Мартин Хайдеггер. КОНЕЦ ФИЛОСОФИИ И ЗАДАЧА МЫШЛЕНИЯ

Заглавие называет попытку осмысления, упорствующего в вопрошании. Вопросы — это пути к ответу; Уж коли им выпало случиться, они должны бы состоять не в каком-то высказывании о некоем положении вещей, а в преобразовании мышления.
Этот текст принадлежит большей взаимосвязи. Это не раз с 1930 года предпринимаемая попытка более изначально оформить постановку вопроса «Бытия и времени». Это значит: подвергнуть имманентной критике установку вопроса в «Бытии и времени». Тем самым, становится отчетливым, насколько необходимо и постоянно принадлежит мышлению критический вопрос, который должен быть делом мышления. Соответственно с этим должно измениться заглавие задачи «Бытия и времени».
Мы спрашиваем:
1. Насколько в нашу эпоху философия вступила в свой конец?
2. Какая задача остается за мышлением в конце философии?

Насколько вступила в свой конец философия в нашу эпоху? Философия — это метафизика. Она мыслит сущее в целом—мир, человека, Бога — в отношении бытия», в отношении взаимопринадлежности сущего в бытии. Метафизика мыслит сущее как сущее по способу обосновывающегося предоставления. Ибо от начала философии и вместе с ним на бытие сущего указывают как основание (arche aition, принцип), Основание — это то, откуда сущее как таковое в своем становлении, прохождении и покое есть как познаваемое, разрабатываемое, обрабатываемое, что оно есть и как оно есть. Бытие как основание приводит сущее к своему соответствующему присутствию. Основание характеризуется как присутствие. Его здешность состоит в том, что оно всякий раз по своему приводит присутствующее к присутствию. По оттиску присутствия основание имеет характер основывания как онтическое опричинивание действительного, как трансцендентальное предоставление возможности предметности предмета, как диалектическое опосредствование движения абсолютного духа, исторического процесса производства, как оценивающая воля к мощи.
Отличающее метафизическое мышление, которое основывает сущему основание, покоится в том, что оно, исходя от присутствующего представляет его в своем присутствии и так из своего основания выставляет его как обоснованное.
Что разумеет речь о конце философии? С легкостью мы понимаем конец чего-либо в негативном смысле как простое прекращение, как остановку продвижения, если вообще не как падение и невозможность. Речь же о конце философии, напротив, означает завершение метафизики. Свершение не подразумевает совершенства, в соответствии с которым философия должна бы достичь в своем конце высшего совершенства. Нам не хватает не только меры позволившей бы оценить совершенство одной эпохи метафизики в сравнении с другой. Нет вообще никакого права оценивать таким способом. Мышление Платона не совершеннее нежели мышление Парменида. Философия Гегеля не совершеннее кантовской. Всякая эпоха философии имеет свою собственную необходимость. Мы должны просто признать, что есть некая философия как она есть. Нам нет необходимости противопоставлять их одна другой, как это возможно в отношении различных мировоззрений. Старое значение нашего слова конец «Ende» означает то же, что и место (Ort). «Из конца в конец» значит: из одного места в другое. Конец философии — это место, в котором целое ее истории собирается в ее крайней возможности. Конец как завершение разумеет это собирание.
Задающим меру на протяжении всей истории философии остается в варьируемых образах мышление Платона. Метафизика есть платонизм. Ницше характеризует свою философию как перевернутый платонизм. Вместе с перевертыванием метафизики, осуществленным уже Карлом Марксом, достигается крайняя возможность философии. Она вступила в свой конец. Всякая попытка философского мышления приведет лишь к подражательному ренессансу и его разновидностям. Итак, конец философии — это прекращение способа ее мышления? Делать такой вывод было бы торопливым.
Конец — как завершение есть собранность в крайних возможностях. Мы узко понимаем это, коль скоро ожидаем разворачивание новых философий, до сих пор бытовавших стилей. Мы забываем, что уже в эпоху греческой философии явилась решительная черта философии: она — разрабатывание науки внутри кругозора, который открывала философия. РАЗРАБАТЫВАНИЕ НАУК — ЭТО, ОДНОВРЕМЕННО, ИХ ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ ФИЛОСОФИИ И УСТАНОВЛЕНИЕ ИХ САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ. Это происшествие принадлежит завершению философии. Во всех областях сущего сегодня в полном ходу его разворачивание. Оно выглядит как простая развязка философии, и воистину является ее завершением.
Достаточно указать на самостоятельность психологии, социологии, антропологии и культурантропологии, на роль логики как логистики и семантики. Философия становится эмпирической наукой о человеке, обо всем, что может стать для человека приемлемым предметом его техники, через которую он направляется в мир, когда он разрабатывает его различными способами действия и строительства. Повсюду это случается на основании и по масштабу научного включения отдельных областей сущего.
Не надо дара пророчества, чтобы понять, что с недавних пор устанавливающиеся науки определяются и направляются новой фундаментальной наукой, называемой кибернетикой.
Эта наука соответствует определению человека как действующе-общественного существа. Ибо она есть теория направления возможного планирования и установления человеческого труда. Кибернетика преобразовывает язык для целей обмена сведениями. Искусство становится направленно-направляющим инструментом информации.
Выворачивание философии в самостоятельные, но все решительнее меж собою контактирующие науки – это легитимированное завершение философии. Философия заканчивается в настоящую эпоху. Она обретает свое место в научности общественно действующего человечества. А основной чертой этой научности является ее кибернетический, т. е. технический характер. Наверное, умерла надоба выспрашивать о современной технике в той же мере, в которой техника все решительнее чеканит и правит явления целого мира и положение человека.
Науки, что напоминает еще в их росте на исток из философии, будут разуметь все по правилам науки, т. е. технически. Категории, для которых всякая наука предназначена к расчленению и ограничению их предметом области, наука понимает инструментально как рабочие гипотезы. Их истина не только соразмерна результату, добываемому в их применении в процессе исследования. Научная истина уподобляется результирующему этого результата. Как собственную задачу переняли ныне науки то, что на протяжении своей истории урывками и вполне безуспешно пыталась философия: представить этиологию того или иного региона сущего (природа, история, право, искусство). Их интерес устремляется к теории всякий раз необходимых структурных понятий упорядоченных предметных областей.
Теперь «теория» значит: суппозиция категорий, от которых требуется только кибернетическая функция, и которым отказано во всяком онтологическом смысле. Обретает господство операциональность и моделирование представляюще-счисляющего мышления.
Меж тем науки все еще ведут речь (при неизбежной суппозиции их категорий) о бытии сущего. Они только не говорят его. Они могут отрицать свое происхождение из философии, хотя никогда не отделаются от него. Ибо научность наук всегда говорит свидетельством рождения их из философии.
Конец философии полагает себя как триумф господствующего направления научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии это: начало обоснованной в западно-европейском мышлении мировой цивилизации.
Является ли конец философии в смысле ее выворачивания в науки полным осуществлением всех возможностей, предназначенных мышлению философии? Или мышлению кроме указанной последней возможности (разрешение философии в технические науки) дана и некая первая возможность, из которой должно было исходить мышление философии, и которую, однако, она не в силах была усвоить и принять?
Если это так, то мышлению в истории философии от самого ее начала и до конца должна была быть предназначена задача, недоступная ни философии как метафизике, ни произошедшим из нее наукам. А потому мы спрашиваем:

2

Какая задача предназначается мышлению в конце философии?
Даже мысль о такой задаче мышления должна показаться странной. Мышление, которое может не быть ни метафизикой, ни наукой?
Задача, уже в начале, даже через начало философии, заключенная в ней и потому постоянно впоследствии от нее удаляющаяся?
Задача мышления, которая, как кажется, содержит утверждение, что философия не выросла в дело мышления, а потому стала историей простой неудачи?
Не говорит ли здесь надменность, что желает поставить себя выше величия мыслителей философии?
Такое подозрение возникает. Однако оно легко устранимо. Ибо всякая политика увидеть возможную задачу мышления обращается взглядом на целое истории философии; не только это, — но и побуждается, прежде всего, придумать историчность того, что представляет философии возможную историю.
Тем самым вероятное мышление по необходимости остается позади величия философов. Оно меньше философии. Меньше, поскольку этому мышлению еще решительней чем философии отказано как в непосредственном, так и в опосредствованном действии в научно-технически отпечатанной открытости индустриальной эпохи.
Вероятное мышление уже потому мало, что его задача имеет приуготовляющий, а не утверждающий характер. Она довольствуется пробуждением готовности человека к возможности, чьи очертания темны, чей приход нечаян.
Мышление, прежде всего, должно учиться тому, что предстоит и стоит открытым — в каком учении оно вступит в приуготовление собственного обращения.
Нужно продумать возможность для впервые ныне начинающейся мировой цивилизации, преодолеть технически научно-индустриальный оттиск как собственную меру пребывания человека в мире, — не из и не через саму себя, но из готовности человека к определению, что во всякое время, — требуется это или нет, — говорит о еще не разрешенной судьбе человека.
Также остается неведомым, — будет ли вскоре мировая цивилизация разрушенной или же она будет крепиться еще долгий срок, покоящийся не в каком-то пребывании, но, скорее, срок, что устраивается в длящемся переплетении все нового.
Вероятное и приуготовляющее мышление не желает и не может предсказывать будущее. Оно лишь делает попытку подсказать настоящему на нечто давно, а именно, в самом начале философии, и для этого высказанное, хотя еще не разу не продуманное. В настоящий момент должно быть достаточно указать на то с предложенной краткостью. Для того мы возьмем в помощь путевой указатель, предлагаемый философией.
Когда мы вопрошаем о задаче мышления, то в призоре философии это звучит: определить то, что для мышления является спорным, распрей. В немецком языке это означает слово «Sache». Оно называет то, с чем в данном случае имеет дело мышление, на языке Платона to pragma auto (ср. седьмое письмо 341. С. 7).
Ныне, в Новое время, философия отчетливо призывает мышление из самой себя к «самой вещи». Будут названы два случая, на которые теперь будет обращено внимание. Такой призыв «к самой вещи» мы слышим в «Предисловии», предпосланном Гегелем еще в 1807 году, появившемуся сочинению. Система науки. Первая часть: «Феноменология духа». Это предисловие относится не к феноменологии, но к «Системе науки», к целому философии. Призыв «к самой вещи». В конце концов, а это значит: на самом деле, прежде всего, — этот призыв «к самой вещи» относится к науке логики.
В призыве «к самой вещи» (Sache) ударение стоит на «самой». Выслушанный поверхностью, призыв имеет смысл отпора. Непомерное влечение к делу философии отклоняется. Такому влечению принадлежат разговоры о цели философии, принадлежат ему и рассказы о результатах философского мышления. И то и другое никогда не являются целым философии. Целое прежде всего и только проявляется в своем становлении. Это происходит в выводящем предпоставлении вещи. В предпоставлении тема и метод становятся тождественными. У Гегеля эта тождественность зовется: мысль. С нею появляется «сам» предмет («Sache») философии. Однако этот предмет определен исторически: субъективность. Гегель говорит, что с Декартовым ego cogito философия впервые обретает твердую почву, где она может быть «дома».
До недавнего времени решающим являлось то, что же есть предмет (Sache) философии. Предметом (Sache) философии как метафизики является бытие сущего, его присутствие в образе субстанциональности и субъективности.
Через сто лет призыв «к самой вещи» (Sache) стал вновь внятен в работе Гуссерля «Философия как строгая наука». Она появилась в первом томе ежегодника «Логос» в 1910/11 годах (стр. 289). Призыв этот опять имел обороняющийся смысл. Однако здесь он был направлен в ином направлении, нежели у Гегеля. Он касался естественной психологии, притязающей быть точным научным методом исследования сознания. Ибо этот метод прежде всего загромождал подступ к феноменам интенционального сознания. Одновременно призыв «К самой вещи» был направлен против историзма, затерявшегося в прениях о местонахождении философии и в разделении философских мировоззрений. По этому поводу Гуссерль говорит: «Движение исследования должно исходить не от философии, но от вещей (Sache) и проблем.
И что является предметом (Sache) философского исследования? Как и для Гегеля, для Гуссерля он соразмерен той же традиции субъективности сознания. «Декартовы размышления» для Гуссерля были не только темой парижского доклада в феврале 1929 года, но самый дух их со времен «Логических исследований» сопровождал его на протяжении всего пристрастного пути. Как в негативном, так в позитивном смысле утверждения и разработки призыв «к самой вещи» служил обработкой философии, посредством которой вещь (Sache) впервые приходит к удостоверяемой данности. Для Гуссерля «принцип всех принципов» прежде всего не содержательное, но принадлежащее методу. В появившемся в 1913 году сочинении «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» определению «принципа всех принципов». Гуссерль посвящает отдельный параграф (§ 24). Гуссерль говорил, что в этом принципе «нас не собьет с толку, никакая надуманная теория» (а. а. О. стр. 44).
«Принцип всех принципов» звучит: «Всякое изначальное содержание (есть) правомерный источник познания, все, что преподносится в «интуиции» изначально (так сказать в своей телесной действительности), надо принять просто как то, что выдает себе, но только в тех рамках, в которых оно выдается…».
«Принцип всех принципов» содержит тезис о превосходстве метода. Принцип этот решает, какой предмет (Sache) может удовлетворить метод. «Принцип всех принципов» как предмет философии требует абсолютную субъективность. Трансцендентальная редукция, которой дает и укрепляет возможность в субъективности и через нее обосновать объективность всех объектов (бытие этого сущего) в их действительном строении и состоянии, т.е. в их конституции. Таким образом, трансцендентальная субъективность характеризует себя как «единственное абсолютное сущее» (Формальная и трансцендентальная логика, 1929, стр.240). По способу бытия этого абсолютного сущего, т.е. по способу собственного предмета философии |, трансцендентальная редукция существует как метод «всеобщей науки» о конституции бытия сущего. Этот метод направлен не только на предмет философии. Он не только принадлежит этому предмету (Sache) как ключ замку. Он скорее принадлежит вещи (Sache); когда она является «самой вещью» (die Sache selbst). Если захотят спросить, откуда обретает «принцип всех принципов» свое непоколебимое право, — то ответ должен прозвучать: от трансцендентальной субъективности, которая уже предполагается как предмет философии.
Мы выбрали пояснение призыва «к самой вещи» как указатель. Он должен указать нам путь, который привел бы нас к определению задачи мышления в конце философии. Чего мы достигли? Понимания, что призыву «к самой вещи» предположено то, что касается философии как ее предмет. Рассмотренный Гегелем и Гуссерлем предмет философии (и не только для них) — это субъективность. Для этого призыва спорен не сам предмет как таковой, но его представление, посредством которого он делается насущным. Спекулятивная диалектика Гегеля — это движение, в котором вещь (Sache) как таковая приходит к себе, к принадлежащему ей присутствию (Prasenz). Метод Гуссерля должен привести предмет (Sache) философии к изначальной данности, т.е. в ее собственное присутствие (Prasenz).
Оба метода различны как это только возможно. Однако, предмет как
таковой, который они должны представить, тот же, несмотря на то, что они движутся разным способом.
Все же, что пользы в этих выводах для попытки бросить взгляд на задачу мышления? Никакой, коли мы все так и оставим: простым объяснением призыва. Скорее, стоит спросить: что осталось непродуманным в призыве «к самой вещи». Спрашивая таким образом, мы можем обратить внимание на то, что именно там, где философия приводит свой предмет (Sache) к абсолютному знанию и конечной очевидности, скрывается нечто, что больше не может быть помыслено как предмет философии.
Однако же, что остается необдуманным как в предмете философии, так в ее методе? Спекулятивная диалектика — это способ того, как предмет философии из себя самого появляется для себя самого и так становится насущным. Такое явление по необходимости происходит в ясности. Только через нее может явиться сущее, показать себя. Ясность же со своей стороны покоится в открытом, свободном, которое может прояснить ее здесь и там, тогда-то и тогда-то. Ясность играет в открытом и борется в нем с темностью. Повсюду где одно присутствующее противоборствует с другим присутствующим, или же только противостоит ему, также и там, где у Гегеля одно спекулятивно отражается в другом, — уже господствует открытость, существует свободная область игры. Только эта открытость впервые представляет ходу спекулятивного мышления проникновение через то, что оно мыслит.
Эту открытость, предоставляющую возможность показа и явления, мы называем свечением. Немецкое слово «Lichtung» исторически -это заимствующий перевод французского clariere. Оно образовано как и старые слова «Waldung», « Feldung».
Свечение леса должно быть понимаемо в отличии, от густого леса, в старом языке называемого «Lickung». Существительное «Lichtung» отсылает к глаголу «lichten». Прилагательное «licht» — это слово сходное с «leicht». Осветить что-либо значит: сделать что-либо легким, свободным и открытым, например, в каком-нибудь месте лес сделать свободным от деревьев. Свет в смысле свободного и открытого ни на языковом уровне ни по существу не имеет ничего общего с прилагательным «светлое», означающим ясное. Надо увидеть разницу между свечением и светом. Хотя и остается возможность предметной взаимосвязи между ними. Свет может вторгнуться в свечение, в открытое и начать там игру ясного с темным. Но свет никогда не творит свечение, но этот свет, предполагает всегда свечение. Между тем, свечение, открытое, свободно не только для ясного и темного, но также и для звона и затухания, для звука и отзвука. Свечение — это открытое для всего при- и неприсутствующего.
Для мышления становится необходимым собственно взглянуть на такой предмет, который здесь назван свечением. Для этого не извлекают из обычных слов, к примеру «свечение» обычные представления, — как то могло бы показаться при поверхностном понимании. Скорее, надо всмотреться в своеобразную вещь, которая называется именем «свечение». То, что называет слово в теперь осмысленной взаимосвязи, свободное, открытое — это, если употребить слово Гете, прафеномен (Urphanomen). Надо сказать: о причине (Ur-sache) Гете замечает (Максимы и размышления, 993): «Пусть только не ищут по ту сторону феноменов: они сами суть учение». Это должно значить: «в предпосланном случае свечение, сам феномен, ставит нас перед задачей вопрошая учиться исходя из него, т. е. позволить ему говорить нам».
Соответственно, этим мышление когда-то позволит себе не отшатнуться перед вопросом, не является свечение, свободное открытое, тем, в чем чистое пространство и экстатическое время и все в них при- и отсутствующее впервые обретают собирающее и сберегающее место.
В таком способе как спекулятивно-диалектическое мышление изначальная интуиция и ее очевидность остаются предоставленными для властвующей открытости, свечению. Очевидное — это видимое непосредственно. Evidentia — так звучит слово, которым Цицерон переводит греческое energeia, т. е. переосмысливает его по-романски. Energeia, в которой говорит тот же корень, что и в argentum (серебро), подразумевает то, что светится в себе самом из себя самого и приводит себя к свету. В греческом языке речь идет не о действии зрения, videre, но о том, что светится и сияет. Однако, оно может сиять, только когда уже предоставлена открытость. Луч света не творит свечения, открытость, он только промеряет его. Только такая открытость предоставляет впервые свободу даянию и приятию, предоставляет ее очевидности. В этой свободе они впервые могут покоиться и двигаться.
Всякое мышление философии явно или неявно следующее призыву «к самой вещи» в своем ходе и методе уже вступило в свободу свечения. Однако философия ничего не знает о свечении. Хоть философия и говорит о свете разума, но смотрит не на свечение бытия. Lumen naturale, свет разума, освещает лишь открытое. Он хоть и касается свечения, но вовсе не формирует его, скорее даже он нуждается в нем, дабы смочь явиться присутствующим в свечении. Это относится не только к методу философии, но также и даже, прежде всего, и ее предмету, а именно, к присутствию присутствующего. Насколько в субъективности может быть обдуманно Subjectum, hypokeimenon, ее пред-лежащее, стало быть, присутствующее в своем присутствии, — здесь не будет охарактеризовано отдельно. (Для этого см. Хайдеггер. Ницше. Т. 2 (1961), стр. 425 ff.).
Мы теперь рассмотрим иное. Может ли присутствующее быть воспринятым, постигнутым или представленным, — присутствие как пребывание в открытом постоянно остается предоставленным уже владычествующему свечению. Даже отсутствующее как таковое не может быть, кроме как присутствующим в свободе свечения.
Всякая метафизика вместе со своим оппонентом позитивизмом говорит языком Платона. Основное слово его мышления, т. е. представления бытия сущего – это eidos, idea: вид, в котором сущее показывает себя, как таковое.
Но вид — это способ присутствия. Нет вида без света — это знал уже
Платон. Но нет света и ясности без свечения. Даже темнота нуждается в нем. Как могли бы мы достичь темноты и пронзить ее? Свечение владычествующее в бытии — присутствии как таковое остается непродуманным, хотя в самом ее начале было сказано о свечении. Где это было и у кого? Ответ:
В мыслящем стихотворении Парменида, который, как нам известно, впервые продумал бытие сущего, который еще сегодня, хоть и не услышанный, говорит в науках в которые разрешилась философия.
Парменид слышит призыв:
Chreo de se panta pythesthai hymen aletheies eukykleos atremes
hetor hede broton doxas, tais ouk…
«…ты должен все узнать: как несокрытость округленного,
неколебимого сердца, так и мнения смертных, которым
недостает доверчивости к неоткрытому».
Здесь названа aletheia, несокрытость. Она зовется округленной, поскольку она вращается в чистом круге колеса, в котором начало и
конец — одно и тоже. В этом вращении невозможны ни скручивание, ни смещение, ни препятствие. Мыслящий человек должен знать неколебимое сердце несокрытости. Что разумеет слово о неколебимом сердце несокрытого? Оно подразумевает ее саму в ее самости, подразумевает место покоя, собирающее в себе то, что предоставляет несокрытость. Это свечение открытого. Мы спрашиваем: открытости к чему? Мы уже продумали, что
пути мышления, спекулятивного и интуитивного, — необходимо промеряемое свечение. В нем покоится также и возможное явление, т.е. возможное присутствующее самого присутствия. .
Что несокрытость предоставляет прежде всего — это путь, на котором мышление следует и внимает одному: hodos еstin… einai дабы присутствовало присутствование. Прежде всего свечение предоставляет возможность пути к присутствию и предоставляет его возможное присутствование. Aletheia, несокрытость, мы должны мыслить как свечение, которое предоставляет бытию и мышлению друг друга. Спокойное место свечения — это место покоя, из которого дана возможность взаимопринадлежности бытия мышления, т.е. присутствия и восприятия.
На этой связи основано притязание на обязательность мышления. Без предшествующего опыта этой aletheia как свечения всякое говорение об обязательности и необязательности мышления остается беспочвенным. Где обретает платоновское определение присутствия как idea свою обязательность? Что имеется в виду, когда аристотелевское толкование присутствия как energeia считается обязательным?
Мы не сможем ответить на эти странным образом упущенные в философии вопросы, покуда не узнаем, что должен был узнать Перменид: aletheia, несокрытость. Путь к ней отмечен от той дороги, по которой мечутся мнения смертных. Aletheia так же не смертна, как и сама смерть.
Когда слово aletheia я столь упрямо перевожу как несокрытость, то это происходит не из любви к этимологии, но ради самой вещи (Sache), которая должна быть обдумана, покуда мы мыслим соответственно вещи то, что называется бытием мышления. Несокрытость — это, в то же время, стихия, в которой впервые дается бытие мышления и их взаимопринадлежность. Хотя и названная в начале философии aletheia в последующее время, собственно, не была обдумана. Ибо дело философии как метафизики со времен Аристотеля — это онтотеологически продумать сущее как таковое.
И хотя это так, мы вовсе не осмеливаемся утверждать, что философия что-то не учла, ибо она упустила нечто и потому имеет такой существенный недостаток. Указание на необдуманное в философии — это вовсе не критика философии. Коли теперь необходима критика, то она, скорее, должна коснутъся все более настойчивой со времен «Бытия и времени» попытки вопрошания о возможной задаче мышления в конце философии. Достаточно поздно теперь поднимается вопрос: Почему aletheia здесь больше не переводится обычным именем, словом «истина»? Ответ прозвучит:
Покуда истина в традиционном «естественном» смысле понимается как предопределенное сущему соответствие познания и сущего, покуда истина будет истолковываться как достоверность знания о бытии, aletheia, несокрытость в смысле свечения не сможет равнять себя с этой истиной. Скорее aletheia, несокрытость, продуманная как свечение, предоставляет впервые возможность истины. Ибо только в стихии сама истина, также как и бытие и мышление, может быть тем, что она есть. Очевидность, достоверность всякой степени, всякий вид верификации veritas движутся уже с ней в области владычествующего свечения.
Aletheia, несокрытость, продуманная присутствием как свечение — это еще не истина. Что же, aletheia меньше истины? Или больше, поскольку она впервые предоставляет истине adaequatio и certitudo, поскольку присутствие и настоящее не могут быть даны вне области свечения?
Этот вопрос остается открытым как задача для мышления. Мышление должно осмыслить то, может ли оно вообще ставить этот вопрос, поскольку он мыслит философски, т.е. в строгом смысле метафизики, вопрошающей присутствующее только со стороны своего присутствия.
Во всяком случае, становится ясным: вопрос об aletheia, о несокрытости как таковой — это не вопрос об истине. Поэтому было нецелесообразным и, следовательно, ошибочным называть aletheia в смысле свечения истины. В гегелевской «Науке логики» речь об «истине бытия» имеет свой оправданный смысл, поскольку истина здесь означает достоверность абсолютного знания. Но Гегель, также как и Гуссерль, и как вся метафизика вовсе и не спрашивает о бытии как бытии, т.е. не спрашивает о том, насколько быть дано присутствие как таковое. Оно дано тогда лишь, когда
владычествует свечение. Это-то и называется aletheia, несокрытостью, — хоть как таковое не обдумывается.
Естественное понятие истины разумеет не несокрытость, то же и в философии греков. Чаще (и не без права) указывают на то, что уже у Гомера слово alethes употрыблялось только в отношении verba dicendi: о высказывании и, стало быть, в смысле правильности и надежности, — никак не в смысле несокрытости. Однако это указание значит, прежде всего, то, что ни поэт, ни обыденное словоупотребление, ни сама философия ни разу не видели себя поставленными перед задачей вопрошания, насколько истина, т.е. правильность высказывания допускается присутствием только в стихии свечения.
В горизонте этого вопроса тотчас же должно быть признано, что aletheia, несокрытость в смысле свечения присутствия тотчас же и только воспринимается как orthotes, как правильность представления и высказывания. Даже и само утверждение о существенном превращении истины, т. е. от несокрытости и правильности, — не так прочно. Вместо этого надо сказать;
aletheia как свечение присутствия и настоящего в мышлении и речении тотчас обращается во взгляд на homoiosis и adaequatio, т. е. во взгляд на приравнивание в смысле соответствия представления и присутствующего.
Однако это сразу вызывает вопрос: почему для естественного восприятия и речения людей aletheia, несокрытость является только как правильность и надежность? В том то все дело, что экстатическое пребывание человека в открытости присутствования обращено только к присутствующему и наличному настоящему присутствующего. Что же это значит, кроме того, что
присутствие как таковое и вместе с ним представляющее его свечение остаются незамеченными? Воспринимается и мыслится только то, что представляет aletheia как свечение, а не то, что она есть.
Это остается сокрытым. Случайно ли? Не происходит ли это по небрежности человеческого мышления. Или это происходят, потому, что самоскрывание, сокрытость, lethe принадлежит а-letheia не как простое добавление, не как тень свету, но как сердце этой aletheia? И владычествует ли еще в этом самоскрывании свечение присутствия некое сберегание и сохранение, из которого предоставляется несокрытость и, таким образом, может явиться присутствующее в своем присутствии?
Если это было бы так, то свечение было бы не просто свечением
присутствия, но свечением скрывающегося присутствия свечением скрывающегося сберегания.
Если бы это было так, то мы бы впервые достигли в этом вопрошании какого-то пути к задаче мышления в конце философии.
Однако, не является ли все это беспочвенной мистикой или дурной мифологией, во всяком случае, пагубным иррационализмом, отрицанием Ratio?
Я спрошу в ответ: что зовется Ratio, nous, noein, восприятием? Что зовется основанием и принципом и даже принципом всех принципов? Может ли все это быть достаточно определенным, без того чтобы воспринять по-гречески aletheia как несокрытость и помыслитъ ее (выходя за пределы греческого) как самосокрытие свечения? Покуда Ratio и Rationale в самом их существе остаются подвопросными, беспочвенна и речь об иррационализме. Господствующая в настоящую эпоху научно-техническая рационализация все более властно обосновывается своим едва обозримым эффектом. Однако, этот эффект ничего не говорит о том, что предоставляет возможность рационального и иррационального. Этот эффект доказывает правильность научно-технической рационализации. Но разве откровенность того, что есть, творится в доказательном? Разве настойчивость доказательного не загромождает путь к тому, что есть?
Быть может, есть мышление более трезвое, нежели неостановимое буйство рационализации и кибернетики. Может быть, все это и является крайне иррациональным.
Быть может, есть мышление вне различия между рациональным и иррациональным, мышление еще более трезвое, чем научная техника, более трезвое, а потому стороннее, без эффекта, и, тем не менее, имеющее собственную необходимость. Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то под вопрос ставится не только это мышление, но также и сам вопрос о нем. В контексте всей традиции философии это значит:
Мы все еще нуждаемся в воспитании мышления, а перед этим — в знании о том, что зовется воспитанностью и невоспитанностью в мышлении. В IV книге «Метафизика» Аристотель дает нам намек (1006 а sqq): «Это именно невоспитанность — не взглянуть на то, по отношению к чему нужно искать доказательства и по отношению к чему это не нужно».
Это высказывание требует тщательного осмысления. Ибо еще не решено, каким образом должно восприниматься то, что не нуждается ни в каком доказательстве, чтобы стать доступным мышлению. Что это — диалектическое опосредствование или изначально данная интуиция, или ни то и ни другое? Здесь может быть разрешена только суть того, что, прежде всего, требует от нас другого, — быть оставленным. Как же оно может дать нам раз-решение пока мы еще не оставили его? В каком кругу мы движемся здесь и не-из-бежно? Мыслится ли эта eukikleos aletheia, сама округленная истина как свечение?
Не звучит ли заглавие задачи мышления вместо «Бытие и время»:
свечение и присутствие? Что говорит в «дано»?
Задача мышления тогда была бы оставлением прежнего мышления на произвол определения дела мышления.

Перевод с немецкого Сары Мандельбаум

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *