ГЛАВА 3. Сократ о законах. ДИПЛОМНАЯ РАБОТА Ауэзхана Кодара на тему: «Политические взгляды Сократа»

ГЛАВА 3

Сократ о законах

Если для Сократа государство – человек, то законы – судьба человека, это тот предел, за который невозможно выйти ни одному политику, если использовать выражение Аристотеля.

Сократ мог бы сказать, что для каждого из живущих предначертан свой образ жизни: для зверей – лес, для птиц – небо, для человека – законы.

Здесь уместно вспомнить развитие Номоса из идеи судьбы – менялось время, а вслед за ним менялось и понятие о необходимости.

И уже у политических греков V-IV веков до нашей эры необходимость  мыслится как в религиозном, так и в политическом смысле слова.

Следовательно, призыв Сократа к законопослушанию – это незавуалированная апология правящих классов, а мудрая констатация пределов человеческих возможностей.

Кессиди: «В сообщении Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы человека, о возможности сделать правильный выбор образа действий. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других – от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает.

Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта»[i].

Невежественный человек не свободен даже в самом себе, что уж тут говорить о его внешней свободе или несвободе?

Закон как указующий перст социальности нужен именно для таких людей и высший демократизм Сократа в том, что закону должны подчиняться все, даже те, кто достиг внутренней свободы.

Эта мысль далеко не случайна, она одна из фундаментальнейших положений моральной философии «мудрейшего из людей», ибо для Сократа человек никогда не был ценен сам по себе, а только в общении с другими людьми.

И не зря молодой Маркс, отбросив сверхабстрактные термины гегелевского категориального аппарата, в конце разбора заключает неожиданно просто и четко: «Сократ не замыкается в себе, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком»[ii].

Таким образом, законопослушность Сократа проистекает из его ориентации на всю человеческую массу и является выраженем демократизма афинского мудреца.

Но Сократ не только подчинялся законам, но и критиковал их. Какую цель он преследовал? Сначала разберемся, что он понимал под «законами». На это твесьма важный вопрос мы находим прямой ответ: в беседе о справедливости с софистом Гаппием из Элиды Сократ, отождествляя понятия «законное» и «справедливое», приходит вместе со своим собеседником к выводу, что государственные законы – «это то, что граждане по общему соглашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздержаться».

Если согласиться с тем, что для сократа государство – человек, а законы – его судьба, то можно заметить, что вышеприведенную формулировку пронизывает очень важная мысль: «Люди сами творят свою судьбу, сознательно к чему-то стремясь и от чего-то отказываясь»[iii].

Это очень характерно для творческого антропологизма Сократа.

Нужно сказать, что в понимании законов, как таковых, Сократ ничего оригинального не внес, это становится особенно ясным, если исследовать предшествовавшую греческую мысль по этому вопросу, но такое исследование не должно заслонить от нас главного – общей философской концепции Сократа, только солнечный свет антропоцентризма показывает все своеобразие политических взглядов афинского мудреца. И углубляет в государство и право полисных Афин, в древнее и новое понимание судьбы и законов, мы должны держаться этой мысли как путеводной звезды.

Чтобы понять, из каких побуждений Сократ критиковал законы, разберемся сначала в их разновидностях и в порядке их принятия, т.е. в законодательстве.

Классическая работа Бузескула «Афинская демократия» прекрасно описала и оценила и то, и другое.

Афиняне отлично сознавали разницу между законом, создающим общее правило и псефизмой – постановлением народного собрания, декретом или «указом». Порядок законодательства был у них довольно сложный. Пересмсотр законов производился раз в год в определенное время; проект нового закона предварительно проходил через Совет пятисот; он выставлялся во всеобщее сведение на людном месте, на площади, чтобы каждый грамотный афинянин мог прочитать его, и, кроме того, читался секретарем Совета в народных собраниях, происходивших в промежутке между пересмотром закона и внесением нового. Последний не должен был находиться в противоречии с существующими законами, иначе автору его могло угрожать «обвинение в противозаконности», если такое противоречие существовало, то об этом следовало открыто заявить и потребовать, вместе с введением нового закона отмены старого, с ним не согласующегося. Проект вносился в народное собрание, которое передавало его на решение комиссии так называемых «законодателей», номофетов, из состава суда присяжных. Дело тут рассматривалось в форме судебного процесса. Государство назначало пять особых официальных защитников старых законов; защитником нового являлся сам автор; кроме того, всякий афинян мог принять участие в прениях. Решающий голос принадлежал номофетам: только в случае их одобрения проект получал силу закона. Таким образом, пересмотр законов должен был совершаться не в любой момент, не по случайному настроению народного собрания, а лишь в известный, раз и навсегда определенный срок. Для знакомства с проектированным законом, для обдумывания решения, для взвешивания доводов «за» и «против», времени было достаточно. Наконец, окончательное решение принадлежало не народному собранию, а комиссии из лиц, большей частью зрелого или даже пожилого возраста, связанных, притом, присягой. Таким образом, в Афинах мы видим строго определенный, обставленный сложными формальностями порядок законодательства, проникнутый скорее консервативным духом, уважением к существующим законам. Вместо полного господства случая и произвола толпы мы видим строгую систему самоограничения демоса – порядок, созданный по плану глубоко обдуманному, проникнутому идеей законности, сознанием того, что свобода должна быть в то же время царством закона. Недаром афинское госдуарство называют иногда «правовым»: над волею народного собрания, над самим державным демосом там поставлен был закон; мы видим гелиею, образованную из среды самого народа, но стоящую в некоторых отношениях выше народного собрания и его ограничивающую.

Но во времена Сократа Афины были уже давно не правовым государством. Тот же Бузескул приводит высказывание известного историка Эдуарда Мейера о том, что «Афины со времен падения Перикла и до Македонской эпохи находились в состоянии постоянной анархии»[iv].

Следовательно, госоприть о какой бы то ни было законности в Афинском государстве V-IV веков можно только с очень большой натяжкой.

Законы часто менялись, не соблюдались процессуальные нормы, повысилась роль постановления народного собрания[v].

Нужно было повысить авторитет законов, вернуть их былое значение, доказать, что человеческое общежитие возможно только по пути законности, доказать нелепость невежества как в личной, так и в общественной жизни. Вот одна из причин, если не самая главная – законопослушность Сократа и его критического отношения к современному состоянию законности. Законы – судьба человека, а человек, не ищущий истину существо стремящееся к познанию, не может управлять своей судьбой. Вот мысль, вдохновившая Сократа на критику афинской демократии и ее законоположений.

Как он пришел к этой мысли? Мы этого не знаем, но существовала твердая почва для подобного рода допущений.

Трансформация идеи судьбы в идею закона имела долгую историю, соответствующую переходу матриархальных родов в патриархальное гоударство.

Здесь и далее мы будем исходить из капитальнной работы лауреата Нобелевской премии, крупнейшего исследователя античности Томсона Дж. «Исследования по истории древнегреческого общества» (М., Ин. лит., 1958 г.).

Судьбу во времена матриархата представляли Мойры и Эринии. Первые представляли собой милость, дар, участь, долю блан, разделение труда; вторые стояли на страже всего этого и в частности наказывали за убийство родных, за клятвопреступление, за сыновее неповиновение и отказ в гостеприимстве (с.342).

Таким образом, главным даром судьбы была жизнь, и если Мойры дарили ее, то Эринии стояли на страже этого дара.

В госеровской поэзии часто Мойра заменяется Дике. Это говорит уже о начинающемся развале матриархальных родов. Эволюция идеи Дике (справедливости) удивительно точно соответствует диалектике общественного развития. Сначала это изначальный «путь» человеческой жизни, «тропа» — военная, охотничья и.т.д. !Переход от слова «путь» в смысле «дорога» к слову «путь» в смысле «обычай» является одним из древнейших примеров перехода от конкретного к абстрактному. Подобным же образом, руководствуясь законом об убийстве, мы можем без труда проследитьразвитие от понятия «путь» через понятие «месть» к идее наказания в целом. Так же легко проследить изменение значений «путь» — «направление» — «кара». Этим объясняется почему о каре говорили как о «прямой» или криво». Прямая кара – «на пути», «кривая» –  «в стороне от пути». Метафора сохранила первоначальное значение слова. И, наконец, персонификация Дике как богини наказания и возмездия приводит к абстрактной идее правосудия»[vi].

Значение Дике как заменяющей Эринни, становится все более яснее из следующих строк Солона: «Люди поддаются соблазну обогатиться, совершая несправедливые действия; они хватают и воруют друг у друга, не останавливаясь перед священной или общественной собственностью, совершенно забыв о тсрахе перед внушающими ужас основами Справедливости, которая молча подмечает все происходящее и то, что было преде, и которое является в свое время, чтобы осуществить необратимое возмездие. И в конце концов весь город поражает неизлечимая болезнь и вскоре попадает в рабство, которок порождает войну и междусобную борьбу, так что многие гибнут в расцвете юности»[vii].

Таким образом, Дике вмешивается в человеческие дела, чтобы наказвыать преступников, и ее вмешательство сказывается на всем обществе и влечет за собой смерть. Во всем этом она действует точно также, как и Эринни, но с одним различием. Болезнь, которую она насылает не физической природой, а социальной: это не эпидемия или голод, а угнетение и гражданская война.

Дике стоит на страже нового порядка, подобно тому, как Эринни стояли на страже старого. Точно также, как Эринни наказывали за наружение Мойры, так Дике наказывала за наружение Эм Метрона.

Что же такое этот Метрон?[viii]

Новые производственные отношения нашли отражение в сознании в форме правила нравственности, которые в свою очередь накладывала на производственные отношения как бы внешнюю санкцию.

Таким образом, Метрон – это Мойра в новой форме, где ударение перенесено на негативную сторону: «ничего слишком» как говорится в поговорке. Слова «Познай самого себя», которые были написаны в храме в Дельфах, имели то же самое значение: человек должен сознавать свою ограниченность и не навлекать на себя кару, стремясь сравняться с богом. Согласно этому разделению, великие надежды и возвышенные стремления достойны порицания.

Таким образом, в то время как Мойра определяла равную «долю», которая устанавливала право человека от рождения; через Метрон обозначалось, что человек имеет право на ограниченную «меру» за пределы которой он не должен выходить. «Но это – замечает Томсон, — аристократическая концепция».

Демократическая же концепция, философия замученных тяжким трудом крестьян и рабов, так называемых «орфиков», была целиком и полностью обращена в глудь человеческого духа. Для них жизнь – смерть, а смерть – жизнь. Судьбу они называли ананке и не принимали ее. Их взгляды – «идеология разоренного крестьянства, возникшая из мистических культов, связанных с мифической фигурой Орфея».

«Орфики потеряли всякое земное самоутверждение и благополучие и надеялись на избавление от цепей необходимости именно в загробном мире. Само понятие необходимости, как ананки, создалось как рз в этих кругах, в противоположность старому учению о Мойре, как о размеренной доле, предоставленной каждому челвоеку в соответствии с естественным его состоянием»[ix].

«Ананке представляет тот принцип, что работающие члены общества не имеют право на какую-либо долю продукта своего труда кроме минимума необходимого для поддержания их способностей трудиться. Став Анаке, Мойра превратилась в свою противоположность»[x].

Потому вскоре на обломках этих идей, а значит и матриархальных родов поднимается идея Номоса – закона.

Слово Номос «означало первоначально как и Мойра, «разделение» или «долю», но с двояким отличием: во-первых, оно не было связано с жребием и, во-вторых, применялось только к пастьбе (заметим, что понятие Номоса возникло на почве мужского труда). Много вреени спустя после того, как Мойра целого рода разбилась на семейные наделы, пастбище все еще оставалось общинным и пользование им регулировалось обычаем. В этом смысле Номос является дальнейшим развитием понятия общего пользования, принятого обычаем; таким образом, обычай утверждается законом. Корни того и другого уходят в глубь родового строя, но в то время, как с начала исторической эры Мойра стала терять свое значение, Номос получил полное развитие только в условиях города-государства.

Упадок Мойры и подъем Номоса отмечает переход от матриархальных родов к патриархальному государству.

Таким образом, связь идеи судьбы с идеей закона очервидна – второе вытекает из первого.

Первым политическим деятелем и философом, использовавшим эту связь в целях религиозного устрашения был Солон, выше уже приводились его сакраментальные пророчества, познакомимся поближе с его взглядами, ибо это поможет нам понять Сократа.

По его (Солон) законодательству, каждый гражданин имел возможность возбуждать судебное дело за оскорбление, совершенное против сограждан, даже если он не являлся потерпевшей стороной, и каждый гражданин имел право обжаловать решение судей перед народным собранием. Его стремлением было обеспечить, чтобы «неподвергшийся оскорблению не менее чем потерпевший, откликался бы и наказывал преступников», и создать такое образцовое общество «единодушное в любви и ненависти». Эти законоположения и смысл, в них заключенный, рассматривались в более позднее время как существенные черты демократии. Следовательно, причина счастья или несчастья не является природной или сверхъестественной, а социальной.

«Беззаконие ввергает город во множество бедствий, тогда как законность делает все ясным и аккуратным, всегда мешает преступниками, смягчает грубость, сдерживает необузданного, усмиряет надменного и приводит к увяданию цветы гибели».

«Цветы гибели» — это та жатва, которая снимается, когда посевы оказвыаются зараженными Эринниями. Таково было старое представление. Солон по этому поводу говорит: что если налицо активная совместная деятельность всех членов общества, то общество может обеспечить себе состояние благополучия через систему внутреннего контроля. Говоря это, он конечно, не исключает богов, но он полагает, что такова их воля и что, если государство рушится, в плохие времена, вина лежит на самих гражданах. Почему же в таком случае граждане были так упрямы, что действовали против собственных интересов? Отвечая на это твопрос, который стал перед ним, когда оказалось, что его реформы были не в состоянии положить конец гражданским раздорам. Солон выражает основные противоречия античной демократии, как видно, из точки зрения своего класса. Он поставил границы беззаконию, но вынужден был допустить, что богачи «не знают границ». Он установил равенство перед законом, но не равенство собственности; наоборот, он решительно противился требованию крестьян о переделе земли. Более того, установив допуск крестьян к общественным должностям в зависимости от различных степеней имущественного ценза, он предоставил богачу политическую власть в соответствии с тем самым фактором, которые как он считал, должен находиться под контролем.

«Многие люди дурные богато живут, а хороших тяжкая бедность гнетет, но не хоче променять честность свою на богатство: она нерушима вовеки, деньгами же ныне один, завтра владеет другой».

Следовательно, в то время, как с племенной вендеттой, наследственным проклятием, и сопутствующими им стихийными бедствиями было покончено, общество теперь сотрясала новая сила – денежное обращение, которое развязало новый конфликт противоположностей, конфликт между богатым и бедным. Богатый притесняет бедняков, пока сам не разоряется в своем вечном стремлении иметь все больше и больше; бедняки восстают и грабят богачей только затем, чтобы и их потигла та же самая участь. И таким образом, они «за свою нечистивость»  несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время.

Как вождь нового среднего класса, Солон занимал свое место между крестьянами и крупными землевладельцами, предоставляя первым как раз столько власти, сколько как он полагал, будет достаточно для них, и предупреждая последних о необходимости соблюдать умеренность, не допуская, чтобы та или другая сторона несправедливо взяла верх. Когда же стало ясно, что его промежуточная позиция в политике потерпела провал, он снова возвращался к посылке, что истинные богатства носят не материальный и объективный, а духовный и субъективный характер:

«Человек, который имеет мулов и лошадей, обширные земли под пшеницу, много серебра и золота, равен в своих богаствах с тем, у еого нет ничего, кроме ощущения того, что у него здоровый желудок, грудь и ноги».

Таким образом, уже у Солона намечается интерес к возможностям внутренней жизни человека и порожден он неспособностью изменить в положительную сторону внешние обстоятельства человеческого уществования.

Но Солон еще в плену полисного сознания. Он борец, практик и его призывы к духовному совершенствованию эпизодичны, абстрактны, бессистемны. Мастер кмопромисса, он и в этих своих призывах далеко не Саванорола.

Для Солона прежде всего политика, а потом уж все остальное. Он видит связь этических проблем с политическими, но ограничивается только констатацией этой связи. Как человек, которого сама жизнь сделала материалистом, Солон объясняет этику из политики. Для того, чтобы поставить этические проблемы во главу угла и увидеть в человеке не только гражданина, нужна была коренная ломка полисного сознания, революция, эпоха софистов и Сократа.

О софистах было сказано уже достаточно, поэтому вернемся к Сократу и продолжим рассмотрение его государственно-правовых воззрений.

Как видим, для греческой политической мысли трактовка законов как последующего развития идеи судьбы неоригинальна. С позиции традиционного полисного кругозора она выдвигалась еще Солоном. В чем же новизна Сократовской концепции?

Во-первых, для него политические проблемы всего лишь одна из частей проблем этических.

Во-вторых, у Сократа ярко выражен моральный аристократизм, но об этом надо говорить только в том смысле, что он делит людей на «знающих» и «незнающих» и ставит первых выше вторых.

Это разделение вытекает из его концепции о творческом предназначении человека.

И, в-третьих, имея в виду законопослушность Сократа как мудреца и гражданина, мы можем говорить о его общественном демократизме.

Это можнт показаться противоречием, если мы не всмотримся в общефилософские предпосылки Сократа.

Нельзя отвечать несправедливостью на несправедливость – надо либо подчиниться, либо переубедить. Какой вывод вытекает из такой предпосылки?

Во-первых, то, что сопротивление несправедливости должно быть только духовным.

Во-вторых, то, что не все способны к духовному сопротивлению.

Так вот, учение о творческом предназначении человека вытекает из этих двух капитальных положений: неспособные к духовному сопротивлению, остаются в тисках своей судьбы, а способные или «знающие» — переделывают ее! Остается только заметить, что Сократ не ставил никаких непреходимых граней медлу жтими двумя категориями людей, он полагал, что человек – дитя вечного процесса развития, а следовательно, и бесконечного духовного роста!

Таким образом, политические взгляды Сократа – составная часть его этической философии.

Государство, для него – человек, а законы – судьба человека, а так как они устанавливаются по взаимному соглашению людей, то последние должны подчиняться или изменить их в лучшую сторону. В том случае, когда нет ни того, ни другого, подлежат критике и законы, и те, кем они созданы.

Как видим, антропологизм Сократа доходит до самого яркого антропоцентризма и культа мудрости. И самый бесспорный аргумент в пользу Сократа и сократовского человека – жизнь и смерть «мудрейшего из людей».

[i] Кессиди Ф. Х. Сократ. М., Мысль. 1976, с.114.

[ii] К. Маркс. и Ф. Энгельс. Соч., Т.40, с.57.

[iii] Ксенофонт. Указ.соч., IV, 4, 13.

[iv] Бузескул В.А. Афинская демократия, с.133.

[v] Бузескул В.А. Афинская демократия, с.133.

[vi] Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., Ин.лит-ра, 1958, т1, с.131.

[vii] Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., Ин.лит-ра, 1958, т1, с. 135

[viii] Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., Ин.лит-ра, 1958, т1, с.221

[ix] Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., Ин.лит-ра, 1958, т1, с.229.

 

 

[x] Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., Ин.лит-ра, 1958, т1, с.140.

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *