Журнал "ТАМЫР" Выпуск №48 (2019-2020), КОРНИ И КРОНА, Рубрики журнала, Свежий номер

Игорь Крупко. Мифологика «уята»

Игорь Крупко научный сотрудник Центра сближения культур под эгидой ЮНЕСКО.

Мифологика «уята»

Существование и функционирование моральных кодов традиционной культуры (в нашем случае — казахской) представляет огромный интерес для историков и антропологов в контексте психоистории, истории эмоций, транскультурной психологии и т.д. Смысловое богатство концепта «уят» (в переводе с казахского «ұят» – «стыд», «совесть», «витальный дискомфорт») в традиционной казахской культуре может помочь исследователям ответить на самые разные вопросы историко-культурного порядка. Однако в условиях модернизации и капиталистических отношений «уят» превращается в выгодную торговлю добродетелями квазитрадиционной культуры на медийном рынке. Содержательный алгоритм морального кода сужается и начинает функционировать по принципу крайней функции, посылая своих потенциальных исследователей в одно и то же место. Методологические сложности мифо-анализа амбивалентных явлений, структура которых наследуя архаическую типологию мышления, в равной мере хранит свой генезис в информационной реальности техногенной эры, сформулировал С.В. Соколовский: «исследователи современной мифологии (политической, научной, религиозной), сохраняя объективизм как ценность, стремятся описать «неприрученную мысль» образованных городских «варваров» скорее уже с позиций истории и генеалогии таких воззрений, поскольку необходимость обосновывать специфику мифологического мышления и исследовать его закономерности для них, по всей видимости, оказывается неактуальной.»(Соколовский, 2018). Для расшифровки нашей исследовательской проблемы применимы как историческая генеалогия некоторых социокультурных реалий, задающих контекст «уята», так и погружение в особенности традиционной ментальности.

В медийном поле Казахстана проблема «уята» становится все более обсуждаемой и конвертируемой. СМИ регулярно освещают эту тему, по ней вырабатывается свой концептуальный инструментарий, дискурс, разработаны тесты, пройдя которые человек может понять: «уятмен» он (воин стыда) или «уятсыз» (бессовестный). Вот, что пишут по этому поводу ведущие казахстанские СМИ: «Уятмен стал символом крайнего консерватизма и патриархальных взглядов в Казахстане. Противостоящую им силу в этой нарративной системе можно было бы условно назвать – «Уятсыз» (без стыда). Это люди с более либеральными взглядами. Они выступают за свободу и личное пространство, поддерживают права ЛГБТ-сообщества, феминизм.» (informБЮРО 2019). На данный момент не существует научного анализа «уята». Исключение составляют попытки осмысления этого феномена в искусстве: спектакль «Ұят» в алматинском театре «АРТиШОК», позиционирующем себя как островок художественного и политического авангарда, клип на песню «Ұят емес» («Не стыдно», «Не уят») казахстанской группы «Кешyou» и т.д. Протест против символического насилия «уят» зафиксирован в названии известного алматинского ЛГБТ клуба «Ұят емес», два года назад сменившего название с «Бомонд», что демонстрирует социокультурную стратификацию отношения к уяту, разделяя элиту, городских хипстеров и традиционалистское маргинализированное большинство. В число грехов, наказуемых уятом чаще всего попадают: откровенная (на пытливый взгляд уятмена) одежда (причем, анализируя этот аспект, мы обнаружили, что критике может подвергнуться как девушка, так и мужчина, одетый слишком открыто), казахская девушка, заподозренная в связи с иностранцем или представителем иноэтничной группы и ЛГБТ пара любой направленности. При этом уятмены отнюдь не ограничиваются виртуальным насилием (массовое хейтерство, выкладывание фотографий провинившихся «уятсыз» на своих пабликах в соц.сетях и коллективная анафема, видео-ролики с призывами и угрозами и т.д.), выходя на улицы и стирая дихотомии между явлением и действительностью, они превращают виртуальное насилие в физически ощутимое. О том, что «уят» зачастую является одним из способов конвертации символического капитала, свидетельствует интересный случай, всколыхнувший медийное поле Казахстана в марте 2018 года: популярный среди маргинализированных сельских жителей казахстанский музыкант Жан Ахмадиев заснял на видеокамеру то, как он камчой (плетью) разгоняет городских проституток, а затем выложил видео в интернет. Событие вызвало широкий резонанс, разделив многомиллионную аудиторию на сторонников и противников подобных методов. Однако позже, в результате проверки полицейскими законности этих методов, выяснилось, что во время своего героического рейда Жан Ахмадиев снимал на видео и разгонял камчой собственную жену и ее знакомых, решивших помочь уятмену самореализоваться в сфере «общества спектакля» (TENGRI NEWS 2018).

Если обратиться к кросс-культурным аналогиям, объединения молодых мужчин в разных формах и называвших себя «мальчишества», «аббатства молодежи», «королевства шутов» действовали во многих (почти во всех) средневековых обществах (Кон 2009).

В Европе подобный мужской коллектив представлял собой автономную социальную группу, возбуждая свою активность в конфликтах и взаимодействиях с «чужаками», игравшими роли их конкурентов на брачном рынке. Основными функциями таких коллективов была «защита нравственности» своей общины, в частности, молодых девушек, и ликвидация потенциальных сексуальных конкурентов. Являясь важной частью средневековой культуры эти союзы молодежи присваивали себе часть надзорных функций, собираясь в «народные дружины» и осуществляя свой «моральный дозор». Этот социальный феномен содержал в себе элементы карнавальной культуры, часто сопровождаемые играми, насилием, драками и иногда убийствами. Европейские уятмены средневековья декларировали защиту традиционной христианской морали, однако действовали в этом направлении достаточно произвольно, нередко вступая в конфликты с самими священнослужителями, потому что, выполняя свои нелегкие функции по защите нравственности и, очевидно, пытаясь сохранить кармический баланс, парни не отказывали себе в алкоголе и шумных приключениях на улицах ночных городов. Попытки бороться с этими объединениями были: издавались постановления, церковные проповедники призывали к благоразумию, однако порой сами становились жертвами своей паствы.  

Апелляция к «уяту» в Казахстане становится мощной методикой символического насилия (концепт Пьера Бурдье), одновременно осуществляющей и легитимирующей его (Reed-Danahay 2004). Символическое насилие включает в себя производство смыслов, наполняющих символы, знакомые и понятные целевой аудитории, на которую они направлены, и насыщение ими дискурсивного и медийного поля, в котором осуществляется социальная коммуникация. Как результат, созданные символы и активированные культурные коды способствуют производству и воспроизводству соответствующих социальных иерархий, а также наращивают символический капитал своих суггесторов. Ими могут быть одинокие блогеры, одиозные депутаты, поддерживающие репутацию «совести нации» и даже целые коллективы, создающие в виртуальном пространстве национального самосознания образ негодующей группы. Гневному табуированию и остракизму подвергаются те, на кого пала стигма «уятсыз». Все, что находится за пределами морального кодирования тела не интересует уятменов: «что касается по-настоящему фундаментальных проблем, например, развития институтов демократии и углубления рыночных реформ, то в пространстве «традиционалистского тождества» они не актуализируются или же вообще воспринимаются с агрессивной отчужденностью.» (Абылхожин 2007).

В случае с «уятом» этот процесс неизбежно включает в себя элементы «изобретения традиции» — апелляции к светлому прошлому, образ которого выстроен по фольклорным законам героического эпоса, вытесняющего все, способное придать описываемому прошлому человеческие черты. Этот комплекс явлений, называемый нами «ностальгии-утопии», имеет структурные причины: социальную базу, являющуюся одновременно генератором, ретранслятором и потребителем мифологического знания о своем прошлом; социально-экономические причины существования и воспроизводства этой базы; дискурс глорифицированной традиционности, представляющий собой симбиоз раннесоветского историографического языка описания (разновидность тоталитарного языка) и нарратива казахстанской историографии эпохи независимости. 

Краткое описание этого дискурса имеет прямое отношение к проблеме т.к. именно в системе его языковых координат рождается мифология уята (на уровне текста). Помимо обычных постколониальных особенностей формирующейся национальной историографии (эссенциализация – восприятие «нации», как единого коллективного тела, с единой волей (в тех случаях, когда исследователю видна разница в позициях социальных групп, используются такие термины, как «раскол», «предатели» и другие, заимствованные из советской историографии 1920-30-х гг.)(Касымов 2019), примордиализация – восприятие этнических феноменов как биосоциальных организмов (Кан 2011) и др.), прошлое глорифицируется (например, устойчивым фольклорным архетипом является казахская метафора «..когда птицы вили гнезда на спинах баранов», описывающая тот или иной период исторической утопии, когда все было хорошо) и обозначается как моральный идеал, к которому возможно апеллировать с самыми разными целями. В данной статье нас интересует асексуальный дискурс глорифицированной традиционности, в режиме которого существует концепт «уят», являющийся предметом нашего исследования.

Генезис асексуального дискурса глорифицированной традиционности в казахстанской историографии формировался под влиянием двух асексуальных  нарративных традиций: исламской и советской. Являясь цивилизационными механизмами, обе культуры вытеснили эрос из своих публичных дискурсов и сублимировали либидо своих адептов на социально-конструктивные цели (нас интересует – не как осуществились эти проекты на практике, а те интенции, которые определили их публичные дискурсы). Несмотря на разрыв между дискурсивными и телесными практиками, традиция письменного нарратива на территории Казахстана, с одной стороны, формируясь российскими чиновниками и интеллектуалами, была цензурирована европейскими стилями письма, с другой, формировалась под влиянием исламского дискурса, затем прошла длительный советский этап, когда эрос был полностью вытеснен из сферы публичного и эволюционировала в национальный дискурс независимого Казахстана, так же вытесняющий все, что мешает воспроизводить образы глорифицированной традиционности. 

Другим референтом в этом символическом поле является религия, к идеалам которой апеллируют уятмены.

В исторической памяти казахстанского общества религиозная идентичность связывается, в первую очередь, с исламом, выполняя этнодифференцирующую функцию, несмотря на то, что религии откровения («религии книги», авраамические религии) принципиально отличаются от традиционных открытостью к своим потенциальным адептам из любой этнической группы. Однако чаще всего в широких массах ислам фигурирует как неотъемлимая часть культурного, символического, а иногда и политического капитала, являясь важным элементом этнонациональной идентичности (Бектурганова 2016). При этом забывается, что институционализация ислама на территории Казахстана  произошла не в последнюю очередь благодаря религиозной политике Российской империи, воплотившей сценарий «этнографического зеркала», когда с целью налаживания отношений со степной элитой, империей с 1788 года осуществлялось строительство мечетей, мектебов, медресе, назначение мулл и других религиозных служителей (из татар – наиболее лояльных своих проводников, как тогда казалось имперской администрации) – и, в конечном счете, населению Степи был предъявлен убедительный образ религиозной идентичности, ставшей со временем восприниматься как аутентичность (Шварц 2006, Ремнев 2006). Однако первоначально ислам проник на территорию Казахстана с VIII века вместе с волнами арабской экспансии. Средневековье здесь было отмечено строительством культовых сооружений и мемориальных комплексов, архитектура которых представляла собой синкретическую модель, как местных, так и импортированных традиций (Байпаков, Терновая 2005). Среди погребальных сооружений и ритуально-мемориальных комплексов также часто встречаются образцы синкретизма, воплощенные в материальной культуре населения этого региона. Однако несмотря на материальное воплощение, ислам как система религиозных идей, канонов, символов, табу и моделей поведения распространилась в широкие массы, не проникнув туда на догматическом уровне, слившись с «народными религиями», местными верованиями, системами смыслов и практик, образуя «народный ислам». Механизмы и алгоритмы мышления, актуализировавшие народное взаимодействие с исламом работали и работают по законам фольклорного мышления, не говоря о том, что и в самом догматическом исламе вполне легитимно существуют и действуют персонажи семитской демонологии. Дискурс казахстанской историографии (характерный для постсоветского региона сценарий), говоря о религиях на территории Казахстана также допускает анахронизм, опрокидывая в прошлое модель описания современного «толерантного» пост-секулярного общества, утверждая, что с древности здесь сосуществовали миролюбивые религии, дополняя и взаимообогащая друг друга.

И если в пост-секулярной культуре эпохи модерна, на онтологическом уровне пропустившей мимолетный период секулярности, религия является монополистом на рынке добродетелей, значит, необходимо кратко описать генезис подобной монополизации, как универсального явления. В архаических обществах религия (ее ранние формы, мифопоэтические представления, магический праксис) является способом диалога с окружающей реальностью с вполне прагматической целью выживания и благополучия (успех на охоте, излечение болезни, благополучные роды, обряды плодородия, поддержание миро(мифо)порядка с помощью календарных обрядов). С этой целью генерируются символические системы и системы табу, выстроенные в соответствии с мифологикой, базовыми законами восприятия и потребностями человеческой психики, помогающие человеку в точках наиболее интенсивного экзистенциального напряжения и создающие иллюзию поддержки извне. Таким образом, архаические религиозные системы управляют человеческими судьбами, аппелируя к естественному порядку вселенной архаического микро и макрокосмоса, а не к абстрактному нормативному канону, потому что «так надо, потому что хорошо или плохо». Это продолжается до тех пор, пока аппарат служителей культа не сращивается с формирующимся государством, использующим религиозную монополию на знание и управление реальностью, со временем, эволюционируя в регулятора моральной жизни общины. В случае с «уятом» религия является структурным механизмом цивилизационной сублимации, что характерно для всех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам). Это и порождает религиозные сублимационные табу на эрос, к которым апеллируют уятмены.

Аксиологическая асимметрия. Как всегда, дискурс вступает в противоречие с телесными практиками, а историографические нарративы контрастируют с осязаемой, при помощи источников, исторической реальностью. Испытывая аксиологическую недостаточность в своей легитимности, дискурс глорифицированной традиционности работает с книжным типом исторической памяти, конструируемой в эпоху модерна. Эта память, с одной стороны, декларирует сакральность традиции, уроков прошлого, заветов предков, сохранения культурного наследия и т.п., а с другой – при встрече с историческим фактом, противоречащим глорифицированному канону, вытесняет его. Далее мы хотим проиллюстрировать эту асимметрию несколькими примерами из источников по истории

Например, в казахстанской историографии практически неизвестно (за исключением исследований шаманизма в Средней Азии В.Басилова (1992) и отдельных упоминаний исследователя скифо-сакской культуры А.К. Акишева) явление ритуального трансвестизма, распространенного во многих архаических культурах. Для казахстанского историографического контекста это – скифо-сакские энареи: «Энареи (иран. анарья «немужественный») – гермафродиты – жрецы богини Иштар. Скифы во время вторжения в Сирию познакомились с культом богини Иштар..» (Латышев 1947). Как пишет Геродот: «Грабителей святилища в Аскалоне и всех их потомков богиня наказала, поразив их навеки «женским недугом». И не только сами скифы утверждают такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть страдания так называемых энареев» (Геродот 1947). Следует отметить, что явление ритуального трансвестизма в архаических культурах характерно, прежде всего, для шаманов и служителей некоторых культов, инициация которых включает в себя символическое принятие обоих полов, тем самым переводя субъекта (шамана или религиозного проводника) в состояние «космического сакрального» — изначального андрогина, чья природная нерасщепленность позволяет ему быть полноценным микрокосмом. Исследования символического, экзистенциального и даже нейрофизиологического и биохимического измерений этого явления представляют огромный интерес, однако в силу описанных выше особенностей дискурса исторической памяти в Казахстане, эта тема выпадает из нее (Гаркавец, 2018).

Античной культуре эрос представлялся как «одна из четырех космогонических потенций» (Розин 2004). В традиционной казахской культуре наиболее насыщен эросом мифоритуальный праксис «туйе шешу», представлявший собой сложную семиотическую систему, где каждый актор являлся онтологически равным по своему субъект/объектному статусу и месту в процессии обряда, немногочисленные свидетельства существования которого, можно обобщить и ретроспективно восстановить: хронотоп сакрального — действие происходило во время поминальных мероприятий по умершему мужчине, акторы: верблюд, привязанный к вбитому в землю колу, вдова (иногда молодая, но чаще – пожилая; иногда их было несколько), которая раздевалась донага и со связанными руками пыталась освободить верблюда, развязав его зубами. На данный момент в научное осмысление описываемый обряд получил только в статье 2001 года Р.Шомбал-Кукашева, осуществившего историографический анализ и продемонстрировавшего в своей работе континуум этнографических описаний «түйе шешу» и сходных культовых практик у казахов, кыргызов и уйгуров (Шомбал-Кукашев, 2001).

В 20-ых годах прошлого столетия этот обряд был зарисован художником и этнографом Н. Хлудовым под названием «Праздник с призами», став одним из главных экспонатов его выставки. Именно тогда мы можем зафиксировать один из первых случаев «уята» в медийном поле КазССР. «Оскорбляющая» картина вызвала настолько широкий резонанс и возмущение, а критика была столь интенсивной что картину пришлось изъять с выставки, несмотря на протесты автора. Была назначена экспертиза, возглавить которую поручили А.Байтурсынову. Подчёркивая, что «..казашки никогда не работали полуголыми, но и более того, не позволяли себе появляться в присутственных местах босыми или с обнаженной головой..» (Шомбал-Кукашев, 2001), он все же отметил что сюжет обряда диктует актору (девушке) ничто иное как полную обнаженность. Другие краткие упоминания о данной традиции содержатся в работе одного из основателей археологической науки Казахстана А.Х Маргулана, где он приводит весьма ценное историческое свидетельство, основанное на достоверных источниках, о том, что данная практика была проведена на поминальном мероприятии – асе, деда Абая Кунанбаева — Ускенбая, летом 1851 года. Причем Маргулан пишет, что уже в то время данный обряд был диковинным и непривычным для большинства казахского населения, а значит уже тогда являлся реликтовым (Шомбал-Кукашев, 2001).

Этнографические интерпретации статуса акторов, участвующих в данном обряде представляют собой сложный континуум мнений и знаний о том, кто именно должен быть действующим лицом. Также нет единого мнения по поводу возрастной категории участников. А. Байтурсынов в своем очерке о данной обряде решительно отвергает участие девушки в состязании, изображенном Н. Хлудовым, указывая, что по рассказам аксакалов, участницами были пожилые женщины, которые в патриархальной культуре, с возрастом и статусом получали возможность наращивания своего культурного капитала и авторитета. Такие разночтения основных элементов исчезнувших традиций еще раз свидетельствуют о том, что мы имеем дело с реликтовым обрядом.

Обряд разворачивал перед своими участниками знаковую систему: женщина – обнаженная не только физически, но и экзистенциально («как на духу»), являющаяся лиминальным проводником, благодаря своей репродуктивной способности «Неменесі бар. Үлкендердің көрген жері, кішілердің шыққан жері» («Взрослые видели, маленькими все оттуда вышли»). Верблюд был наделен сакральным статусом, нередко в погребальных традициях тюрков было принято хоронить умершего не рядом с соплеменниками, а там, где остановится могучий верблюд-нар, несущий покойного. Многие исследователи интерпретирует символическую проекцию верблюда в тюркских культурах как этнометафизическое воплощение единства трех миров: верхнего, среднего и нижнего – циклическую модель времени (мущель) – 12-летний временной цикл в хронотопе традиционной культуры. Верблюд часто сопровождает психопомпа (Желмайя Коркыта), что, вероятно, отсылает нас к более архаическому срезу культуры, когда тотемическое животное доминировало над своим антропоморфным воплощением. Очень часто в своих причитаниях по умершему (жоктау) вдовы сравнивали своего скончавшегося мужа с верблюдом: «Скакун ты мой, не меняющий бега, Как сытый, так и голодный. О народ мой! Ты лишился своего нара!»(Диваев, 1896).

В советском дискурсе исторической памяти обряд «түйе шешу» обрел еще одно воплощение (более древнее т.к. речь идет о саках) в книге известного исторического романиста Василия Яна — «Огни на курганах», где в главе «Кто развязал верблюда?» он рассказывает о нем следующим образом: «Громадная толпа, стоявшая кругом, шумела и кричала. Все шутили, ожидая излюбленного зрелища. Старый Хош, игравший при Будакене роль прихлебателя и шута, стал выкрикивать: – Этот верблюд подымает восемь мешков ячменя и столько же зараз съедает. Бегает иноходью за верблюдицами и пятится, если видит седло. Может идти без воды десять дней и столько же сидеть на месте, глядя на бурдюк с кумысом. Прошел до Вавилона и обратно, вернулся еще более диким и обросшим бородой. Однако щедрый Будакен Золотые Удила, желая позабавить гостей, дарит этого редкого верблюда той смелой женщине, которая развяжет все веревки без помощи ножа и затем объедет на верблюде вокруг кочевья. Но только, по старому обычаю, на этой женщине не должно быть никакой одежды, чтобы она не могла спрятать нож…» (Ян, 1988). Как мы видим, в интерпретации Яна градус эротического напряжения максимально снижен, и перенаправлен в область военно-политической прагматики и бытовой конспирологии. Это объясняется, во-первых, интересом самого писателя к подобным коллизиям, мастерски погружающим читателя романов Яна в колоритный, почти детективный быт средневековья. Во-вторых, причина в том, что советский нарратив исторической памяти полностью вытеснял эрос из сферы публичного (тексты, песни, фильмы, выставки и т.д.), как и в этом случае, когда символическое измерение эроса «заземляется» в быт чистой прагматики.

Возвращение данного обряда в публичный дискурс исторической памяти независимого Казахстана (в ряде отечественных СМИ) продемонстрировало генеалогическую зависимость от советского нарратива, вытеснявшего эрос, и послужило началом оживленных и достаточно агрессивных споров. Интернет комментаторы, вооружившись всеми имеющимися у них грамматическими и логическими возможностями, писали, что даже если данный обряд существовал, они отказываются в это верить (воистину, логический парадокс, достойный стать антитезой знаменитому «Credo quia absurdum»). Вот яркий пример из комментариев к публикации информации об обряде «туйе шешу» на одном из научно-популярных пабликов в интернете: «Админ. Перестаньте выкладывать на обсуждение такие сомнительные темы которые у читателя разрушает представление о предках. Вы сеете раздор и смуту. Мы потомки великих людей. И такой возврат мы отказываемся верить. Уж тем более труды и фантазии неверных о нас. Бойтесь Аллаха.»(Steppeart 2019)(орфография и пунктуация сохранены). На наш взгляд, этот комментарий не нуждается даже в анализе т.к. несет в себе дискурс глорифицированной традиционности в наиболее концентрированном виде, к тому же, в лучших традициях средневековой инквизиции аппелируя к страху перед Богом. Другой комментарий: «Админ осыны салып отырған сен надансың немесе суреттің авторы сияқты сен де қазақ емес басқа ұлттансың, жаны қазақ, қаны қазақ адам мұндай сұмдықтың болмағанын біледі»(Админ, который  это сделал, ты — невежда(неуч), или как и автор данной картины — не казах, а из другого народа. Человек у которого душа казаха, кровь казаха — знает, что такого кошмара не было.»)(Steppeart 2019) примордиалистски отсылает исследователя к дихотомии «мы — они», вытесняющей за пределы своей моральной общины все, что не соответствует нормативному канону.

Возмущение данным обрядом и непринятие его не осталось только на просторах интернет фронтов, в книге «История и психология казахов: истоки морального разложения казахов» Назира Нуртазина, не скрывая собственного отвращения, пишет: «И вот, к великому стыду, именно в колониальную эпоху казахи на своих извращенных тусовках дошли до того, что кое-где в Казахстане ввели в практику…порнографию, вернее, «стриптиз по-казахски».  На эту тему имеются зарисовки русских наблюдателей (н-р, Н. Хлудова), изображающие это позорное нововведение в казахскую традицию, названную придумавшими его казахами «түйе шешу» («развязывание верблюда»). Во время народного празднества, тоя предлагается кому-то из девушек (конечно, очень бедных) раздеться догола, чтобы получить в награду верблюда» (Нуртазина)

А между тем, исследование реликтовых обрядов, а именно, их комплексный разбор сквозь призму семиотики, даёт нам более подробное, глубокое и целостное понимание семиосферы сакрального в казахской культуре. Освещение такого рода обрядов в пространстве публичных коммуникаций  формирует вокруг него определенные оценочные суждения со стороны общественности, которые, в силу поверхностного восприятия, к сожалению, искажают красоту символов аутентичности. Массовая рефлексия обряда «түйе шешу» имеет свои структурные причины. Во-первых, став реликтовым, этот обряд, как и многие другие был вытеснен за пределы исламского нормативного канона. Это отчасти может объяснить резко негативное отношение общества к данной традиции в наши дни, ведь большая часть населения Казахстана исповедует ислам. Во-вторых, во многом, формируясь под влиянием нарративной традиции соцреализма в науке, историческая память (сначала в КазССР, а потом и в независимом Казахстане) по инерции вытеснила все «эротическое» из сферы публичного. И в-третьих, при восприятии ритуального реликта, на первый взгляд шокирующего, срабатывает рефлекторное отторжение объекта за пределы «мы-сознания», потому что «у нас такого быть не могло», «Қазақта мұндай болмаған». Изучение традиционной казахской культуры позволяет по-новому взглянуть на прошлое, настоящее и освободить забытое сакральное из архива исторической памяти.

Мы видим, что историческая память в этом смысле функционирует в режиме глорифицированной традиционности, отзывчивой к мифологеме «золотого века» — ностальгии-утопии коллективного-сакрального. Это создает аффилиативную дискурсивную базу, позволяющую уятменам апеллировать к образам исторического прошлого в процессе распределения и перераспределения властных позиций, символического капитала и легитимности на рынке добродетелей пост-традиционной культуры. Этот феномен, с одной стороны, является структурным этапом цивилизационного развития, а с другой, несет в себе все черты традиционной ментальности. «Уят» не исчезнет до тех пор, пока не изменятся ситуации, его породившие, несмотря на свою открытость и перспективы в условиях развития рыночных отношений.

Список использованной литературы:

  1. Bhabha H. The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1994.
  2. Inform.БЮРО «Вы Уятмен или Уятсыз? Насколько у вас развито патриархальное мышление?»/ https://informburo.kz/stati/vy-uyatmen-ili-uyatsyz-naskolko-u-vas-razvito-patriarhalnoe-myshlenie-test.html;
  3. InformБЮРО Как исследователи XIX века изучали казашек // https://informburo.kz/stati/kak-issledovateli-xix-veka-izuchali-kazashek.html
  4. Reed-Danahay, Deborah. Locating Bourdieu. — Bloomington: Indiana University Press, 2004.
  5. Steppart «Түйешешу» / https://www.instagram.com/p/Br5V8sOHsgX/
  6. TENGRINEWS «Камчой по проституткам: Жан Ахмадиев снимал свою жену» / https://tengrinews.kz/kazakhstan_news/kamchoy-po-prostitutkam-jan-ahmadiev-snimal-svoyu-jenu-340979
  7. Абылхожин Ж.Б. Мифовоспринимающее сознание и его суггесторы / Масанов Н.Э., Абылхожин Ж.Б., Ерофеева И.В. Научное знание и мифотворчество в современной историографии Казахстана. Алматы: Дайк-Пресс, 2007. — 296 с.
  8. Байпаков К.М., Терновая Г.А. Религии и культы средневекового Казахстана. Алматы: Изд-во «Баур», 236 с.
  9. Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана / В. Н. Басилов; Рос. АН, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. — М.: Наука, 1992. — 324 с.
  10. Бектурганова Б., Нургалиева М. Отчет Ассоциации социологов и политологов Казахстана (АСиП) по рез-тамсоц.опроса в рамках исследовательского проекта «Этнорелигиозные идентификации казахстанской молодежи» 2016. – 124с.
  11. Гаркавец Александр Николаевич. Иссыкская надпись: новый вариант прочтения // Эпиграфика Востока. – Москва: РАН, Ин-т востоковедения, 2018, вып. 33: 25-38.
  12. Геродот. История / [Пер. В. В. Латышева и Е. А. Бессмертного (кн. IV). Прим. В. В. Латышева и Л. А. Ельницкого] // В. В. Латышев. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, 1947, №2;
  13. Диваев А. Причитание // ТВ. 1896. № 83
  14. Кан Г.В. История Казахстана: Учебник. 4-е изд., перераб. и доп. – Алматы: Алматыкітап баспасы, 2011. – 312 с.
  15. Касымов С.А. Мы народ неспособны полностью реабилитировать и увековечить своих Қаһарманов/ интервью информационному порталу Qamshy.kzhttps://ru.qamshy.kz/article/48418-mynarodnesposobnypolnostyureabilitirovatiuvekovechitsvoikhqaqarmanov
  16. Кон Игорь Мальчик – отец мужчины // М: Время, 2009. – 704 с.
  17. Нуртазина Н. «Штрихи к казахской ментальности XIX века – истоки морального разложения» / https://www.altynorda.kz/shtrihikkazahskojmentalnostixixvekaistokimoralnogorazlozheniya/
  18. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. Пер. с нем. Примеч. и послесл.  С. И. Вайнштейна. М.: Наука, 1989. — 749с.
  19. Ремнев А.В. Татары в казахской Степи: соратники и соперники Российской империи // Вестник Евразии. 2006. № 4. С. 5–32.
  20. Ремнев А.В. Чокан Валиханов и мусульманско-татарский вопрос в Казахской степи // Алтаистика и тюркология. 2010. № 3-4.
  21. Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры. М.: ИФ РАН, 2004./https://iphras.ru/page50581478.htm
  22. Шварц Ф. «Туркестан – ветка индогерманских народов» // История Казахстана в западных источниках в 12 томах.– Алматы, 2006. — Том 5. – с.175-238
  23. Шомбал-Кукашев Р.Ш. «К символике старинного казахского поминального ритуала туйе шешу». Сб.статей. «Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем». (Фонды ЦГМК. Оп. 1. Д.346. «Биография и заключения по картинам Н.Г. Хлудова», 1944 г.)  Алматы: Ғылым, 2001. —428 с.
  24. Ян. В.Г. «Огни на курганах». М: Наука и техника, 1988 г. 288с.;

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *