Айман Кодар.1.2.2 «Голос древнего тюрка» как самоперевод стихотворение «Тәңірі бар ел едім мен, Тәңірім қайда?»

ГОЛОС ДРЕВНЕГО ТЮРКА

Стихотворение «Голос древнего тюрка» было написано  сначала на казахском языке как собственно авторская художественная интерпретация орхоно-енисейских памятников, в частности памятника в честь Куль-Тегина. Естественно, не владея древнетюркским орхонским языком,  А.А. Кодар использовал как казахские, так и русские переводы. Перевод орхоно-енисейских памятников, на который опирался автор принадлежит                            А. Жолдасбекову и был впервые опубликован  в 1990 году в книге «Асыл арналар» и позже приведен в хрестоматии по казахской литературе «Ежелгі дәуір әдебиеті» 1991 года, в разделе «Көне түркі әдебиеті». Далее, А.А. Кодар пишет стихотворение «Тәңірі бар ел едім мен, Тәңірім қайда?», где художественно обрабатывает нерифмованные прямые, подстрочные переводы с орхонского языка (Приложение 2). Но А.А. Кодар только отталкивается от рассуждения, отраженном в 9-11 разделах памятника в честь Куль-Тегина, далее он идет в своем (квестимном) монологе-вопрошании непоследовательно, делая аллюзии на тот или иной отрывок самого памятника или создавая только стилистическое сходство, передающее характер эпиграфической скорби.

Что касается стихотворения «Голос древнего тюрка» — это уже авторский перевод стихотворения «Тәңірі бар ел едім мен, Тәңірім қайда?» на русский язык, можно было бы сказать автоперевод. Но Р.Е. Кулжан считает недопустимым называть это автопереводом, так как у этого слова уже имеется другое значение: «…ибо он в кибернетике (и в прикладной лингвистике) уже используется для обозначения автоматического, машинного перевода».                         Р.Е. Кулжан предлагает использовать термин В.Н. Набокова «королевский перевод»: «Владимир Набоков, почти вся русская проза которого представлена бинарно, в двух англо-русских авторских версиях (а «Лолита» еще и во французской) называл авторские переводы – королевскими (royalty interpretation) – («как хочу, так и перевожу, что запрещено переводчику – мне дозволено!») – в силу их закономерного значительного расхождения друг с другом – иноязычными авторскими версиями, учитывающими культурный опыт и литературные пристрастия иноязычно-инокультурного читателя» [31, с. 53].

Естественно, авторский перевод был возможен ввиду билингвизма А.А. Кодара: «Авторское двуязычие для него – это выстраданная гражданская позиция поэта в один из переломных моментов истории своей Родины, ознаменовавшее возврат и реанимирование поэтических традиций прошлого, наглядная иллюстрация, пример, если хотите даже, для подражания, мастер-класс для начинающих, авторская школа художественно-поэтического перевода» [31, с. 54].

Таким образом, стихотворение было переведено на русский и опубликовано в 1994 году в сборнике «Круги забвения».  Автор также признался, что большую роль в понимании поэтики древнетюркских памятников сыграло исследование И.В. Стеблевой «Тюркская поэзия VI—VIII веков», где разные гипотезы, касавшиеся строя, художественности памятников были собраны, обобщены, разделены. Н. Келимбетов утверждает:                              «И.В. Стеблева впервые доказала, что эти памятники помимо формы и содерэания, обладают и поэтическими свойствами, которые основаны на систематической, периодической и размерной повторяемости звуков. Она высказала мысль, что размерами орхонского текста явялются и слог и ударение, а ритм и строфа, стопа и строка основываются именно на слоге и ударении» [32, с. 115]. Н. Келимбетов, исходя из своих исследований, отмечает: «Мастера древнетюркского слова хорошо понимали, что скрепление одинаковых согласных звуков путем посторения, то лесть аллитерация, усиливает гармонию и манерность стиха, они умело и виртуозно владели этим приемом» [32, с. 115].

Так и А.А. Кодар использует принцип аллитерации (повторяя буквы в, т, с, л, н) и ассонанса (о).

Я был с Тенгри, где мой Тенгри, мой высокий бог?

Если правишь не от бога, значит, невысок.

Я имел кагана, помню, где же мой каган?

Без правителя и веры не бывает стран.

Был когда-то целым миром, где мой цельный мир?

Был я некогда кумиром, ныне наг и сир. (Приложение 1)

Повествование воспоминание-монолог древнего тюрка  А.А. Кодара также как и в памятниках начинается уже в эпоху разлома, когда государство переживает свой упадок, но, несмотря на это, помнит о своих идеалах, сражениях, развитии и истории.

С вопросов «Где же мой каган? Где мой цельный мир?» начинается стихотворение. Эти же строчки мы можем встретить в 9-11 разделах Большой надписи в честь Куль-Тегина. Ниже будут рассмотрены данные разделы в переводах П.М. Мелиоранского, А.С. Аманжолова, Х.Н. Оркуна,                                  А.  Жолдасбекова.

П.М. Мелиоранский приводит перевод В.В. Радлова и В. Томсена: «(Но затем) весь черный (т.е. простой) турецкий народ сказал так: «Я был народом, составлявший племенной союз, где мой славный (?) племенной союз? Для кого я добываю (т.е. завоевываю) (другие) племенные союзы?» так он говорил. «Я был народом, имевшим (своего собственнаго) кагана, где мой каган? Какому кагану отдаю я (мои) труды и силы (так) он говорил, и, так говоря, стал врагом китайскому кагану» [18, с.66].

Перевод А. Жолдасбекова: «Күллі түркі халық былай десті: «Елді халық едім, елім қазір қайда, кімге ел-жұрт іздермін? Қағанды халық едім, қағаным қайда, қандай қағанға күш-қуатым берермін?» десті. Осылай деп табғаш халқына жау болды» [33, с. 12].

Перевод А.С. Аманжолова: «(Затем) весь простой тюркский народ сказал так: «Я был народом, составляющим племенной союз, где теперь мой эль (государство)? Для кого я добываю (другие) племенные союзы?» так он говорил. Так говоря, он стал враждебным табгачскому кагану» [34, с. 163]

Х.Н. Оркун перевел на турецкий язык следующим образом: «Türk avam kavmi böyle dermiş: ülkeli kavm idim. Şimdi hani ülkem? Kime ülke kazandıracağım;dermiş. Hakanlık kavm idim. Hani hakanım?.. Hangi hakane işimi, gücümü vereyim?..dermiş. Böylece söyleyüp Çin hakanına düşman olmuş». [35,  с. 33].

Не смыкал я глаз ночами, видно, все не впрок.

Где вы ныне юг и север, запад и восток?! (Приложение 1)

У тюрков ввиду кочевого образа жизни было определенное представление o пространстве. Вперед означает на восток, назад —  на запад, направо — на юг, налево — на север. И по нашему мнению, такое представление возникло из-за движения лошади, направленной изначально на восток. Тюрки считали, что живут в центре мира и окружающие по четырем углам государства считали своими врагами. И в памятниках говорится о том, как Йоллыг-Тегин совершил двенадцать походов в три стороны, подчинив себе живущие там народы: «(28) Чтобы поднять свой народ, я двинулся с большим войском (на север) против народа огузов, вперед (на восток) против народа кытай (киданей) и татабы, направо (на юг) против табгачей двенадцать раз…(я сразился). Затем, — да смилуется Тенгри (Небо). — так как (29) счастье и удача были на моей стороне» [34, с. 166].

Затем, Йоллыг-Тегин утверждает: «Живущие по четырем углам (т.е. странам света)  народы я все усмирил и устранил их враждебность, все они мне подчинились» [34, с. 166].

А вот Йоллыг-Тегин А.А. Кодара вопрошает, где же покоренные им четыре стороны света. Далее автор более наглядно показывает, как полководец подчинял себе народы:

Выи многих преклонял я, видно, проклят в прах,

На колени многих ставил, нагоняя страх. (Приложение 1)

Здесь А.А. Кодар использует архаизмы русского языка, что показывает историчность повествования.

ВЫ́Я ж. шея, а более хребтовая и боковые части ее; завой, завоек. Высокая выя, гордость; непреклонная, упорство. [36, с. 432]

В «Малом академическом словаре русского языка» даже есть примеры употребления данного слова: выя/-и, ж. Высок. устар. Шея.

Перед сатрапом горделивым Израил выи не склонил.

Пушкин А.С. « Когда владыка ассирийский». [37, с. 377].

Этот бейт также перекликается с началом Большой напдиси в честь Куль-Тегина: «Имеющих голову они заставили поклониться (склонить голову), имеющих колени они заставили преклонить колени» [34,  с. 162]

А.А. Кодар также поднимает вопрос о подмене тюркской ментальности, когда его лирический герой предполагает:

Или, может, я покинут благостью небес,

В наказанье, что я Тенгри позабыл как бес? (Приложение 1)

Ведь в сознании тюрка, каждая битва совершалась по велению и милости Неба, то есть Тенгри, что подтверждают сами надписи: «Так как небо дало им силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а его враги были подобны овцам» [34,  с. 164].

Это же сравнение обыграно А.А. Кодаром несколько иначе, где каган — пастух, а народ — стадо овец:

Я был пастырь для народов, как овец их пас,

Для народов не войну я, только мир припас, (Приложение 1)

У П.М. Мелиоранского в приведенном переводе В.В. Радлова момент завоевания тюрками других народов переведен так: «По милости неба он отнял племенные союзы у имевших племенные союзы (т.е. у враждебных ему ханов) и отнял каганов у имевших каганов, врагов он принудил к миру…» [18, с. 67].

Тогда как А.С. Аманжолов переводит «усмирил врагов». То есть, тюрок, завоевывая народы, устанавливает свой миропорядок, считает это божественным законом, здесь латентно присутствует иранское влияние (Арта-Рита —  закон мирового порядка, истины).

Под благостью небес автор подразумевает описанный выше «кут» и в казахском стихотворении это звучит так: Жоқ, әлде бір жансақтықтан құт қашты ма екен? Тюрки верили в свою богоизбранность, вследствие чего и в гарантию победы над врагами, в правильность, безгрешность совершаемых ими походов. А.А. Кодар подтверждает это, анализируя  культурологические аспекты в Огуз-наме: «Данное обстоятельство подтверждает мой тезис о том, что мир древнего тюрка строился как все более расширяющийся брачный союз с все новыми племенами. Если в начале повествования девы как бы ниспосланы герою, представая то в ореоле солнечного луча, то у дерева посреди большого озера, в дальнейшем Огуз-кагану приходится завоевывать государства и народы, в связи, с чем возникает потребность в тотеме-предводителе, который тут же появляется на страницах сказания в виде сивогривого волка. Здесь и далее тотем-хищник должен оправдать завоевательные походы Огуза, как выполнение воли Неба». [9, с. 118].

У лирического героя вызывает  недоумение отсутствие битв, походов, побед, воспевается его пассионарность, желание и априори право доминировать, возглавлять:

Я же тюрк, который мир весь яростью потряс,

Я еще не зачат предком, притязал на власть.

Мои стяги развевались, где Евфрат и Тигр,

Я ведь первый зачинатель всех великих игр!

Я и время, и пространство сжал в тугой узде,

Все живое возглавляя всюду и везде! (Приложение 1)

Есть опять же реминисценции на памятник в честь Куль-Тегина:

Но и в жизни мало смысла, если в ней ты слаб.

В этой жизни я властитель, но никак не раб! (Приложение 1)

Таким образом, быть рабом для тюрка неприемлемо. В памятнике в честь Куль-Тегина говорится о народе аз-кыргызов: «Вперед (на восток) за Кадырканской чернью (за Большим Хинганом) мы поселили таким образом народ и устроили его, назад (на запад) до Кенгу Тармана мы поселили таким образом тюркский народ и устроили его. В то время наши рабы стали рабовладельцами, [рабыни стали рабовладелицами, младшие братья не знали своих старших братьев, а сыновья не знали своих отцов (т.е. не зависели от них)]» [34,  с.165].

И у А.А. Кодара наблюдается подражание поэтике древнетюркского памятника в честь Куль-Тегина, когда его лирический герой утверждает, что у него была вера, каган, государство и каждый раз утверждая, спрашивает, где же это все теперь? Здесь имеют место повторения (каган-каган, Тенгри- Тенгри). Интересно, что вопрос ставится пространственными мерками, а не временными. Герой не спрашивает «Когда?», а именно «Где», что также отражает кочевое миропонимание и надежду. Может его эль (государство) еще есть, просто откочевало, поэтому не здесь? Интересно, что в стихотворении — голос одного человека, а в памятнике мы наблюдаем один мощный голос народа. И в памятнике, и в стихотворении повествование ведется от первого лица в единственном числе. А.А. Кодару действительно удается передать голос древнего тюрка, но не просто рядового представителя этого народа, а представителя высокого происхождения, участвовавшего в битвах, увидевшего крах государства, полководца, понесшего большие потери, но не потерявшего память о былом величии, скорбящем и скучающим по нему. Также это воспевание неукротимого тюркского духа:

Раз рассыпан словно просо, я – добыча всех,

Всюду делят мою славу, мой былой успех!

Да, я стар и, все же, молод мой горячий нрав,

Ибо многое я видел, потому и прав!

Так услышьте предсказанье старого вождя:

«Не дождетесь, дорогие, не уйду уйдя! (Приложение 1)

Рассуждая о характере цикла «Дорога к степному  знанию» У.К. Абишева отмечает: «В  цикле ощутимы  мощный темперамент и энергетика героев, их страстность и сила, знание и мудрость, взрывчатая, стихийная энергия.  Автор воспевает земные страсти своих героев, их живой ум. В стихотворении «Голос древнего тюрка»  герой  говорит от  имени  многотысячных  тюрков–воинов, проведших свою  жизнь в седле, в военных походах. Воин ковыльной Степи,  оставляя свой  дом и землю,  всегда скакал  вперед, устремляясь к  новым землям. Он постигал законы жизни в военных походах, стяги его рода  развевались далеко  от родной степи. Он вернулся в степь,  здесь он, состарившийся,  доживает  свой век. Но обретенный в трудных  походах  опыт воина, не дает ему упасть духом. Быть воином для него – вечное состояние духа, он не поддался смятению и не выпустил из рук поводья воли» [1].

По форме построения строфы перед нами бейты, поэтический размер — трехсложный анапест. И здесь автор выступает коммуникатором между тюркским и русским мирами: «Восточный принцип версификации: форма двухстрочных тяжелых пространных бейтов, напоминающий античный гекзаметр, перенесенный в авторский русский перевод, приобретает характер реалии чужой культуры. Мы бы рискнули назвать подобное явление, очень часто встречающееся в литературной практике писателей, не адаптацией (адаптация изначально предполагает опрощение, сокращение и принижение, с чем мы опять не будем согласны), а приемом «коннотации чужого», т.е. привнесением» [31. с. 55].

Билингвизм А.А. Кодара может заставить нас усомниться в том, что он действительно переводил данное стихотворение, а не написал заново, так как в некоторых местах его перевода можно обнаружить существенные различия: «В беседе с автором данной статьи, на вопрос, осуществлял ли он когда-нибудь самопереводы своих стихов, он ответил, что надобности в этом нет никакой, ибо он может писать на двух языках, каждый раз обращаясь то к русскому, то к казахскому читателю. Когда мы показали ему русский вариант, озаглавленный «Голосом древнего тюрка», он удивился, вспомнив, что такое «вынужденное» творчество, значит, у него тоже имеется, но это не самоцель. Поэтическая эквивалентность при авторских переводах вступает в конфликт с коммуникативной адекватностью: несколько бейтов в русском варианте стихотворения в сборнике «Зов бытия» из-за политкоррекности – самим автором опущено. Но эти пропущенные бейты потом были восстановлены в другом русском сборнике» [31, с.53].

Для наглядности в Приложении 2 мы привели  казахский и русский варианты данного стихотворения.

В казахском варианте мы также наблюдаем трехсложные анапест и восточный принцип версификации, бейты.

Р.Е. Кулжан четко разграничила роль и место, занимаемое русским и казахским языками в сознании автора:  «Казахская степь для творчества Кодара – это Текст, т.е. оригинал, а русскоговорящий город, в котором он живет, как место среда его обитания – это его Контекст, авторская интерпретация. «В голове» писателя-билингва Кодара языки скординированы таким образом: если первым, материнским языком, на котором он впервые заговорил в детстве является казахский, то первым языком его творчества, чаще всего доминирующим на данный момент, является, конечно, русский. Таким предстает перед учеными Языковая личность, прежде всего, казаха Кодара, которая активно взаимодействует со второй, русскоговорящей и адекватно творящей Языковой личностью поэта» [31, с.57].

Таким образом, стихотворение «Голос древнего тюрка» — это двойной перевод-интерпретация орхонских памятников, знакомящая русских читателей с кочевым, каганским, тенгрианским миропониманием тюрков. Автор с легкостью переносит тюркское мировоззрение на русскую почву, не теряя при этом сути волевого, агрессивного характера тюрков. В стихотворении, как отмечено выше Р.Е. Кулжан, преобладает прием «коннотации чужого», т.е. привнесение [31, с.55].

Автор органично передает и интонации голоса древнетюркского правителя, порой грозные, порой скорбящие, порой бросающие вызов как гром и молнии в самое сердце читателя. В монологичности повествования нет замкнутости, наоборот, открытость, готовность к диалогу, умение задать вопрос и ответить на него с поражающей искренностью и горькой честностью. Стихотворение эпично, эпитафично,  серьезно и стилистически очень верно выверено. Это стихотворение по своим скорбным мотивам остается эпитафией — все тем же расписанным надгробным камнем, правда, под ним находится не один каган, а целый тюркский каганат.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *