым — остальные. И не зря, видимо, Андре Стиль , переведший на французский язык повесть про Бахтыгула, счел возможным сопоставить молодого национального писателя с Гомером. Похоже, что этим он оценил не только национальный колорит как бы записанной с уст сказителя молодой казахской прозы, но и синдром отца-основателя, или основоположника письменной литературы, весомо ощущавшийся в М. Ауэзове также как и в Ж. Аймаутове и М. Жумабаеве.
Конечно, несомненно влияние на раннего Мухтара Ауэзова современной ему новоевропейской прозы. Так, в его раннем творчестве явственно слышатся мотивы и М. Горького, и Мопассана, и Томаса Манна, и А. П. Чехова. И все же — это только мотивы. Самое потрясающее в молодом Ауэзове, что он абсолютно самостоятелен. В своем творческом становлении он как бы смоделировал путь, прошедшей древнегреческой литературой от Гомера до первых трагиков и “логографов”, как называли прозаиков в то далекое время.
Если нам трудно отрицать, что первыми прозаиками были греческие историки, то и ранняя проза Ауэзова тоже явно перегружена не только чисто художественными задачами, но и сверхзадачей исторического осмысления действительности. В этом плане показательно, что находясь в гуще событий, он умеет дистанцироваться от них и воспринимает свое время как исторический перевертыш, где все поставлено с ног на голову и где только благодаря стоицизму национального характера возможно преодоление этой ситуации. Здесь интересно то, что для Ауэзова время нечто внешнее по отношению к человеку. Оно приходит и уходит, а человек остается. И в этом сказывается эпичность мышления молодого писателя, не желающего мириться с окончательным крахом мира кочевья.
Не потому ли в “степном” цикле рассказов он так подробно выписывает неброскую природу степи и непритязательный быт своих соплеменников, которым нечем защитить себя ни от болезней, ни от голода и холода, разве что вниманием и лаской родичей, таких же бедолаг, как они сами. И, видимо, для Ауэзова этот стоицизм и взаимовыручка простых казахов явились своеобразным “угольком в золе”, из которого он надеялся выдуть искру будущей состоятельности народа, пребывающего пока в затянувшемся анабиозе между жизнью и смертью.
В том-то своеобразие эпики Ауэзова, что она стала ближе к трагедии. Ему так и не удалось продолжить в раннем творчестве стиль величавых описаний, который он пытался продемонстрировать в таких рассказах как “В сумерках на холме” и “Охота с беркутом”.
Неудивительно, что в рассказах типажно-бытового характера таких как “Женитьба” или “Барышня-привереда” М. Ауэзов все больше сбивается на иронию и сарказм реалистической литературы.
И в самом деле, городская культура, воспринятая чисто внешне зачастую выглядела столь шаржированно, что сразу выдавала свое происхождение из профанной маргинализации.
Таким образом, на примере раннего творчества М. Ауэзова можно убедиться в том, что взаимосвязь эпики, трагедии и прозы есть на деле переход от времени более спокойного к времени очень неспокойному и более того, профанному. Это, видимо, предчувствовал уже Гесоид когда пересказывал мифы о Золотом и Серебряном веках, деградирующих в еще более худшие .
Разделение миров оседлости и кочевья в 1-ом тысячелетии до н. э. привело не только к мировоззренческому разрыву, но и к маргинализации или пограничному бытию культур, отменившему былую цельность, проистекавшую из неведения друг о друге.
В эпоху Мухтара Омархановича эта маргинализация стала своего рода экстерриториальностью, где можно было, как бы абстрагировавшись от исторических реалий, стать на самую эфемерную и тем не менее, самую твердую почву — почву знаний и истинной культуры. И мы видим, что в этом Мухтар Ауэзов ничем не отличается от деятелей Алаш-Орды, к которым он и принадлежал, как по истокам своим, так и по духу. И если его искусственно оторвали от них в советское время мы вольны исправить эту ошибку. Ведь кроме прочего мы обязаны М. Ауэзову тем, что он сохранил в себе духовный опыт Алаш-Орды.Особенно близка в этом смысле Ауэзову проза Жусипбека Аймаутова. Они оба заядлые “почвенники”, “язычники” и “натуралисты”. Если в Аймаутове больше куража и изыска, М. Ауэзов берет интеллектом и глубиной видения. Если Ауэзов тщательно выписывает каждую деталь, то Аймаутов уже в то время независимо от Джойса применяет прием “потока сознания”, сочетая его к тому же с буйной стихотворной импровизацией. В этом он был похож на Магжана, писавшего порой великолепную прозу. Что и говорить, эти люди были избыточно талантливы, но, каждый по-своему. Это особенно видно в разработке ими темы женской эмансипации, в результате которой явились такие шедевры как “Провинность Шолпан” М. Жумабаева (1923 г.), “Красавица в трауре” М. Ауэзова (1925 г.) и “Вина Куникей” Ж. Аймаутова (1928 г.).
Если заслуга Магжана была в том, что он первым выразил сочувствие к судьбе “грешницы поневоле”- Шолпан, то Мухтар Ауэзов показывает как легко впасть в ханжество женщине, сопротивляющейся зову природы.Так, судьба жестоко мстит Карагез за тоскливые годы загубленной понапрасну молодости, подсовывая ей в момент слабости старика, на которого она при ином раскладе и не посмотрела бы.
Что касается Аймаутова, то он еще более погружаясь в проблему приходит к выводу, что бунт казашек напрасен. Ибо им не из чего выбирать — наши джигиты еще не доросли до настоящего чувства. Так, Байман в этой
повести бросает на произвол судьбы красавицу Куникей, которая ради него ушла от своего мужа — неказистого сапожника Туяка.
В освещении тремя современниками женской проблематики явно не обошлось без влияния Фрейда. Как известно, труды “отца психоанализа” вышли в России еще в начале ХХ века и разбираемые нами авторы могли не только ознакомиться с ними, но и использовать положения фрейдизма в том или ином разрезе.
В целом эти рассказы, особенно “Красавица в трауре” Мухтара Ауэзова воспринимаются как противоборство косной традиции и витальной избыточности, в безумном порыве взмывающей к звездному часу самореализации. В этом плане можно сказать, что раннее творчесвто М. Ауэзова ставит и решает классическую библейскую дилемму “нового вина”, не вмещающегося в “старые мехи”. Молодой писатель целиком на стороне нового. И это не нигилизм по отношению к старине, а забота о собственном самосохранении, возможном только посредством перешагивания через прошлое. Дело в том, что инерция традиции во времена Ауэзова была столь могуча, что вполне могла погрести под своими руинами любые ростки инаковости. Это сейчас по истечении определенного исторического периода мы можем испытывать к ней любовь на расстоянии.
А тогда соотношение между традицией и модерном было как между горой и мышью или точнее между верблюдом и мышью. И самое потрясающее то, что молодая казахская литература, как мышь взобравшаяся на верблюда, сумела перешагнуть сквозь рубеж столетия и оказаться в новой эпохе.
Таким образом, в начале ХХ века казахский народ уже на протяжении двух веков включенный в состав Российской империи, пережил эпоху пересотворения, характеризующийся двумя типами маргинализации — профанной и интеллектуальной. Если первая породила неразрешимые противоречия в Степи, вторая — пыталась найти выход из них. Между этими тенденциями в величавом ритме сменяющихся времен года проходила жизнь простого народа.
Что касается интеллигенции, в том числе и раннего Мухтара Ауэзова — это было первое поколение европеизированных степняков единственной заботой которых было — оказаться на уровне времени и дотянуть до этого уровня свой народ. И видимо с тех пор перестановка акцента с пространства и почвы на бытие и время является необратимой.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *