БЛОГ Айман Кодар

Тенгрианские мотивы особенно ярко проявляются в опубликованных также в «Дружбе народов» и в «Кругах забвения» (1998), «Зове бытия» (2006)  стихотворениях «Голос древнего тюрка» и «Этим впавшим в язычество днем…», где автор, опираясь на древнетюркские надписи, предлагает свою обработку собственно тюркской тематики. Стихотворение  «Этим впавшим в язычество днем…»- квинтэссенция тюркского мифа, своеобразное путешествие-камлание по тенгрианскому пантеону. Нам встречаются образы Тенгри, Умай, Жер-Су, Эрклига как призраки впавшего в медитативное состояние разума казаха, как отголоски прошлого, которые вдруг ясно предстают перед лирическим персонажем. Несмотря на медитативное состояние, стихотворение наполнено светом доброй иронии, веселого расположения духа, бодрости. Тогда как «Голос древнего тюрка» — крик казахской души, потерянной во времени и пространстве глобализации, это воспоминание былого утраченного величия и воспевание великого свободного кочевого тюркского воинского духа.

Этим впавшим в язычество днем…

В данном стихотворении отражен тюркский пантеон богов, вычитанный автором из переводов древнетюрских надписей в честь Куль-Тегина и Бильге-кагана и из уйгурской «Книги гаданий». То есть, автор почти без посредников пришел к тюркским богам и интерпретировал их на свой лад.

Этим впавшим в язычество днем,
Над раздраем и цвирканьем птиц
Купол неба как чаша вверх дном
В дробной россыпи солнечных спиц. (Приложение 1)

Автор, погружая читателя в состояние полета-транса,  использует образ птиц. Птица в шаманизме предстает в образе прародителя, учителя, духа-помощника, духа из верхнего мира. По свидетельству А.П. Окладникова, у  нанайцев  и  ульчей  птица  упоминается  как  ездовое  животное  шамана  —  он  улетал  из  загробного  мира  (буни  —  нан.,  були  —  ульч)  верхом  на  птице  поори  [17,  с.  45].

Так и А.А. Кодар, помня о важности образа птицы в шаманизме, начинает путешествие-полет над тенгрианскими мирами.  Он переворачивает действительность и косвенно обращается к образу юрты, рисуя В дробной россыпи солнечных спиц,  ни что иное как уыки, отходящие от шанырака к кереге (стенам юрты).

Как наложницы бога небес,
Перебором браслетов звеня,
Бой капелей повсюду, знать, здесь
Бес попутал не только меня. (Приложение 1)

Тюркская картина мира трехслойна, включающая в себя верхний, средний и нижний миры. Верхним миром правит Тенгри, средним — Жер-Су, нижним — Эрклиг.  Касательно верхнего мира, из рассуждений самого автора лексема «Көк», применяемая к Тенгри означает не «голубой», а небесный: «Для этого лучше всего подходит фрагмент из Большой Надписи в честь Кюльтегина, откуда собственно и идет та или иная интерпретация данной лексемы.

Жоғарыда Көк Тәңірі,
Төменде — Айғыз жер қылынғанда,
Eкi арада адам баласы қылынды /178/

Здесь Тәңірі дан в сопряжении с лексемой Көк. Көк, по-тюркски, — небо. Следовательно, данное значение не относится к Тэнгри. В таком случае Тәңірі — понятие, обозначающее бога. Значит, фрагмент следует переводить:

Когда вверху бог неба,
А внизу — бурая земля сотворились.
Между ними сотворилось человеческое потомство.

Обычно этот отрывок переводят: «Когда вверху голубое небо», полагая, что Көк — эпитет с семантикой — голубой, синий. Но тогда самоназвание тюрков көк түрік тоже должно означать «голубые тюрки». Однако в научной литературе давно укрепился правильный перевод: «небесные тюрки», где Көк выступает в качестве эпитета, но со значением небесный, а не голубой». [9, с. 134]

Здесь автор явно возносит читателей в Верхний мир — мир, где обитает бог неба Тенгри. Касательно трех миров и Тенгри автор пишет: «Монотеистическая сущность Тенгри в том, что он в силу своей тождественности бытию и небытию охватывает все три уровня, в то время как Эрклиг — только подземный мир, а Йер-Суб — средний.
Как видим, кажущееся многобожие тюркского мира проистекает из трехуровневой картины мира, отражающей по «Книге гаданий» «три бытия»: жизнь, смерть, бессмертие» [9, с.138].

Продолжить чтение

ГОЛОС ДРЕВНЕГО ТЮРКА

Стихотворение «Голос древнего тюрка» было написано  сначала на казахском языке как собственно авторская художественная интерпретация орхоно-енисейских памятников, в частности памятника в честь Куль-Тегина. Естественно, не владея древнетюркским орхонским языком,  А.А. Кодар использовал как казахские, так и русские переводы. Перевод орхоно-енисейских памятников, на который опирался автор принадлежит                            А. Жолдасбекову и был впервые опубликован  в 1990 году в книге «Асыл арналар» и позже приведен в хрестоматии по казахской литературе «Ежелгі дәуір әдебиеті» 1991 года, в разделе «Көне түркі әдебиеті». Далее, А.А. Кодар пишет стихотворение «Тәңірі бар ел едім мен, Тәңірім қайда?», где художественно обрабатывает нерифмованные прямые, подстрочные переводы с орхонского языка (Приложение 2). Но А.А. Кодар только отталкивается от рассуждения, отраженном в 9-11 разделах памятника в честь Куль-Тегина, далее он идет в своем (квестимном) монологе-вопрошании непоследовательно, делая аллюзии на тот или иной отрывок самого памятника или создавая только стилистическое сходство, передающее характер эпиграфической скорби.

Что касается стихотворения «Голос древнего тюрка» — это уже авторский перевод стихотворения «Тәңірі бар ел едім мен, Тәңірім қайда?» на русский язык, можно было бы сказать автоперевод. Но Р.Е. Кулжан считает недопустимым называть это автопереводом, так как у этого слова уже имеется другое значение: «…ибо он в кибернетике (и в прикладной лингвистике) уже используется для обозначения автоматического, машинного перевода».                         Р.Е. Кулжан предлагает использовать термин В.Н. Набокова «королевский перевод»: «Владимир Набоков, почти вся русская проза которого представлена бинарно, в двух англо-русских авторских версиях (а «Лолита» еще и во французской) называл авторские переводы – королевскими (royalty interpretation) – («как хочу, так и перевожу, что запрещено переводчику – мне дозволено!») – в силу их закономерного значительного расхождения друг с другом – иноязычными авторскими версиями, учитывающими культурный опыт и литературные пристрастия иноязычно-инокультурного читателя» [31, с. 53].

Продолжить чтение

 2.1 Лигво-поэтический  анализ тюркских мотивов до образования Казахского ханства

Данная подглава рассматривает хронологически среднее и позднее вредневековье в степи, отраженное в цикле в стихотворениях «Гора Бурхан-Халдун покрыта хвойной чащей», «Золотая Орда» и  «Степные метаморфозы».

Стихотворение «Гора Бурхан-Халдун» знаменует собственно монгольский период  истории Казахстана в сознании автора. Здесь А.А. Кодар пытается решить загадку о захоронении Потрясателя Вселенной. Во втором стихотворении автор пытается понять причину распада монгольской империи и находит ее корни в религиозных междоусобицах, разведенных специально с целью ослабления власти чингизидов. А третье стихотворение является сжатым анализом вспышек власти в степи, начиная от тюркских каганатов, заканчивая ордами — это поэтическое подведение итогов тюркского и монгольского мира и концептуализация номадологии в Центральной Азии глазами философа, познавшего западную философию.

Гора Бурхан-Халдун покрыта хвойной чащей…

Известно, что последним походом Чингисхана был поход на тангутов, чей полководец Ашагамбу оскорбил Чингисхана в 1219 году, отказав ему в помощи: «Чингисхан, занятый предстоящей войной с хорезмшахом, вынужден был проглотить оскорбление. Теперь же он решил покарать дерзких тангутов» [38, с. 428].

А.А. Доманин причиной ухудшения здоровья называет падение с лошади: «Чингисхан предпринимает осаду главной и последней тангутской цитадели — ее столицы Чжунсина. Город этот был прекрасно укреплен и почти неприступен, и потому осада его затянулась надолго. Уже в ходе этой осады здоровье старого монгольского владыки сильно пошатнулось: по некоторым сведениям, зимой хан во время охоты неожиданно упал с лошади и от этого падения так и не оправился». В Чингиз-наме  также приводится версия падения с коня, но несколько тотемизированная: «Однажды, когда он охотился в горах, ему повтречалось стадо марал-кийиков. Преследуя его и пуская стрелы, он свалился с коня, свернул себе шею и умер» [39, с.91]

Э.Д. Филлипс даже приводит точную дату смерти: «24 августа Чингисхан умер. Его тело отвезли в Монголию и похоронили в тайной могиле на священной горе Бурхан-Халдун» [40, с.68]

А.А. Доманин же говорит о том, что Чингисхан был похоронен на этой горе по своей воле: «В том же августе 1227 года великий завоеватель скончался в своей ставке близ Чжунсина и вскоре, по его личному велению, похоронен где-то на склонах священной горы монголов Бурхан-Халдун» [39, с.327].

И действительно, как подчеркивает С. Волков: «В разных источниках приводятся различные версии его смерти: от раны, полученной в бою, от продолжительной болезни после падения с лошади, от удара молнии, от руки плененной тангутской ханши. Согласно легенде, воитель повелел похоронить его у некой горы Бурхан-Халдун, местонахождение которой остается загадкой до сегодняшнего дня. Интерес к поискам места захоронения Чингисхана подогревают и многочисленные легенды о несметных богатствах, якобы спрятанных в гробнице» [41].

Продолжить чтение

Ауэзхан Кодар

ЗОЛОТАЯ ОРДА

По преданию, Бату, основатель Золотой Орды, стал ханом после того, как его дед, Чингисхан, поставил в его честь белую юрту с золотым порогом.

Золотая орда, как ты стала, скажи, золотой?
Твои воины пали и величье развеяно в прах,
Теперь нет ничего, что когда-то кипело ордой,
Только церкви стоят, как тогда, о семи куполах.

И мечети стоят, и все также кричит муэдзин,
Где же наши жирау – Кетбуга иль ногай Казтуган?
Почему же из них не поет свою песнь ни один,
Тараторит лишь рэп вместо джира в джинсах мальчуган.

Да и я свои вирши, признаться, на русском пишу,
Хоть бы мог на казахском, когда б уши имелись для них.
В наше время родное как будто лишь варварства шум,
Отрицаем свое, чтобы лечь под богатых чужих.

Даже Тенгри зазорно казахам теперь почитать,
Того Тенгри пред коим стоял на коленях Чингис.
Вечно синее небо – обитель, но не пустота,
Храм и бог в синеве в мирозданье едином слились.

Купола храмов всех рукотворны, но этот иной,
Он и сам и творенье, и в твореньи оживший творец,
Он и книга – битиг, он и путь наш небесно-земной,
Бытие как биенье согласных с наитьем сердец.

Что с того, если даже исчезли шаманы-баксы,
Почитай аруахов, скоро будешь и сам аруах.
Вечно синее небо, а солнце как будто часы,
Инструмент для людей, отрицающий начисто мрак.

Золотая орда, я такой же, как ты, золотой,
Я – казах, называвшийся прежде кипчак и монгол.
Потом звался ногаем, в Сарае был славным мурзой,
Внук Чингиса, Бату, посадил бы меня на престол.

Но я б встретился прежде с великим каганом самим,
И на миг показался бы мир как с горошинку мне.
Мне б поставили юрту и был бы порог золотым,
Все бы поняли знак и подняли б меня на кошме…

Ничего не ушло. Степь – дворец из сокрывшихся плит,
Там такая казна, о которой никто и не слышал.
Вечно Синее Небо все также над нами стоит,
Выше всяких церквей и мечетей столпившихся выше [67, с. 184-185].

Стихотворение «Золотая Орда» написано позже стихотворений, вошедших в цикл «Дорога к степному  знанию». Хронологически оно относится к циклу «Птицы и Ангелы», впервые опубликованном в №23-24 журнала «Тамыр» в 2009 году, и после в 2011 году вышедшем в виде отдельной книги «Встреча в Поднебесье: Махамбет, Магжан Жумабаев, Ауэзхан Кодар», куда помимо поэзии А.А. Кодара вошли его переводы.

Стихотворение начинается  с эпиграфа: «По преданию, Бату, основатель Золотой Орды, стал ханом после того, как его дед, Чингисхан, поставил в его честь белую юрту с золотым порогом». Автором эпиграфа является сам А.А. Кодар, поэтому автор не указан. Но откуда, из какого предания берет данные          А.А. Кодар? В Чингиз-наме мы видим описание подобного ритуального разделения власти: «Когда (сыновья Джучи)  они прибыли на служение к своему [деду] хану, хан поставил им три юрты: белую юрту с золотым порогом поставил для Саин-хана ; синюю орду с серебряным порогом поставил для Иджана; серую орду со стальным порогом поставил для Шайбана» [39, с. 92].

Где Саин-хан — это по примечанию В.П. Юдина — это Бату, Иджан — Орда-Эджен, Шайбан — пятый сын Джучи. [39, с. 26].

Но что означает слово «орда»? В.П. Юдин извлекает много значений, отмечая, что «Слово «орда» является общим для тюрко-монгольских языков и считается исконным в словаре этих языков. Его исходное значение — юрта, ханская юрта, дворцовая юрта, парадная юрта, из которого выросло новое значение — ставка, резиденция хана, правителя» [39, с. 22].

Что касается русского восприятия слова «орда», то здесь В.П. Юдин говорит о прибавлении таких значений как — кочующее племя, скопище, толпа, орава, ватага. Под Ордой, подчеркивает В.П. Юдин, в течение долгого времени  разумелась Золотая Орда [39, с.22].

Интересно, что термин «Золотая Орда» встречается больше в русских источниках, тогда как в восточных Улус Джучи, по свидетельству Б.Д. Грекова и А.Ю. Якубовского, называли Синей Ордой.  Но ведь Синяя Орда — это Орда Эджена, так почему же под ней подразумевалась Золотая Орда? В.П. Юдин пишет о территории, распределенной с помощью цвета юрт между наследниками: «Распределена была территория улуса, полученного самим Джучи от Чингиза, простиравшаяся от Яика до Иртыша, т.е. термины «Белая Орда» и «Синяя Орда» в качестве официальных названий держав не применялись, а имели переносные, метафорические значения и использовались: Синяя Орда — для обозначения удела Орда-Эджена, левого крыла Улуса Джучи, а Белая Орда для обозначения удела Бату, правого крыла Улуса Джучи [39, с. 27].

Продолжить чтение

Ауэзхан Кодар. Степные метаморфозы

Стихотворение  «Степные метаморфозы» также относится к более поздним из цикла. Хронологически оно также как и «Гора Бурхан-Халдун» относится к циклу «Птицы и Ангелы», впервые опубликованном в №23-24 журнала «Тамыр» в 2009 году, и после, в 2011 году, вышедшем в виде отдельной книги «Встреча в Поднебесье: Махамбет, Магжан Жумабаев, Ауэзхан Кодар», куда помимо поэзии А.А.Кодара вошли его переводы.

Стихотворение наполнено большими философскими обобщениями-ассоциациями автора, когда он слышит слово «степь»:

В степи не услышишь глас одиночки,
Степь подобных себе только лепит.
Преобладанье пространства над точкой
Я называю степью. (Приложение 1)

Здесь пространство и абсолют по-делезовски сопадают: «Отличительная черта гладких пространств-корневищ — переменная картография, изменчивость и разнонаправленность. Расчерченное пространство является целостно-релятивным: оно имеет определенный набор частей и общую постоянную ориентацию. Кочевник не принадлежит этой целостной релятивности, в которой движение соотно­сится с пунктами. Скорее он пребывает в абсолютной локальности — абсолютное пребывает в локальном — в несводимости здесь-и-теперь: пустыня, степь, лед, море» [53].

Продолжить чтение

МОНОЛОГ АБАЯ

Стихотворение «Монолог Абая» было написано в 1998 году для сборника «Круги Забвения». В начале 90-х годов А.А. Кодар усиленно занимался переводами классиков казахской литературы: Абая, Магжана Жумабаева, Махамбета, поэзии жырау на русский язык. Абая А.А. Кодар переводил к 150-летию Абая в Казахстане, но это был не просто художественный перевод, это был герменевтический проект, т.е. перевод с комментарием, с собственной интерпретацией. Комментарии А.А. Кодара и его размышления о поэзии Абая составили позже эссеистический цикл «Абаеведение», где он очень подробно разбирает творчество Абая глазами интеллектуала-западника.

Стихотворение «Монолог Абая» как бы обобщает абаеведческую концепцию Кодара и опыт его художественных переводов. В его понимании Абай – выдающаяся личность, далеко опередившая своих соплеменников. В мировоззренческом плане Абай совершил акт трансценденции, т.е. он «перешагнул» родо-племенное сознание кочевников-казахов и пытался привить им принципы западного опыта мира. В связи с этим приводим выдержки из того нового, что привнес Кодар в абаеведение.

«Здесь теперь самое время поразмыслить о названии прозаических этюдов Абая. Известно, что они называются «Гаклия», что переводится, обычно, как «назидания» или «поучения». Но верен ли это перевод? Представляется, что он верен только для тех, кто хочет в это поверить. Но для любого непредвзятого взгляда видно, что перевод страдает натяжками. Ибо абаевское «гаклия» происходит от арабского «аклия», что означает умонастроение, умственный уровень, нечто умственное или помысленное. Поэтому эту лексему  лучше перевести как «размышление», чем «назидание». Ведь для того, чтобы назидать надо сначала помыслить. Кроме того известно, что смысл лексем «назидание» или «поучение» передается на арабском языке с помощью слова «васийэт», что перешло в казахское «өсиет» — завет, назидание. Но за этим словом стоит целая традиция с медресе и минбарами, раскрытыми от изумления ртами учеников и врачующим словом учителя. Однако, где этому всему нужно было взяться в пустынной степи, среди народа предпочитавшего байгу и козлодранье больше всех молитв и назиданий?! Абай и сам прекрасно понимает свое положение. Любая цивилизованная деятельность в нецивилизованной среде представляется ему бессмысленной» [2, с. 384-385].

Продолжить чтение

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Стихотворения, входящие в цикл «Дорога к Степному  знанию» объединены проходящей через весь цикл концепцией А. А. Кодара относительно культурно-исторического развития тюрков. Данная концепция подразумевает иранское начало как первичный источник развития тюркской культуры. Это мы можем наблюдать по стихотворениям «Митре» и «Коркуту», где тюркское мифологическое мышление поставлено в один ряд с древнеегпетским, шумеро-аккадским, индийским, иранским. Далее на степную арену выходят собственно тюрки и их религия — тенгранство. Здесь автор пытается выявить собственно тюркское мировоззрение через образы Тенгри, Умай, Жер-Су, а также образ самого тюрка-правителя. Автор тяготеет, несмотря на легкость повествования, к глубокому анализу тюркского мифа, выявлению его тонких граней. Он совершает интеллектуальное путешествие в духе Г.Д. Гачева сквозь историю к древнетюркским памятникам и реконструирует национальный Психо-Космо-Логос тюрков в поэтической форме.

Стихотворением «Гора Бурхан-Халдун» открывается монгольский период степи. Здесь А.А. Кодар выступает как постмодернист, ловко манипулирующий с центром и периферией, с главным и второстепенным, с общепризнанным и частным. А.А. Кодар вступает в диалог с монгольским миром и ведет полемику относительно его влияния на казахский этнос. Также здесь выражается неоднозначная авторская позиция относительно Чингисхана. У А.А. Кодара Чингисхан выступает не как машина войны, но как дух своим величьем, влиянием, авторитетом вышедший за пределы места захоронения. И, несмотря на постмодернистский подход автора, представление о духе-покровителе горы сохранено, расширено, обыграно. Гора — как символ вечного стремления земли к небу. И безудержность завоеваний Потрясателя Вселенной передана метафорически и стилистически. Чингисхан показан как самодостаточный, бессмертный правитель, прописавший себя в генах не только монгольского народа. После монгольского нашествия в степи и за ее пределами появилось такое понятие как «орда». И именно Золотой орде посвящено следующее стихотворение поэта.  Автор в «Золотой орде» призывает вернуться к правде, к несокрытости, к истокам. Он грустит из-за падения Золотой Орды, причиной которому служит переход от монгольских верований к исламу, в результате чего начинаются распри между правителями. Автор путешествует по временам. Здесь есть и настоящее, и прошлое, переплетенные друг с другом посредством мечты лирического героя. Автор рвется к первозданности, к нерукотворному началу человечества. Но тут же переворачивает этот призыв в «Степных метаморфозах», где убеждает степь, а вместе с ней и весь кочевой мир в том, что нельзя стоять вне глобализации в современном мире, что все-таки стоит вступить в диалог и почерпнуть для себя много нового и полезного, пересотворившись, перезагрузившись на современный лад с его требованиями.

В духе Абая А.А. Кодар хочет пересотворить свою нацию на ментальном уровне, чтобы она была конкурентоспособной к выживанию при капиталистических реалиях 21 века. Поэтому неудивительно обнаружить в цикле «Монолог Абая», который одновременно является поэтическим переводом «Слов назиданий». Здесь А.А. Кодар ставит перед собой задачу — осмыслить Абая посредством перевода и дополнить его своим взглядом на те же явления. Ведь причиной скорби Абая является невозможность со-сердцания мысли. И в данном «Монологе» А.А. Кодар  передает во всей полноте печаль казахского мудреца, которому некому передать свое богатейшее духовное наследие и не с кем разделить свои поиски. Эта проблема в 21 веке стала еще актуальней, ищущих людей, несмотря на развитые технологии и легкость доступа информации, становится меньше. Есть  предложение, но нет спроса, нет бодриярской имплозии — внутреннего взрыва, страсти интереса, любознательности, поэтому стихотворение «Монолог Абая» и весь цикл в целом можно назвать весьма актуальным на сегодняшний день.

Продолжить чтение

Эксклюзивное интервью Айман Кодар об Ауез Ханстве, Ауэзхане Кодаре, о жизни казахстанского классика, о его предпочтениях, о дальнейших творческих планах семьи Кодар.