Журнал "ТАМЫР" Выпуск №48 (2019-2020), КОРНИ И КРОНА, Рубрики журнала, Свежий номер

Нестор Маничкин. Айналайын: деконструкция сакрального жертвоприношения в кыргызской культуре

Нестор Маничкинкандидат исторических наук, научный сотрудник ИЭА им. Миклухо-Маклая РАН, член Ассоциации медицинских антропологов.  

Айналайын: деконструкция сакрального жертвоприношения в кыргызской культуре

ZITABL. Energy Cоз. инсталляция, Астана, 2016

Развивая постструктуралистские подходы (или то, что иногда именуется French Theory) в антропологии, Эдуарду Вивейруш де Кастру приходит к выводу о непосредственной близости антропологических теорий к практикам тех коллективов, которые выступают предметами этих теорий. Встреча антропологических концептов Ф. Дескола и М. Статерн с одной стороны и философских концептов Б. Латура и Ж. Делёза с другой позволяет сделать вывод: западная антропология в значительной мере определяется туземными концептами, которые сами представляют собой различные антропологии (или этнометафизики).

Утверждая принципиальную равноценность дискурсов антрополога и туземца, де Кастру пишет о реляционности антропологических концептов, которые “не являются ни правдивым отображением культуры туземца (что было бы позитивистской мечтой), ни иллюзорными проекциями культуры антрополога (что было бы конструктивистским кошмаром)”, но отражают “определенное отношение познаваемости двух культур, а проецируют они две эти культуры в качестве своих собственных посылок” [Кастру 2017: 139].

Я предлагаю рассмотреть многосмысловое понятие “айналайын” как объемный этнометафизический концепт и диалогизировать его в русле современного философско-антропологического дискурса. Стоит заметить, что практически все сказанное о нем на примере кыргызского материала, можно распространить и на родственную казахскую культуру.

Один из главных элементов народного духовно-магического ритуала садага (жертвоприношение, осуществляемое с теми или иными интенциями) состоит в предварительном кружении жертвенного животного или в его обводе вокруг страждущего человека. У кыргызов иногда могут обводить вокруг человека не само животное, а его отрубленную голову. Кружение также присутствует в магических манипуляциях көчүрүү(экзорцистской магии) [Castagné 1930]. В таких случаях кружат не только жертвенных животных, но также птиц или предметы, в которые, по магическим представлениям, “пересаживается” злокозненный дух, причина несчастья. Известны и обряды, когда шаман-бакшы своим посохом с колокольчиками (так называемый аса-таяк) очерчивают круг вокруг пациентов, постукивая концом посоха по земле [Басилов 1992: 77]. Подобные ритуалы распространены и сейчас. Характерно, что зачастую бакшы не только обводит посохом вокруг человека, но и одновременно сам кружится вокруг своей оси.

Выражение «айланайын», непосредственно связанное с кружением, довольно часто встречается в ритуальных действиях шаманов (бакшы у кыргызов, баксы у казахов), а также в народно-мусульманских зикрах разной степени “шаманизированности” [Маничкин 2015]. Само это выражение представляет собой целый семантический пучок, обозначающий одновременно кружение-вращение, жертвоприношение, одобрение, хлопоты, внимание, почтение и умиление. К. К. Юдахин переводит восклицание «Айланайын!» словосочетанием “мой миленький” в значении готовности “стать искупительной жертвой” за этого “миленького” [Киргизско-русский словарь II, 1985:  31]. Слово «айланайын»образовано от глагола «айлан» — т. е. кружиться, вертеться, вращаться. Движение вокруг чего-либо (или чаще кого-либо) — это движение заботы: кружиться — значит хлопотать, выказывать почести. К “вращению” близко и “превращение” или “оборачивание” чем-либо, кем-либо: “айлан” — это так же “превращаться”, “оборачиваться”, “становиться”. В большинстве русских переводов ритуальной поэзии и мифопоэтических текстов “айналайын” переводят как “да кружусь!”. Восклицание «Айланайын!» используется не только в духовной или светской поэзии, но и в повседневной речи. С его помощью нередко высказывается умиление перед детьми, благорасположение к гостю, почтение перед талантами и достоинствам референта, признание близости.

У казахов, равно как и у кыргызов, обойти человека кругом — значит “принять на себя его болезни”, перенести на себя какие-то его качества, частично отождествиться с ним [Торланбаева 2012: 63]. Таким образом, речь идет о характерном элементе не дуального восприятия, то есть о феномене партиципации, лежащем в основе дологического, мифопоэтического языка [Леви-Брюль 1994]. Этот феномен может пониматься антропологами в широком диапазоне от “дипластии”, наследующей психофизиологическому механизму глоттогенеза [Поршнев 1974: 450-454] до экзистенциальных структур [Пелипенко, Яковенко, 1998: 56] или “концептуальной несоизмеримости” [Гирц 2007: 3-6]. Слияние (партиципация) в шаманских обрядах осуществляется по методу заместительной жертвы, и именно поэтому в обрядовых восклицаниях “Айналайын!” субъект и объект слиты в преклонении и виктимности. Этнограф Т. Д. Баялиева приводит несколько примеров из шаманских заклинаний: «Айланайынкудай, айланайынжер, айланайынсуу!» («Да кружусь, Всевышний, да кружусь, земля, да кружусь, вода!») [Баялиева 1972:  38], «Айланайынкайберен, кырк-чилтенколдо!» («Да кружусь кайберен, кырк-чилтен, помоги!») [Баялиева 1972:  115].

По мысли Р. Амайон, фигура шамана связана с механизмами виктимности и обмена. Он жертвует духам за людей, вместе с тем оповещая людей о воле потусторонних сил, с которыми община старается соблюдать “баланс интересов” [Hamayon 1990]. Важно понимать, что сам шаман, подстегивающий себя заклинательным рефреном “Да кружусь!”, есть жертва за общину, и его жертвенность проявлена во всей его шаманской судьбе, его отделенности от других, в том числе и в так называемой “шаманской болезни”. Большинство бакшыыры (песен бакшы) содержат в себе элемент жалобы на свою участь, воспоминания о том, каким испытаниям духи подвергли своего избранника, как он получил свой дар, залог незавидной шаманской участи. Такие же мотивы звучат и на ритуалах зикра (зикирчалуу), и на магических ритуалах  демсалуу. Не случайна и минорная тональность песен шаманов Центральной Азии: исследователи обнаружили, что шаманы поют заклинания на манер плачей, так называемых кошоков [Somfai-Kara 2007: 63-66]. Шаманский дар и связанные с ним испытания в духовно-магической поэзии киргизов, казахов и узбеков нередко называют “бедой”, а духов-покровителей “духами-мучителями”  [Наумова 2006: 79].

Стоит отметить, что идея сакрального жертвоприношения и преображения адепта через кружение лежит и в основе суфийского зикра (что облегчило шаманско-исламскую синкретизацию данной практики у тюрок Центральной Азии). Заметим, что, по мнению ряда исследователей, животные жертвоприношения со временем заменили первичные человеческие, а сама идея жертвенности и связанные с ней мотивы “перехода” (первоначальные формы символического обмена) между мирами наследует архаическому праксису ритуальных убийств [Жирар 2016: 119].

Развивая идеи Леви-Стросса в духе перспективизма, де Кастру относит шаманские практики к жертвоприношениям и трактует деятельность шамана как “установление связи или переводов между мирами каждого из видов живых существ”: шаман ищет гомологии и активные эквивалентности различных перспектив, сталкивающихся друг с другом [Кастру 2017: 108]. Антрополог пишет, что “в зазеркалье уходит сам шаман” — он не отправляет туда неких посланцев в форме жертв, но сам является жертвой. Постепенно с усложнением социальных отношений, шаман из жертвы превращается в оператора жертвоприношений, то есть в жреца, который осуществляет жертвоприношение за другого, надзирает за отправлением культа, становится его распорядителем[там же, 109].

Таким образом выделяются горизонтальный (или трансверсальный по де Кастру) и вертикальный шаманизмы [там же, 109-113]. С этим антропологическим разделением в определенном коррелирует разделение на черное и белое шаманство, встречающееся у некоторых народов, в том числе у кыргызов, которые отождествляют белых шаманов с практиками народного мусульманства (молдо), а черных шаманов (кара бакшы) называют собственно настоящими шаманами [Маничкин 2016]. Смена архаического, трансверсального шаманства на вертикальное (первичное жречество), по-видимому, меняет и символический ландшафт, саму шаманскую грезу: архетипическое Иное, с которым имеет дело горизонтальный шаман, преимуществено териоморфно, а Иное вертикального шамана обычно имеет антропоморфные черты (культ предков) [Кастру 2017: 111].

В этом смысле интересно сравнивать киргизские и казахские шаманские песни с таджикскими и узбекскими. Легко увидеть, что среди первых будет заметно больше животных образов. Запечатлено и упоминание териоморфных духов и четырех сторон света с восклицнием “Айналайын!”. Так, бакшы Абдуллабек Монгошев использует заклинательный рефрен “Айланайынкайберен”, что С. Абрамзон, записавший заклинание, переводит как “Милый (буквально: да паду я жертвой за тебя) Кайберен”. Кайберены (или “кайып эрен”) близки диким копытным животным кайыпам, прародительницей которых которых считают МайүздүүЭңе — Рогатую Мать, легендарную прародительницу кыргызского племени бугу. В отрывке, который приводит С. Абрамзон, кружение по четырем сторонам света — залог проявления духов, антропоморфных (белый ишан) и териоморфных (серых и белых зайцев) [Абрамзон 1958: 148].

Ранжирование териоморфных и антропоморфных образов в духовно-магических текстах может служить и подтверждением выдвинутой Р. Амайон гипотезы, по которой шаманизм возникает в обществе охотников как символическая система взаимоотношений с миром диких животных, а уже в верованиях скотоводов первое место постепенно занимает “цикл социального производства” и культ предков, обеспечивающих производство имущества и пищи [Амайон, 1996: 128]. Кыргызы и казахи в к. XIX — первой половине XX века, когда ученым удалось собрать этнографические сведения о бакшылык и записать ряд шаманских призываний, были в основном скотоводами-кочевниками, однако, большую роль в хозяйстве этих народов играла и охота. Можно предположить, что остатки шаманизма в оседлых культурах в большей степени, чем у скотоводов-кочевников, ”отдаляются” от архаической, горизонтальной шаманской топики, а культ предков в этих культурах постепенно синкретизируется с институализированными религиозными формами (в случае кыргызов и казахов речь идет о исламе, преимущественно суфийского образца), в результате чего животные образы отступают на второй план, а человеческие и трансцендентные, напротив, набирают силу. В результате шаман-жертва превращается в жреца-распорядителя жертвоприношения, сакрального агента вертикального, иерархического механизма символического обмена, ведущего к появлению трансцендентных и религиозных концептов.

Как указывает де Кастру, трансформации в шаманском жертвоприношении “запускают интенсивные отношения, которые меняют природу самих терминов, поскольку они проводят “нечто” между ними”: трансформация в этом случае обращается к “энергетике непрерывности”. Характерно, что де Кастру использует математическую аллегорию, которая релевантна не только горизонтальному шаманизму, но и религиозной мистике (к примеру, суфизму), которую часто считают “архаическим элементом религии”. Он пишет: “…смерть жертвы является касательной, наиболее приближенной к божественной кривой” [Кастру 2017: 103].

Мифопоэтический язык имеет свое основание в архаической культуре, в частности, в том, что в данной статье именуется горизонтальным шаманизмом. Основным структурообразующим концептом мифопоэтического языка французский философ и исследователь сакрального Ж.-Ж. Вюнанбурже называет мифотворящую или мифопоэтическую интенциональность. Вюнанбурже выделяет пару “языков”: абстрактно-разумную репрезентацию (экспликативное мышление) и мифопоэтическое мышление (обобщающее понимание). Для первого характерна изоляция информации от конкретных пространственно-временных координат и стремление к избавлению от образов, а второй представляет собой “символический способ творения”, в котором эмпирические данные априорно принимаются нарративными структурами. Концептуальное содержание в мифопоэтическом мышлении неотделимо от пространственно-временной схематизации [Вюнанбурже 2000: 59-61]. Вюнанбурже подчеркивает, что миф — это не ущербная форма интеллектуальной деятельности, а первичный интеллект, по отношению к которому рациональная абстракция является неким устрожением имманентного символического наполнения. Мифопоэтическое понимание у Вюнанбурже встраивает ограниченную данность в “тотальность опыта”, осуществляет встречу объекта и субъекта, придает смысл экзистенциально окрашенным (не сводимым к данности) феноменам, таким как жизнь, смерть, страдание, сексуальность и т. п. [Вюнанбурже 2000]. В такой онтологической делиниации французский исследователь ближе скорее М. Хайдеггеру, разделяющему рациональное мышление (так называемая счетно-расчетливая рациональность) и поэтическое мышление (мышление, по Хайдеггеру, восходящее к корню и сути языка), чем к эволюционистскому взгляду на данную проблематику, к примеру, интерпретации партисипативных феноменов “дологического мышления” Л. Леви-Брюля у Б. Ф. Поршнева, который рассматривает появление логики из архаического языка-мышления как процесс диалектического развития суггестии и дипластии [Поршнев 1974: 380-442]. Вюнанбурже полагает, что мифопоэтическое мышление плодотворно, когда речь идет о событиях, для которых виртуальное, то есть возможное или потенциальное, значительно превосходит объективную данность [Вюнанбурже 2000: 60-62].

Уникальность человека разумного в том, что к универсуму он соотнесен таким способом, что пребывает между действительным и возможным, причем, взаимодействие между ними строится в русле символического обмена (жертвоприношения), выступающего функцией круговорота, кружения, обращения: обозначение одного посредством другого действует как игра с виртуальным полем, где встречаются слова и вещи. В архаических, в том числе шаманских практиках, такая связь совершенно прозрачна, она указывает на саму себя: сам шаманский обряд-игра (называемый бакшыойно— букв. “игрище”, “игра” или “забава” шамана) не только представляет собой культурный феномен игровой инверсии, но и репрезентует себя в качестве такового. Он осуществляется в мифопоэтической топике, где интенциональное и не-сознательное сущностно собирают событие. Сузить этот философский взгляд на шаманское камлание позволяет оптика французского социолога Р. Кайуа: в ней обряды бакшы, обряды символического обмена, жертвоприношения и налаживания “энергетики непрерывности”, предстают как образец “головокружительных игр” (ilinx или vertigo): они имеют элементы быстрого кружения, кульбитов, на нейрофизиологическом уровне  призванных нарушить стабильность конвенционального восприятия реальности и вызывать измененные состояния сознания, в которых “касательная жертвы” приближается к “божественной кривой”. Такому взгляду вовсе не противоречит то, что эти же обряды могут быть описаны как “подражательные игры” (mimicry), связанных с маскарадом и культом образа [Кайуа 2007: 107-118], ведь мимикрия и есть семантический механизм, осуществляемый посредством обмена между реальным и виртуальным (либо через виртуальное), посредством языка. И ритуальное “головокружение” и психосоциальная мимикрия —  две стороны виктимного акта, жертвоприношения, которое в своих секулярных формах превращается в экономику и политику [Токарев 1983].

Как указывалось выше, между суфийскими зикрами и шаманскими камланиями есть очевидное структурное родство, а встреча двух этих духовных традиций породила специфический феномен “шаманского зикра”. Исполняемые во время зикирчалуу стихи обычно имеют мусульманские рефрены (“Субаханн Алла”, “Аллоху Акбар” и другие).  Подобные формулы повторяются определенное количество раз. Персеверация заклинательных формул характерна и для шаманских заклинаний. Интересно сравнить мусульманские рефрены “Алла-уй!”, “Алла-ха!”, “Алла!” с немусульманским рефреном “Аламна!”, ныне не переводимым взывании к высшим силам, которое было зафиксировано в поэзии шорских шаманов [Арнау Муро 2000: 112-117]. Поскольку шорская и хакасская шаманская поэзия воспроизводит древнетюркскую, общую с кыргызами и казахами, уместным представляется предположить, что формула “Аламна!” или другие шаманские рефрены такого рода были в мусульманский период органично заменены среди мусульманизированных народов на призыв к Аллаху. Это, конечно, только облегчило синкретизацию мусульманского зикра и шаманских заклинаний. Очевидно, что выражение “Айналайын!”, равно как и созвучное “Аламна!”, не только значимо для заклинательных песен в качестве объемного семантического пучка, но и удобно в силу фонетических особенностей —  своего напевного, пластического звучания, которое насыщает его оборотническую семантику, “включает” суггестивные механизмы “энергетики непрерывности”, вокально-танцевального круга сакрального жертвоприношения. “Айнайлайын” — столь же танцующее, дышащее слово, как и “Алла-уй!”, а ведь именно “выкрики” и “специфические телодвижения” зикра, как замечает В. Н. Басилов, и позволили ему заменить собой шаманский танец у ряда народов Центральной Азии [Басилов 1992 : 208].

“Айналайын”, таким образом, это —  и синнестезирующий ритуальный выкрик, и нацеленнная на слияние с другим существом формула вежливости, умиления, и семантический пучок, мантра кругообразного обмена, жертвенности, и слово-пароль, гостеприимно приглашающее нас к мифопоэтическому основанию человеческого мышления — вплоть до шаманского горизонта, где различные социокосмические порядки налаживают свои отношения и порождают в этом налаживании уникальные этнометафизические концепты, — “айналайын” — само есть этнометафизический концепт становления. А в случае данного доклада, это ещё и слово о познавательных отношениях различных культур.

Литература:

Абрамзон С. М. К характеристике шаманства в старом быту киргизов.  – КСИЭ, 1958, вып. XXX. С. 143-150.

Амайон Р. Традиционный сибирский шаманизм // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. Материалы международного симпозиума, 20-26 июня 1996 г., Улан-Удэ (1996), С. 123-129.

Арнау Муро К. Бытовое шаманство шорцев: к проблеме “шаманского дара” // Шаманский Дар. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т. 6. Москва: ИЭА РАН, 2000. С. 108-119.

Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992. — 327 с.

Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. –Фрунзе, 1972 -168 с.

Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. Пер. Е. Семаш. // Метафизические исследования. Выпуск XV. Искусство II. – 2000. – С. 51-68.

Гирц К. Как мы сегодня думаем: к этнографии современной мысли // Этнографическое обозрение. — 2007. -№ 2. — С. 3-16.

Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: ББИ, 2016 — 518 с.

Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. — 200 с. (Новая антропология).

Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры / Сост., пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. — М.: ОГИ, 2007. 304 с.

Киргизско-русский словарь. В двух книгах. Около 40 000 слов / Сост. К.К. Юдахин. – Ф.: Главная редакция Киргизской Советской Энциклопедии, 1985. Кн. 1 А – К. – 504 с.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. –  М.: Педагогика – Пресс, 1994. – 608 с.

Маничкин Н. А. Взаимодействие суфизма и доисламских верований в народном зикре // Известия НАН КР. — № 4, 2015. — С. 100 — 106.

Маничкин Н. А. Сакральные переживания: новые материалы к характеристике типов измененных состояний сознания и дифференциации киргизского шаманства // Сибирские исторические исследования. — № 4, 2016. — С. 216-235.

Наумова О. В. Казахский баксы: история одной фотографии (публикация материалов Ф. А. Фиельструпа по казахскому шаманству) // Этнографическое обозрение. — 2006. — N 6. — С. . 77-85.

Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. Структурная морфология культуры. Единство онто- и филогенеза. Изоморфизм мышления и историко-культурной феноменологии. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 371 с.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль, 1974.

Сулейменов О. Айналайын. Everything [Электронный ресурс] : https://everything.kz/article/3046222-olzhas-suleymenov-aynalayyn (дата обращения: 16.02.2018).

Токарев С. А. О жертвоприношениях // Природа. М., 1983. № 10. С. 55-66.

Торланбаева К. У. Ритуальные кружения в доисламских верованиях и исламе: Универсализм и уникальность // Религиозная жизнь народов Центральной Евразии (Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 16): Сб. статей. М.: ИЭА РАН. 2012. С. 58-68.

Castagné J. Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peuples turcs orientaux. Extrait de la Revue des Études Islamiques. Paris, 1930 — 151 p.

Durand G. The Anthropological Structures of the Imaginary. — Boombana Publications, 1999 — 448 p.

Hamayon R.La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Nanterre, Société d’ethnologie 1990 — 880 p.

Somfai-Kara, D. – Hoppál, M. – Sipos János (2007), The Sacred Valley of jay Ata and a Kirghiz Shaman from Xinjiang, China, Shaman: An International Journal for Shamanistic Research 15:(1-2) pp. 47-68.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *