Александр ХАМИДОВ. ФЕНОМЕН ОБСЦЕННОГО. Обсценная лексика как феномен культуры. Статья четвёртая

У всех современных народов есть ещё ог-
ромные сферы непубликуемой речи, кото-
рые с точки зрения литературно-разговор-
ного языка, воспитанного на нормах и то-
чках зрения языка книжного, признаются
как бы несуществующими.
М. М. Бахтин [1]

Речь идет о словах всем (или почти всем)
известных и, несмотря на это, окружённых
покровом запретности, таинственности.
Мы знаем их, но мы почти ничего не
знаем о них. И наше незнание порождает
очень много мифов.
Л. Д. Захарова [2]

В составе обсценных феноменов безусловный приоритет принадлежит обсценной лексике. Эта истина распространяется как на неспецифицированные, так и на специфицированные модусы функционирования обсценного [3]. В этой связи обсценная лексика заслуживает специального эксплицитного – притом не только лингвистичес-кого, но и в первую очередь, культурфилософского – исследования. И хотя в данном отношении уже кое-что достигнуто, проблему пока нельзя считать разрешённой. В данной статье предпринимается попытка внести скромную лепту в её решение.
Но прежде всего предупредим, что, во-первых, до поры до времени (конкретнее – до четвёртого параграфа настоящей статьи при цитировании тех ли иных текстов мы не станем всякий раз оговаривать и акцентировать своё
несогласие с отождествлением обсценной лексики как таковой с инвективой, матом, матерщиной, матерной бранью, непристойными ругательствами и т.п. Аргументация данного несогласия будет представлена в указанном параграфе. Во-вторых, анализ будет вестись на материале славянской (более узко: русской) языковой действительности.

1. Архаические корни, или Материя и форма обсценной лексики

Семантика матерной брани кажется про-
зрачной, но это впечатление обманчиво.
Б. А. Успенский [4]
Б. А. Успенский, чьи слова вынесены в эпиграф данного параграфа, пишет: «Особое отношение к матерщине обусловлено специфическим переживанием неконвенциональности языкового знака, которое имеет место в этом
случае. Знаменательно, что запреты на соответствующие выражения носят абсолютный, а не относительный характер, обнаруживая принципиальную независимость от контекста: матерщина считается в принципе недопустимой для произнесения (или написания) – даже и в том случае, когда она воспроизводится от чужого имени, как чужая речь, за которую говорящий (пишущий), вообще говоря, не может нести ответственности. Иначе говоря, этот текст в принципе не переводится в план мета-текста, не становится чистой цитатой: в любом контексте соответствующие слова как бы сохраняют непосредственную связь с содержанием, и, таким образом, говорящий каждый раз несёт н е п о с р е д с т в е н н у ю ответственность за свои слова. …Шуточное, игровое употребление ни в коем случае не снимает с говорящего ответственности за слова такого рода, не превращает их в простую условность: эти слова, так сказать, не могут быть произнесены всуе, в частности их нельзя повторить или употребить отстранённо. Но подобное отношение к языковому знаку характерно прежде всего для сакральной лексики: в самом деле, именно сфере сакрального присуще особое переживание неконвенциональности языкового знака, обусловливающее табуирование относящихся сюда выражений, – тем самым обсценная лексика парадоксальным образом смыкается с лексикой сакральной» [5].
Во-первых, ничего парадоксального в этом нет. То, что в Постархаике стало определяться как обсценное, в Архаике было сакральным. Большинство лексем и вербальных формул были выработаны и функционировали в контексте отправления культа Плодородия, либо же фигурировали в разного рода действах, тесно связанных с этим культом, и в лежащей в его основе Большой Модели Тела (знахарство, колдовство, ворожба, различные виды магии и т.д.). Б. А. Успенский пишет: «Разгадка подобного отношения к матерщине объясняется, надо думать, тем, что матерщина имела отчётливо выраженную к у л ь т о в у ю ф у н к ц и ю в славянском язычестве; отношение к фразеологии такого рода сохраняется в языке и при утрате самой функции» [6]. И тут же он заявляет: «Одновременно матерная ругань имеет отчётливо выраженный антихристианский характер, что также связано именно с языческим её происхождением» [7].
Как уже отмечено, мы отвлекаемся от однозначной характеристики обсценной лексики как «матерщины» и «матерной ругани». Но дело в другом. И это – во-вторых. Христианская религия заклеймила архаические верования и культы как языческие. Она утверждала себя и в Западной Европе, и на Руси в бескомпромиссной борьбе с язычеством. Языческая религиозность политеистична; христианство же монотеистично. Церковь объявила многие языческие верования суевериями, многие обряды и культы богопротивными, бóльшую часть языческого пантеона зачислила в разряд нечистой силы. Но процесс ассимиляции бывшими язычниками христианской доктрины и христианского культа шёл сложно, противоречиво и нелинейно. Первоначально они усваивали новую для них религию, лишь переводя её на язык архаических верований. В результате этого оболочка выглядела христианской, а существо веры оставалось языческим. Но постепенно новая вера, поддерживаемая властями предержащими, оттеснила старую, но окончательно она её вытеснить так и не смогла. Более того, официальное вероучение вынуждено было во многом адаптироваться к языческому мировоззрению и включить в христианскую доктрину и в христианский культ для народа некоторые, наиболее живучие, элементы народных верований, обрядов и культов. Разумеется, включались они в христианской обработке, но тем не менее эта обработка считалась с требованиями доступности простому народу.
Однако культ Плодородия во всём его объёме и во всех его проявлениях был однозначно и бескомпромиссно отвергнут христианской (как католической, так и православной) церковью как сатанинский. Такое отношение обусловливалось христианской доктриной, проповедовавшей аскетизм, укрощение плоти и, естественно, крайне негативная оценка ею жизни Телесного Низа, особенно сексуальной. Вместе с культом Плодородия (в принципе оставшимся в ушедшей Архаике) отвергнут был и порождённый данным культом семиозис и, в первую очередь, лексика (перешедшая из Архаики в Постархаику). Поэтому последнюю из процитированных фраз Б. А. Успенского следует обернуть: не «матерная ругань имеет отчётливо выраженный антихристианский характер», а отношение христианства к «матерной ругани» имеет отчётливо выраженный антиязыческий характер.
Культ Плодородия и унаследованная от него обсценная лексика в глазах христианской религии и церкви выглядели как наиболее богомерзкое проявление ненавистного им язычества. Религия и церковь поэтому подвергали остракизму любое употребление обсценной лексики, неустанно боролись с ней и, как отмечает сам же Б. А. Успенский, «борьба эта велась под знаком борьбы с язычеством» [8].
В Архаике в контексте культа Плодородия почти весь семиозис (и в том
числе большинство лексем и лексических конструкций) выражал различные аспекты жизнедеятельности генитально-коитального комплекса, осознаваемого как атрибут Большой Модели Тела, то есть сугубо имагинативного денотата. Имагинативный денотат «приказал долго жить», но выработанный на его основе и обслуживавший его семиозис, в том числе и специфическая лексика, не утратили своего существования. Однако в постархаическом мировоззрении представлена уже Малая Модель Тела, которая задаёт масштаб видения и отношения к данному семиозису и к той лексике, о которой идёт речь в настоящей статье.
Итак, лексика, унаследованная от культа Плодородия, будучи включённой в новый мировоззренческо-ценностный и вообще социоку- льтурный контекст и однозначно определённый официально-публичной сферой как обсценная, утратила статус средства выражения имагинативного денотата. В новом мировоззренчески-ценностном и социокультурном контексте она предстаёт как лишённая денотативного содержания и фактически становится без-, или а-денотативной. В контексте постархаической культуры многие без-денотативные вербальные образования превращаются в идиомы и фразеологизмы корпуса обсценной лексики. Особенностью данных конструкций (не только обсценных), как известно, является, во-первых, то, что они суть семантически неразложимые целостности: их смысл невозможно получить из раскрытия значений отдельных лексем, входящих в их состав. Действительный их смысл трансгредиентен как каждому слову в отдельности, так и их сумме. Во-вторых, они непереводимы на другие языки. Более того, они непереводимы и
на «более понятный» нативный язык.
Весь корпус обсценной лексики может быть разделён на две неравные части. В первую, неизмеримо меньшую, часть входят лексемы и словосочетания, являющиеся непосредственными номинациями различных эмпирических (т.е. анатомо-физиологических, полностью соответствующих Малой Модели Тела) аспектов сферы Телесного Низа, её функционирования и продуктов этого функционирования. Но они не только непосредственно связаны с эмпирическим референтом, но это – номинации-констативы, обладающие в контексте данной связанности исключительно прямыми и ни в коем случае не переносными значениями. Скажем, слово хуй здесь означает мужской половой орган, penis и только его. От данного слова в данном значении практически невозможно произвести производное слово. Даже прилагательное.
Неизмеримо бóльшую часть корпуса обсценной лексики составляет, во-первых, разносоставный массив вербальных формул, унаследованных от культа Плодородия и так или иначе генетически связанных с Большой Моделью Тела; во-вторых, различного рода вербальные конструкции, созданные и продолжающие создаваться по образу и подобию вышеназванных формул; в-третьих, те же самые номинации различных аспектов сферы Телесного Низа, её функционирования и продуктов этого функционирования, но: а) как выражающие – непосредственно или опосредствованно – Большую Модель Тела, б) как фигурирующие не в прямом, а в переносном значении. В этом случае то же слово хуй может выступать как местоимение-подлежащее («Какой-то хуй пришёл»), частица («У тебя хуй получится»); от него возможны производные (хуёвый, хуйня, хуярить и т.д.).
Именно данная часть корпуса обсценной лексики и придаёт тот статус и имидж последней, каким она обладает на протяжении многих столетий. Именно она составляет проблему для официально-публичной сферы, тщетно пытающейся её искоренить. Ведь если бы вся обсценная лексика сводилась только к набору номинаций эмпирически-анатомических органов, их действия и продуктов этого действия, то её было бы сравнительно легко изжить. Но не тут-то было… И когда Б. А. Успенский отмечает, что (см. цитату выше) «обсценная лексика парадоксальным образом смыкается с лексикой сакральной», то в этом содержится тот резон, что по своему генезису, т.е. генуинно обсценная лексика и являлась сакральной лексикой (правда, не во всём том объёме, какой обращается в постархаической культуре; в частности, не существовало переносных значений ставших обсценными лексем и вербальных конструкций), но в постархаической культуре она противостоит официализованной сакральной лексике как её антипод: здесь она обладает своеобразной квази-сакральностью.
Корпус обсценных слов и выражений, как известно, довольно обширный. «Последние, – как пишет Ю. И. Левин, – могут быть заданы списком. Ядро этого списка составляют три общеизвестных матерных корня, периферия же размыта, границы её условны…» [9]. «Безусловно, – как бы добавляет Л. Д. Захарова, – что в основу данной группы слов было положено ограниченное количество корней. Это, прежде всего, название мужских и женских гениталий, а также название действия (хуй, пизда, ебать(ся)[,] муди, манда), позднее к ним прибавились различные производные от этих слов, а также названия лиц, чрезмерно, по мнению говорящего, увлекающихся сексом» [10]. Автор не вполне права: во-первых, манда – синоним слова пизда, а во-вторых, слово мýди (правильнее – мудé), т.е. тестикулы (яйца) не входят в число первооснóвных корней.
Приведём ещё два суждения. О. В. Смолицкая пишет: «Представление о том, чтό именно объединяется под понятием ”мат”, разнообразно у носителей фольклора, равно как и у исследователей. Мы… под матерной лексикой будем понимать слова “блядь”, “ебать”, “мудак”, “пизда”, “хуй” и
их производные» [11]. С автором можно согласиться в том, что производные входят в состав «мата», однако не все производные и не от всех перечисленных ею слов. Во-первых, слово мудак уже является производным (от мудó или мудé), а во-вторых, как будет показано в пятом параграфе настоящей статьи, слово блядь изначально не было обсценным. Обратимся ещё к В. М. Мокиенко. Он пишет: «Ядро русской матерщины составляет очень частотная “сексуальная” триада: хуй – пизда – ебать. Число их производных и эвфемизмов поистине неисчислимо, ибо они постоянно генерируются живой “площадной” речью» [12].
Таким образом, точка зрения В. М. Мокиенко совпадает с точкой зрения Ю. И. Левина. И она, по нашему убеждению, абсолютно правильна. Действительным ядром всей обсценной лексики являются только номинации membrum virile, pudenda muliebria и глагол в значении futuere, coire. Сиречь хуй, пизда и ебать(ся). Это – те три «кита», на которых держится весь громадный корпус обсценной лексики. К нему примыкают лексемы, обозначающие некоторые аспекты гениталий (glans penis, testiculi, vaguina), а также орган дефекации, процессы дефекации и уринации и их продукты. Всё остальное базируется на них.
Все эти базовые лексемы на протяжении многих веков являются однозначно запретными, табуированными (в широком смысле этого слова). Встаёт задача проанализировать их генеалогию или хотя бы краткую «биографию». В. М. Мокиенко пишет: «Многие (особенно, как раньше говорили, так называемая широкая общественность) видит в ругани лишь скабрёзность, неприличия именно потому, что не могут или не хотят отрешиться от «буквализма» в восприятии мата. Под микроскопом же историко-этимологического анализа он открывает иные функционально-семантические ретроспективы и обнаруживает тесную связь либо с весьма обыденными, «приличными» бытовыми понятиями, либо с важными для русской мифологии и культуры сферами представлений» [13]. Заглянем же в этот «микроскоп» и попытаемся рассмотреть то, что недоступно невооружённому глазу. И, конечно, следует вновь обратиться к Архаике.
В архаической культуре существовало множество всевозможных табу. Существовали в том числе и, как показал Дж. Дж. Фрэзер, и табу на слова [14]. Известный русский этнограф Д. К. Зеленин также писал: «В языках всех народов земного щара имеются запретные слова, которые при тех или иных условиях не произносятся по различным соображениям. У культурных народов молчаливо налагается запрет на слова «неприличные», оскорбляющие стыдливость и нравственное чувство человека. У народов малокультурных, напротив, основанием запрета (табу) слов служат главным образом не столько соображения приличия и нравственности, сколько верования» [15].
Культ Плодородия со всем, что в него входило, носил сакральный характер. Сакральным, безусловно, считался и обслуживающий его семиозис, а следовательно, – и специфический вокабуляр. Стало быть, сакральными, а значит – табуированными (в прямом, архаическом смысле) вне смыслового поля действия культа, т.е. в профанном хронотопе – были в первую очередь фигурировавшие в контексте культа Плодородия номинации мужских и женских гениталий и глагол в значении futuere.
А так как для профанной сферы на эти номинации было наложено строжайшее табу, то в данной сфере вырабатывались либо профанные же, т.е. нетабуированные их эквиваленты, либо же особые их субституты: ведь без каждодневного упоминания половых органов и совокупления люди обойтись наверняка не могли. Возможно, что субституция указанных номинаций была связана с табу инцеста и применялась членами табуированного инцестуозного комплекса [16]. Но в таком случае субституция распространялась не только на сакральные слова и выражения, но и на эквивалентные им профанные слова и словосочетания.
Как бы то ни было, табуистические субституты имели место в Архаике [17]. Попытаемся теперь, учитывая это, «расколдовать» некоторые обсценные лексемы. Процитируем для начала В. М. Мокиенко. Он утверждает: «Основные “три кита” русского мата, например. этимологически расшифровываются достаточно прилично: праславянское *jebti первоначально означало ‘бить, ударять’, *huj (родственное слову хвоя) ‘игла хвойного дерева, нечто колкое ‘, *pisьda ‘мочеиспускательный орган’» [18].
Так ли это? Начнём с главного «кита» – с лексемы, обозначающей membrum virile. Тем более что из всей троицы обсценных лексем, входящих в ядро обсценной лексики, приоритет, бесспорно, принадлежит лексеме хуй. В. П. Руднев пишет: «’Хуй’ является самым важным объектом в жизни человека, начиная с самого раннего детства, а также в истории человеческих отношений, культуре, искусстве и философии – и соответственно самым важным словом в языке (даже если реально оно не произносится)» [19].
В. П. Руднев указывает на «универсальность слова ‘хуй’ в человеческом языке, чтό в обсценной речевой практике проявляется прежде всего в том, что словом ‘хуй’ может быть обозначен в принципе любой объект и любое отношение, то есть попросту говоря, словом ‘хуй’ и его дериватами может быть обозначено любое другое слово… – И добавляет: – Естественно при этом, что объект женского рода соответственно называется ‘пизда’ (примеры могут практически теми же), но пизда всё-таки на втором месте, она не столь универсальна (да простят мне читательницы этот сексистский тезис)…» [20].
«Уместно было бы, – пишет академик А. Д. Дуличенко, – бросить взгляд в историю и проследить, какова судьба имени, наименования этой части мужского тела (имеется в виду membrum virile. – А. Х.) в русском и других славянских языках» [21]. И он пытается это проделать. Безусловным, на наш взгляд, достоинством точки зрения А. Д. Дуличенко является то, что, согласно ему, нынешнее обсценное слово хуй отнюдь не является генуинным наименованием membrum virile; согласно ему, оно – вторично. Однако с его интерпретацией этой вторичности вряд ли возможно согласиться. Он полагает, что «в праславянском языке название Хя [22] было вторичным значением древнего корня, первоначально обращённым к живому существу, а именно к птице – петуху. Речь идёт о корне *kur/kourъ, вероятно звукоподражательного происхождения, и выражавшего вначале значение
“петух“…» [23]
Такое, ассоциативно-метафорическое осмысление фаллоса не только вполне возможно, но оно и действительно. Слово *kurъ в праславянских языках имело два антонимических значения, то есть имелось два слова-омонима. Одно означало петух, второе – «дым, пыль, пар столбом» [24]. От второго дериватами являются слова курить, курение, курной и др. [25] В болгарском (в областном, просторечном, устаревшем и диалектном значениях), македонском (в диалектном значении) и сербохорватском (в устаревшем значении) слово кур означало penis, мужской детородный член [26]. А. Д. Дуличенко отмечает (и ему в этом нельзя не верить), что в южнославянких языках до сих пор слово кур означает membrum virile. Слово хуй для того же обозначения применяется в русском, украинском, белорусском, болгарском и польском (chuj) языках. Он отмечает, что в болгарском языке слово кур означает и «петух», и membrum virile, что слово chuj имеется и в словацком языке, но оно здесь уступает слову kokot, которое означает петух.
А. Д. Дуличенко так обосновывает наименование мужского полового члена лексемой кур: «Наличие у петуха двух серёжек, подвижность этого животного и одно из функциональных предназначений – оперативно оплодотворять кур послужили, вероятно, основанием в далёкие праславянские времена для сравнения этого животного с частью мужского тела – Хем и обнаружения в нём аналогичных признаков. В конечном счёте это и явилось основой метафорического переноса древнего названия петуха на мужской половой орган» [27]. На наш взгляд, способность оплодотворять кур – не самое главное (можно найти и более неуёмное существо в своих копулятивных способностях). Главное тут – вид головы петуха: гребешок ассоциируется с покрытым волосами лобком, клюв – с пенисом, а серёжки – с тестикулами. Иначе говоря, данная табуистическая субституция сакральной (или профанной, но табуированной нормами экзогамии) номинации membrum virile основана на сугубо зрительной ассоциации.
В русском языке ещё в начале XVIII в. обращались два конкурирующие наименования фаллоса – кур и хуй. А. Д. Дуличенко ссылается на А. Фаловского, который цитирует рукописный немецко-русский разговорник, составленный в 1607 г. прибалтийским немцем, купцом Т. Фене. Для обозначения membrum virile последний приводит два слова – Гуи и Кур. А. Д. Дуличенко соглашается, что «Гуи» – не что иное, как транскрипция или транслитерация слова хуй. Судя по всему, так оно и было: сосуществовали два наименования membrum virile и оба они были табуистическими субститутами. Но уже в знаменитом «Толковом словаре живого (NB: живого, то есть в том числе и простонародного, а не только литературного! – А. Х.) великорусского языка» В. И. Даля данное значение слова кур не зафиксировано. В статье «Куръ» данное слово однозначно определяется как петух. Среди производных от него приводится слово «куропатка», одно из значений которого (как сообщил Далю кто-то из информантов) – «мужской детородный член, penis»[28]. Таким образом, ко времени составления В. И. Далем своего Словаря слово кур в значении penis практически не употреблялось. Между тем для слова хуй в данном словаре отведена специальная статья. Хуй здесь определяется как «мужской детородный член» и к нему дана помета: «вульгарное, неприличное» [29].
Стало быть, лексема кур не выдержала конкуренции с лексемой хуй. Объясняется это, на наш взгляд, неоднозначностью данной лексемы, обозначавшей и петуха, и membrum virile, что создавало неудобства в словоупотреблении. Лексема же хуй однозначно обозначала мужской половой член; хуй – это только хуй и ничего кроме. Со временем сама лексема кур в её собственном значении устарела и была заменена лексемой петýх (от слова петь; пéтух) и сохранилась лишь в пословицах и поговорках (например: «Попал как кур в ощип»). Сохранились лишь слова курица (для обозначения самки), куры (для множественного числа; сюда включаются и петухи), куриный, курёнок (почти уже устаревшее обозначение цыплёнка) и некоторые другие.
А. Д. Дуличенко утверждает, что «имеются и исторические свидетельства того, что у русских первоначально в значении “Х” выступал корень кур-» [30]. Даже если и так (в чём мы сомневаемся), то ясно одно: ему всё же не удалось показать, каким же образом слово кур трансформировалось в слово хуй. И не удалось потому, что это принципиально невозможно. Но ещё более несуразным является истолкование происхождения ныне обсценного слова хуй от слова… хвоя. Выше цитировался В. М. Мокиенко, придерживающийся данной точки зрения. Но не он является её автором. Впервые она была артикулирована Х. Педерсеном в 1908 г. Впоследствии у неё появились сторонники; она также поддержана в «Этимологическом словаре славянских языков», выходящим под общей редакцией О. Н. Трубачёва. В этом словаре в статье «*хujь» о данном слове сказано: «Связано с чередованием с *xvoja…, образуя с ним классич[ескую] пару полноты/краткости корня и суф[фикса]: *skou-i-о/*sku-oi-ā. Cр. лит[овское] skujà, л[а]т[ы]ш[ское] skuja ‘хвоя’, ирл [андское] scé ‘боярышник’ (*skuiials), алб[анское] hu ‘кол, мужской член’ (*skuio-s). Эту д о с т о в е р н у ю этимологию, вскрывающую формально-фонетич[ескую] и семантич[ескую] этимологию, выдвинул Педерсен… Ошибочна реконструкция слав[янского] слова из и[ндо]-е[вропейского] *xau-ios и сравнение с лат[инским] cau-da ‘хвост, penis’ изи[ндо]-е[вропейских] *xau-, *xu-, xu- ‘хвост’…» [31]
Мы предлагаем иную версию происхождения лексемы хуй.
По данной версии, слово хуй как номинация membrum virile исторически появилось как табуистическая субституция сакральной (в контексте культа Плодородия) номинации Фаллоса, образованная посредством субстантивации одного из глаголов, фигурировавшего в конкретных ритуальных действах, входящих в состав данного культа, но самого по себе не бывшим сакральным. Это – глагол ховáти (в более позднем варианте – ховáть). Ещё В. И. Даль в своём Словаре приводит такие его значения: хоронить, прятать, хранить, погребать [32]. В современном русском языке (и не только литературном) данное слово не обращается. Однако в украинском языке слово ховáти (читается: ховáты) сохранилось и означает ближайшим образом прятать и хоронить.
С точки зрения современного языкового сознания эти значения непосредственно несовместимы. Однако с точки зрения архаического сознания они, – можно сказать, синонимы. Мировоззренческая парадигма культа Плодородия утверждала эквивалентность космической, родовой (социальной) и индивидно-телесной атрибутики. «В условиях невыделенности индивидуальных рядов жизни и сплошного единства времени, в аспекте роста и плодородия в непосредственной смежности друг с другом должны были оказаться такие явления, как совокупление и смерть (обсеменение земли, зачатие), могила и оплодотворяемое женское лоно, еда и питьё (плоды земли) рядом со смертью и совокуплением и т.п.; в этот же ряд вплетаются фазы жизни солнца (смена дня и ночи, времён года) как участника, наряду с землёю, события роста и плодородия. Все эти явления погружены в единое событие, характеризуют лишь разные стороны одного и того же целого – роста, плодородия, жизни, понятой под знаком роста и плодородия» [33]. В свете этого, например, сев зерна есть одновременно и умирание зерна (зерно, упавшее в борозду и будучи зарыто в неё, сгнивает) и зачатие (из него вырастает колос с новыми зёрнами). Следовательно, хоронить сближалось с оплодотворять, а не просто «прятать» (слово «осеменение» и сегодня означает и посев, и оплодотворение животных, а иногда – и женщины…). Именно от амбивалентного по своему прежнему смыслу слова ховáть (ховáти) и происходит, по нашей версии, лексема хуй. Аргументация наша такова. В русском языке (и в некоторых других славянских языках) глаголы, оканчивающиеся в инфинитиве на -овать (устаревшая форма – -овати), в императие (повелительном наклонении) второго лица единственного числа принимают флексию -уй (для второго лица множественного числа – -уйте). Например: целовать – цел-уй, миловать – мил-уй, баловать – бал-уй, даровать – дар-уй, воровать – вор-уй, рисовать – рис-уй, ковать – к-уй, совать – с-уй и т.д. Следовательно, слово ховáть принимает форму: х-уй (во множественном числе второго лица – х-уйте). Почти прямым доказательством сказанному является сохранившее до сего времени прежнюю форму принятия флексии в императиве слово страховать: страх-уй, страх-уйте [34].
Попробуем теперь объяснить, каким образом обычный глагол (пусть и в модусе повелительного наклонения) стал табуистическим субститутом сакральной номинации Фаллоса, то есть существительного.
Судя по всему, в архаической культуре в контексте культа Плодородия (или более узко: в ктеических и/или фаллических культов) существовал особый коитальный ритуал или обряд, в котором данный культ находил эминентную форму выражения. Призывом к началу сакрального массового коитуса служил клич церемониймейстера (скорее всего, жреца), адресованный мужчине: «Прячь!» (то есть «Хуй!»), что, как явствует из вышесказанного, означало: «Хорони-оплодотворяй!» В данном ритуале совокупление было массовым, однако оно открывалось соитием избранной (отборной, породистой) пары, считавшейся максимальным воплощением мощи Плодородия. После этого уже начиналось массовое совокупление, настоящий промискуитет, или «свальный грех», говоря христианским языком. Вот почему начало ритуала возвещает клич Хуй!, а не Хуйте!
Со временем, под действием жёсткого и строгого табу на сакральную номинацию Фаллоса, слово, обозначавшее команду, было перенесено в сфере профанного хронотопа на óрган – мужской половой член, – орудие исполнения данной команды. Стало быть, с течением времени от постоянного словоупотребления указанный глагол субстантивировался и стал подчиняться тем грамматическим нормам и правилам, которым подчиняются имена существительные. И уже позже – по нашему мнению, в постархаическую эпоху – от него стали образовываться и другие части речи, включая и глагол.
В постархаическую эпоху, особенно с начала христианизации языческих народов, подлинная, т.е. сакральная, номинация Фаллоса была изъята из обихода и со временем полностью забыта. Глагол же ховать постепенно исчез из русского языка, а до того, возможно, изменил форму повелительного наклонения. По крайней мере, в современном украинском языке глагол ховати в повелительном наклонении второго лица единственного числа имеет уже форму не хуй, а ховáй. Соответственно – во множественном числе он принимает форму ховáйте (читается: ховáйтэ).
Вторым «китом» корпуса русской обсценной лексики является лексема, означающая номинацию женского полового органа, pudenda muliebria – пизда. Происхождение её не вполне ясно. В «Словаре русского языка XI – XVII вв» данная лексема фигурирует [35]. В. М. Мокиенко в цитировавшемся выше фрагменте определяет славянское слово *pisьda просто как «мочеиспускательный орган». Можно в этой связи предположить, что слова пúсать, пúс(ь)ка суть однокорневые со словом пизда. Но ведь и penis есть пис(ь)ка… Соответствующий том «Этимологического словаря славянских языков» оказался нам недоступным. Посему остаётся лишь гадать.
Б. А. Успенский, ссылаясь на В. Н. Чекманова, считает, что корни данной лексемы следует искать в литовском языке. Согласно ему, этимология русского слова пёс восходит к литовскому слову pisti. «В самом деле, – пишет он, – это слово (русское слово пёс. – А. Х.) может быть соотнесено с лит[овским] pisti ”coire, futuere”, с которым этимологически связано, как кажется, рус[ское] пизда; ср. лит[овские] pisà, pyza, pise, pyzdà и т.п.» [36]. Но слово pizda имеется и в румынском языке. Так, В. И. Жельвис приводит (правда, без перевода) выражение: «Dute’n pizda măti!» [37] В этой связи вопрос о происхождении русого слова пизда пока остаётся открытым.
Наконец, третий «кит» корпуса обсценной лексики составляет глагол в значении futuere, coire, то есть ебать(ся). В уже два раза упоминавшейся цитате из статьи В. М. Мокиенко фигурирует лексема *jebti, которая, согласно автору, первоначально означала «бить, ударять». В «Этимологическом словаре славянских языков» такой статьи нет, но имеется статья «*jĕbati». В ней отмечается, что наряду со значением futuere в ряде языков данная лексема обладает и иными значениями. Так, в старочешском jebati означает «двигать», «бранить, ругать»; в верхне-лужицком jebać означает «обманывать» (ср. современное русское наёбывать), в нижне-лужицком jebaś означает «бить, ударять, толкать» [38]. В других языках имеются и некоторые другие значения.
Отметим, что в Словаре В. И. Даля есть статья «Ети». Приведём необходимый фрагмент: «Ети, е т ь, наст. вр. ед. 1. е б ý, 3. -ё т ъ, мн. 3. -ý т ъ, повел. ед. 2. е б и, прошед. ед. м. ё б ъ, ж. е б л á, мн. Е б л и, вульг. совокупляться, употреблять женщину, coire. […] Возвр. é т ь с я, совокупляться. Е б é ц ъ, род. Е б ц á, м., fututor. Ё б л я, дЂйствие по гл. (actio). Е б н я, явление этого дЂйствия (phænomen)» [39]. В «Этимологическом словаре славянских языков» имеется статья «*Jati/*jĕti». Данное слово в ряде языков переводится как… ехать [40].
Не станем анализировать другие возможные варианты генезиса лексемы ебать(ся).
Итак, мы рассмотрели три «кита» корпуса русской обсценной дексики. К ним примыкает ещё несколько обсценных лексем, относящихся к генитально-коитальному комплексу. Рассмотрим и их.
Самой близкой к рассмотренной «троице» по степени обсценности лексемой является номинация головки мужского полового члена, glans penis.
В современной русской обсценной лексике это – залýпа. А. Флегон даёт ей следующую дефиницию: «Залупа – головка полового члена без препуция (с оттянутой кожицей)» [41]. Согласно Т. В. Ахметовой, залупа в прямом значении – это «головка полового члена» [42]. Это, сднако, контаминация. Слово залупа – это отглагольное существительное. В. И. Даль приводит синонимический ряд слов: залупúть, залупáть, залуплять, залýпывать, залýпливать, означающих «задирать кожу, заворачивать» [43]. Здесь же Даль
приводит ряд производных, субстантивированных слов, в числе которых: «Залупъ, (на коже, на сапожном товаре) – порча, задранное с лица место»; залупина — «залупленное, задранное место, порча». Называет В. И. Даль и слово залупа, означающее prаeputium, то есть крайнюю плоть (которая в ряде религиозно-культурных традиций подлежит обрезанию), а вовсе не головку пениса. В «Словаре церковно-славянского и русского языка» за лексемой залупа закреплено одно значение: «Конечная плоть (praeputium) мужского дЂтородного уда» [44]. Правильно определяется значение слова залупа Н. П. Колесниковым и Е. А. Корниловым: как «крайняя плоть» [45]. Однако преобладающей в настоящее время является традиция именовать залупой головку мужского полового члена, glans penis.
Следующими идут лексемы мудó (ед. число) и мудé (мн. число); искажённое – мýди. По В. И. Далю, муде – это «мошонка самца вместе с ядрами; иногда вместе с детородным членом» [46]. В современном русском языке они почти не употребляются (за исключением дериватов от них) и заменены соответственно словами яйцо и яйца и обозначают уже только «мошонку с ядрами», т.е. тестикулы. (Между прочим, русское слово мудрость связано именно со словом мудé [47]).
Наконец, к этим дополнительным словам примыкает лексема, обозначающая вагину, – влагалище. Все словари указывают на многозначность данной лексемы. В русском языке существовал глагол влагáти, который имел, наряду с ещё четырьмя, значение: «Влагать, вкладывать; класть» [48]. Сообразно этому отглагольное существительное влагалище – «То, что служит вместилищем, в чём что-либо держат, носят, хранят. […] Сокровищница, клад. […] Мошна, сума, котомка, кошелёк. […] Коробка, ящик и т.п.[…] Чехол, футляр; обложка книги. […] Ножны» [49]. В словаре священника Е. Ландышева влагалище однозначно определяющееся как мешок [50]. В цитировавшемся выше Словаре имеется также слово «Влагалищеносец». Это – «Тот, кто похищает кошельки» [51] (по-современному – барсеточник). Таким образом, здесь ещё никакого намёка нет на собственно вагину как анатомический орган. Но уже в XVIII в. к перечисленным значениям добавляются ещё два: «Анат., Бот. Естественное вместилище, полость» и «Анат. Входная часть женских половых органов» [52]. В. И. Даль приводит и прежние значения, и новое, появившееся в XVIII в. К этому следует добавить, что в собственно русской обсценной лексике отсутствует специальная лексема для обозначения влагалища: пизда есть синкрезис вульвы и вагины.
Сюда можно также добавить лексемы, относящиеся к экскреторной функции сферы Телесного Низа (жопа, срака, срать, сцать, говно, сцаки). Но на их рассмотрении мы останавливаться не станем. Подведя итог, мы можем отметить, что почти все [53] табуистические субституты некогда сакральных (и давно утраченных) номинаций жизнедеятельности сферы Телесного Низа почерпнуты из области естественного нативного языка, в составе которого они обозначали совсем не обсценные феномены, но с течением времени были перенесены на эти феномены, вследствие чего утратили свою прежнюю полисемантичность и стали обозначать исключительно данные феномены, благодаря чему стали обсценными. На этих лексемах и на фразеологизмах, в которые они входят, вырос особый пласт языка – обсценная лексика. Перейдём к её общей характеристике.
2. Обсценная лексика как язык в языке

…Такая речь, освободившаяся от власти норм,
иерархии и запретов общего языка, превраща-
ется как бы в особый язык, в своего рода арго
по отношению к официальному языку.
М. М. Бахтин [54]

Итак, три лексемы (так сказать, анти-святая троица), обозначающие мужские и женские гениталии, а также коитус, составляют «три кита», на которых базируется, а ещё точнее – три «эмбриона», из которых вырастает весь многосложный и многообразный внутри себя корпус обсценной лексики. При этом ценностно нейтральные номинации генитально-коитального и уринационно-дефекационного комплекса, т.е. лексемы в их непосредственно денотативном значении составляют ничтожно малый объём обсценной лексики. И если бы последняя исчерпывалась только этим объёмом, данная лексика не представляла бы собой языковую и шире – социокультурную проблему. Но в том-то и дело, что основной корпус обсценной лексики состоит из: 1) многообразных переносных значений данных лексем-номинаций, 2) обсценных идиом и фразеологизмов, 3) продуктов процессов словообразования, распространяющихся практически на все части речи, исключая разве что такие, как союз и предлог.
Можно предположить, что если бы не было трансденотативного корпуса обсценной лексики, то вокабуляр обсценных номинаций генитально-коитального и уринационно-дефекационного комплекса либо инкорпорировался бы в нормативную лексику (пусть и, возможно, на правах вульгаризмов, но вполне допустимых), либо же был бы вытеснен вокабуляром из нормативной лексики. Однако всё дело в том, что на этот вокабуляр падает свет (или тень; как кому угодно) от того огромного корпуса трансденотативных лексем, идиом и словосочетаний, которые и индуцируют на протяжении столетий проблему обсценной лексики как именно социокультурную проблему.
Возьмём приоритетную лексему хуй. В непосредственно денотативном плане она однозначно обозначает мужской половой член, membrum virile. В
качестве таковой она может быть легко заменена безо всякого ущерба для смысла, скажем, латинским пенис, греческим фаллос или любым другим словом. Кроме того, производных, дериватов от лексемы хуй в её непосредственно денотативном плане крайне мало. А вот в трансденотативном плане лексема хуй обладает полисемантичностью, близкой к универсальной. В. П. Руднев указывает на «универсальность слова ‘хуй’ , чтό в обсценной речевой практике проявляется прежде всего в том, что словом ‘хуй’ может [быть] обозначен в принципе любой объект и любое отношение, то есть, попросту говоря, словом ‘хуй’ и его дериватами может быть обозначено любое другое слово…» [55] Точнее: им может быть заменено практически любое другое слово. Уже в неизменённой и несклоняемой форме лексема хуй может выступать: как существительное (собственно хуй), как местоимение (какой-то хуй), как междометие (хуй!), как частица (отрицательная: хуй поймёшь). Дериваты данной лексемы могут выступать: как прилагательное (положительное: охуительный; отрицательное: хуёвый), как числительное (до хуя), как глагол (хуярить), как наречие (хуёво), как притяжательное местоимение (хýев).
В качестве трансденотативной лексема хуй в то же время в конкретных словоупотреблениях может приобретать такие значения, которые не могут быть конвертируемы в другие. Так, например, Л. Д. Захарова пишет: «Попробуйте заменить слово хуй на слово пенис в следующих предложениях: У меня болит хуй. Я стою вон за тем хуем в очках и кожаной куртке. На хуя тебе это надо? После проведения замены вы убедитесь, что значение первого предложения совершенно не изменится, у второго предложения изменится оценочный компонент, причём далеко не в лучшую сторону, а в третьем предложении замещение невозможно совсем, так как эти два слова имеют совершенно различные значения. Во втором и третьем предложениях слово хуй помимо номинативной и экспрессивной функций выполняет ещё и ритуальную, семиотическую, является знаком, символизирующим принадлежность как говорящего, так и адресанта к одной группе, одной культуре, причём эта функция для матерных слов является очень древней» [56]. (В скобках отметим, что если бы исторически в конкуренции лексема хуй была бы побеждена и вытеснена лексемой кур, то вряд ли бы последняя оказалась способной генерировать столько разнообразных дериватов в их трансденотативном значении, как лексема хуй. Этому препятствовала бы и сопротивлялась сама грамматика славянских языков (включая, конечно, и русский)).
Дериваты от базовых лексем (не только трёх основных, но и других, названных в предыдущем параграфе) часто выступают субститутами нормативных лексем и выражений. Например, плохой – хуёвый, долго возиться с чем-либо – ебаться, мудохаться и т.д., изумительный – охуительный, глупец – мудак и т.д. и т.п. Случается, что одна и та же обсценная лексема может выступать субститутом нескольких лексем с разными значениями. К примеру, ёбнуться означает и удариться, и упасть, и сойти с ума. Все эти лексемы-субституты обладают тем, что В. С. Малахов «обозначил как эффект добавленной валидности» [57]. Он проявляется, в частности, в том, что обсценные субституты, да и вообще обсценные лексемы и словосочетания внутри нативного, считающегося нормативным, языка обладают эффектом добавленной валидности. Как, например, отмечает Л. Д. Захарова, «было бы несправедливым утверждать, что ёбнулся и сошёл с ума являются полными синонимами, они различаются экспрессивным, оценочным компонентом, который может быть разным: “хороший” < “свой” < “не чужой”, с одной стороны, ...и “плохой” < “запретный”, с другой...» [58] К этому можно добавить, что, например, глагол ебать в непосредственно денотативном значении может выступать лишь в роли констатива («Я её ебал», то есть вступал с ней в половой акт). В переносном же, трансденотативном значении данный глагол выступает уже как перформатив («Я её ебал», то есть «я» её игнорирую, презираю и т.п.; при этом форма времени глагола здеь безразлична: «Я ебал» и «Я ебу» – эквивалентны). Но всякая лексика есть принадлежность языка, а язык, как бы его не фетишизировали неопозитивисты и не мистифицировали представители философской герменевтики, по своему социокультурному статусу – функционален: он относится к сфере средств. Он есть то средство, которое применяется в работе сознания как сущностной силы человека, осуществляющего эту работу, так сказать, в чистом виде. В «Немецкой идеологии» говорится: «Язык есть непосредственная действительность мысли» [59]. Однако объём сознания не сводится к мышлению. Это – во-первых. А во-вторых, в качестве непосредственной действительности мысли (понятийной деятельности сознания), художественного образа и т.д. язык является действительностью субъекта для других субъектов. И в той же «Немецкой идеологии» сказано, что «язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание...» [60] Но бытие языка для другого (других) есть речь, устная или письменная. Речь как акция, как действие или (и) поведение субъекта речи. Согласно теории речевых актов, существуют констативные высказывания, к которым применимы понятия и критерии истинности и ложности, и перформативные высказывания, являющиеся исполнением некоторого действия, т.е. являются речевыми актами. Как известно, Дж. Остин все речевые акты подразделял на: 1) локутивные (это – просто высказывания предложений), 2) иллокутивные (действия, совершаемые посредством произнесения предложений, однако с соблюдением определённых условий и правил) и 3) перлокутивные (такие, которые вызывают ответную реакцию собеседника или адресата речевого акта) [61]. Позиция Дж. Р. Сёрла несколько отлична от позиции Дж. Остина. Он пишет: «Я утверждаю, однако, что желаемое воздействие значения чего-либо заключается не в том, чтобы вызвать речевой отклик у слушающего или сделать так, чтобы он повёл себя определённым образом, а в том, чтобы ему стали известны иллокутивная сила и пропозициональное содержание высказывания» [62]. Мы не станем вдаваться в анализ достоинств и недостатков концепций Остина и Сёрла. Мы отметим следующее. Ю. В. Левин пишет: «Ругательства близки перформативам: высказывание является одновременно и поступком, действием. ...Имея общее пропозициональное содержание и (до некоторой степени) общую иллокутивную силу с “пристойными” выражениями (и, может быть, обладают некоторыми дополнительными коннотациями); более существенно то, что, употребляя их, я не только хочу выразить это грубо (что относится к стилистике), но и хочу, так сказать, “выразить грубость”, совершить “акт грубости”, то есть, если угодно, “бранный иллокутивный акт”. [...] Таким образом, я постулирую существование специфической – бранной – иллокутивной силы и соответствующих иллокутивных актов. Их своеобразие в том, что они, как правило, сопряжены с другими иллокутивными актами (требованиями, клятвами и т.д.) и в чистом виде выступают, пожалуй, только в бранных междометиях..., являясь частным случаем экспрессивов» [63]. Понятие иллокутивной силы, фигурирующее в приведённой цитате, принадлежит Дж. Р. Сёрлу, который проводит различие «между пропозициональным содержанием и иллокутивной силой...» [64] Не возражая против предлагаемых Ю. В. Левиным понятий бранной иллокутивной силы и бранного иллокутивного акта, считаем возможным говорить также об обсценной иллокутивной силе и об обсценном иллокутивном акте, ввиду хотя бы того, что не всякая брань обсценна и не вся обсценная лексика является бранной. Это, впрочем, понимает и сам Ю. В. Левин. «Не следует, – пишет он, – смешивать бранность и обсценность. Брань может быть не обсценной (пошёл ты к чёрту!), обсценные выражения могут употребляться не в составе собственно ругательств (хуй ты там заработаешь). Обсценность, вообще говоря, представляет собой стилистическую категорию, хотя и своеобразную, – поскольку она связана с нарушением табу» [65]. Обсценная лексика, ядро которой образовано древнейшими лексемами и лексическими комплексами нативного (в нашем случае – славянского, более узко – русского) языка, и которая – хоть и сравнительно медленно – постоянно пополняется, как отмечает Л. Д. Захарова, «во многом похожа на другие лексемы и подчиняется основным законам русского языка» [66]. Она подчиняется его законам морфологии и синтаксиса, фонетики и словообразования... И тем не менее является изгоем внутри нативного языка. Можно утверждать, что обсценная лексика во всём своём объёме – это своеобразный язык в языке. Но в любой развитой культуре существуют и обращаются и иные «языки в языке» – терминологические комплексы, жаргоны, арго, сленги. Обсценная же лексика принципиально отличается от всех них. Проведём сравнительный анализ. Начнём с терминологических комплексов. Это – специфические вербальные комплексы, с необходимостью создающиеся в различных сферах специализированной социокультурно значимой деятельности – в сфере науки, техники, медицины, философии, религии, искусства, политики, права и т.п. и призванные служить языковой материей понятий и категорий каждой из этих сфер. Терминизация – совершенно неизбежный процесс, сопровождающий развитие любой из них. Главное требование, предъявляемое к термину, – строгая фиксированность его значения, по возможности единственного («монозначения») для данной специализированной сферы. Поэтому в термине отсутствуют основные атрибуты живого слова. «В термине, даже и неиноязычном, происходит стабилизация значений, ослабление метафорической силы, утрачивается многосмысленность и игра значениями» [67]. Но хотя терминологические комплексы сугубо функциональны и предназначены для нужд специализированных сфер деятельности и потому чаще всего непонятны неспециалистам, они отнюдь не замкнуты на себя. Они лишь по большей части недоступны филистеру, но не закрыты для него. Другое дело –терминологические комплексы различного рода закрытых (оккультных, эзотерических) духовно-практических сообществ: в них разрабатываются и функционируют закрытые терминологические комплексы, ограждающие содержание и цели деятельности этих сообществ от профанов. Но если сопоставить обычные, не «герметические», терминологические комплексы и обсценную лексику, то мы увидим, что, во-первых, и эти комплексы, и эта лексика не замкнуты на себя, но открыты в культуру; во-вторых, первые локализованы в специализированных сферах, вторая же не знает (в границах нативного языка, естественно) профессиональных и прочих барьеров и является универсальным языком; в-третьих, первые доступны лишь (в принципе) специалистам, вторая же в принципе доступна всем, всему населению. Что касается жаргона, арго и сленга, то грань между ними не является сколько-нибудь чёткой. Общим для всех них является, во-первых, то, что по своей сущности они являются социолектами, т.е. вокабулярами в разной степени замкнутых социальных и некоторых профессиональных групп; во-вторых, то, что они суть ненормативные языки с точки зрения официально-литературного языка. Все они отличаются как от литературного, так и от общеразговорных языков (включая просторечные и диалектные) особым составом слов и выражений; это – конвенционально-условные языки, каждый из которых выполняет вполне конкретную функцию. С точки зрения статуса легитимности, приемлемости в обществе (разумеется, задаваемого и поддерживаемого официально-публичной сферой) наиболее легитимным является сленг, а наименее легитимным – жаргон (но, конечно, не всякий). Все жаргоны могут быть разделены на два класса. К первому относятся нейтрально-индифферентные жаргоны. Они вырабатываются, так сказать, для внутреннего пользования относительно замкнутой социальной группы или профессии в целях эффективного осуществления деятельности, а вовсе не для того, чтобы скрыть содержание и смысл этой деятельности от посторонних. Таков, например, морской, или флотский, жаргон. Он был выработан в те времена, когда флот был парусным и работа моряков была крайне трудной. Были выработаны специальные лексемы и лексические конструкции для обозначения различных действий, команд, деталей корабля и т.д., не совпадающих с обыденным естественным языком и потому обеспечивавших содержательность, слаженность и эффективность действий, особенно в критических ситуациях. Ко второму классу относятся криминальные жаргоны – блатной, тюремный, лагерный, которые в настоящее время уже мало отличаются друг от друга. Как отмечают Д. С. Балдаев, В. К. Белко и И. М. Исупов, «взаимопроникновение специфической лексики лагеря и тюрьмы с блатной настолько велико, что, по всей вероятности, отделить одно от другого уже и невозможно, и вряд ли целесообразно» [68]. Данный жаргон выработан, поддерживается и обновляется замкнутым криминальным контингентом в целях конспирации. Это – по своей сути закрытый язык, язык своих д л я своих. И первый класс жаргонов, и второй близки терминологическим комплексам: первый – открытым, второй – закрытым. С. А. Снегов провёл исследование блатного жаргона, сознательно отличая его от лагерного. «Он, – согласно С. А. Снегову, – предназначен обслуживать деловые потребности воровства и проституции. Он использует общенародный русский и прячется от него за системой намёков и переиначивания слов и смысла слов. Он зашифровывает себя от постороннего понимания. Это лишь практическая сторона. Есть и другая – и не сторона, а суть. Воровской жаргон, ставший основой лагерного языка, есть речь ненависти, презрения, недоброжелательства. Он обслуживает вражду, а не дружбу, он выражает вечное подозрение, вечный страх предательства, вечный ужас наказания. Этот язык не знает радости. Он пессимистичен» [69]. И так далее. Кроме того, С. А. Снегов утверждает: «Словотворчество в принципе чуждо блатному языку. Оно просто непосильно для блатных, это не для их интеллектуальных возможностей. Лагерные варианты языка в этом смысле много содержательней» [70]. Возможно, что С. А. Снегов и прав в отношении собственно блатного жаргона, взятого изолированно от лагерного и тюремного. Но, как утверждают авторы и составители «Словаря тюремно-лагерно-блатного жаргона», он давно перемешался с лагерным и тюремным и потому само его выделение проблематично. По крайней мере, его не выделял будущий академик Д. С. Лихачёв уже в первой половине 30-х годов ХХ в., когда он был заключённым Соловецких лагерей особого назначения (СЛОН) и участником строительства Беломорско-Балтийского канала. И вполне правомерно, по нашему мнению, поступает Вл. Быков, определяя так называемую русскую феню как интержаргонную лекику, или просто как интержаргон, отмечая, что он используется «в целях общения асоциальными элементами: ворами, грабителями, хулиганами, насильниками, спекулянтами, заключёнными различных исправительно-трудовых учреждений (ИТУ)» [71]. Будучи зэком, Д. С. Лихачёв наблюдал жизнь «воровского сословия» и его специфический жаргон, и пришёл к выводу, что в воровском сознании и языке присутствуют элементы первобытной магии: «Основное отличие воровского мышления... состоит в возрождении элементов магического отношения к миру» [72]. И соответственно – отношения к слову: «Не будет преувеличением сказать, что вера во внутреннюю силу слова в воровской среде в некоторых отношениях распространена не менее, чем в среде первобытной» [73]. Стало быть, в сознании уголовного сообщества реанимируются основные схематизмы архаического сознания, в частности – его магической ипостаси. Эти схематизмы находят выражение в уголовном (тюремно-лагерно-блатном) жаргоне. Многие лексемы и лексические конструкции данного жаргона, вопреки заверениям С. А. Снегова, обладают словообразовательной утончённостью, яркой и сочной образностью, метафоричностью и прочими атрибутами и в этом отношении он более выгодно отличается от жаргонов, отнесённых нами к первому классу. Если теперь с «блатной музыкой» сопоставить обсценную лексику, то можно сказать следующее. Во-первых, эта лексика вообще не является жаргоном. Во-вторых, большинство обсценных фразеологизмов действительно уходят своими корнями в глубокую Архаику, в культ Плодородия и в магический праксис. Однако оперирующий обсценной лексикой и её фразеологизмами субъект отнюдь не относится к ним с тем же суеверием, с каким к своей лексике относится уголовник (по крайней мере уголовник 20 – 30-х годов прошлого века, чьё сознание и чья лексика были предметом исследования Д. С. Лихачёва). Выше приводилась исключительно негативная характеристика блатного жаргона С. А. Снеговым. Б. Л. Борухов даёт столь же негативную характеристику обсценной лексике («мату», по его терминологии). Он пишет: «Среди матерных номинаций почти нет нейтральных. Мат – язык оценок. Основная его задача не информировать, а выражать отношение говорящего к реальности. Причём оценивается реальность матом по преимуществу отрицательно. В людях и окружающем мире матерный лексикон акцентирует главным образом недостатки, недоброкачественность, неполноценность и ущербность. ...Мат рисует крайне неприглядную картину мира. Жизнь в его интерпретации предстаёт как цепь несчастий и неудач, а человек как существо ущербное, порочное, нарушающее библейские заповеди. В матерном лексиконе имеются, правда, и слова для выражения похвалы и восхищения (охуенный, охуительный, опизденéнный, охуеть можно, опизденеть можно, заебись), но список их невелик и не они, так сказать, делают здесь погоду. Отрицательное в мате несомненно перевешивает положительное, патология в нём торжествует над нормой, тьма побеждает свет. Ни одного слова для обозначения какого-нибудь положительного свойства (будь то ум, трудолюбие или правдивость) в мате нет. Зато масса возможностей облить мир и человека грязью» [74]. Это – бесспорно, односторонняя точка зрения. Она обусловлена тем, что автор фиксирует лишь редуцированную форму функционирования обсценной лексики и не учитывает того, что она может функционировать и как амбивалентный феномен. (О том, что точка зрения Б. Л. Борухова и иже с ним – отнюдь не плод личной идиосинкразии к «мату», но имеет под собой социокультурное и культуро-историческое основание, будет сказано в следующем параграфе.) Арго близко жаргону, но не столь строго, так сказать, кодифицировано. Его ядро более-менее стабильно, тогда как периферия размыта и то и дело смешивается с естественным языком и производит заимствования из него. В. С. Елистратов усматривает в бытийствовании арго две тенденции. Он пишет: «На наш взгляд, тенденции к консервативности, замкнутости, эзотеричности и напротив – к динамике, разомкнутости, демократизму сосуществуют в арго диалектически. Борьба этих тенденций составляет основу развития системы и, если взглянуть другими глазами, основу стабильности, вечности. Борьбу тенденций можно схематически свести к трём бытийным статусам: 1) замкнутости, 2) разомкнутости, т.е. промежуточного состояния и 3) абсолютной открытости» [75]. Cленг – наименее жёстко кодифицированный социолект. Он, как правило, вырабатывается под влиянием группоцентристских интересов и интенций. Это – язык-маркер: по нему отличают своих и противопоставляют своих – «чужим». Это именно язык аксиатически окрашенного противопоставления с элементом фанаберии. Естественно, обсценная лексика ничего общего не имеет со сленгом. Она никого никому не противопоставляет, хотя сама и противостоит всему остальному языку – и литературно-кодифицированному, и просторечному, и диалектному, и всяческим жаргонам, арго и сленгам. К тому же обсценную лексику отличает то, что она, в отличие от других «языков в языке», во всём своём объёме вырастает из трёх базовых и нескольких дополнительных лексем, притом – в их трансденотативном значении (в их денотативном значении, как отмечено выше, у них почти не существует дериватов). Терминологические же комплексы, жаргоны, арго и сленги строятся, во-первых, не по генеалогически-органической логике, а во-вторых, исключительно денотативны. Ещё одно существенное отличие обсценной лексики от терминологических комплексов, жаргонов, арго и сленгов состоит в том, что она на протяжении многих и многих столетий (применительно к русской обсценной лексике – со времени крещения Руси) сохраняется в почти неизменном виде. Она, конечно, постоянно пополняется различного рода новациями, но утрачивает что-либо из своего вокабуляра крайне редко. При этом ядро её остаётся абсолютно неизменным: оно не заменяется и не замещается никакими новациями. Что же касается названных специализированных языков, то они (даже уголовный жаргон) время от времени хотя бы частично обновляются. Причём новые лексемы и лексические конструкции нередко вытесняют старые. Сленги же (особенно такие, как тинейджерско-юношеский, так называемый «молодёжный») обновляются полностью не только от поколения к поколению, но подчас и в течение жизни одного поколения. Стало быть, корпус обсценной лексики по-своему уникален и несопоставим ни с одним из вышерассмотренных искусственных языков, будучи в то же время языком исконно естественным. Следует специально подчеркнуть, что, хотя основной корпус обсценной лексики уходит своими корнями в глубокую древность и эта лексика намного древнее литературного языка, на протяжении многих и многих столетий она существует преимущественно в устной форме. Одним из первых в российской традиции стал придавать ей – именно как обсценной! – письменную форму в середине 60-х годов XVIII в. И. С. Барков (1732 – 1768) в своих «срамных» сочинениях, которые распространялись в списках (как выразились бы сегодня, в «самиздате»). Однако специальное лингвистическое и филологическое исследование обсценной лексики на сегодня находится, можно сказать, на эмбриональной стадии. На Западе в своё время выходили специальные словари русской обсценной лексики; к концу так называемой «перестройки» и после крушения СССР такие словари появились и в России [76]. Однако в лексикографическом отношении они желают много лучшего (большинство их, судя по их оформлению, выпущены в свет, исходя не из научных, а, скорее всего, из коммерческих соображений либо же в целях эпатажа). Поэтому в фонетическом, орфоэпическом и орфографическом плане существует, подчас разительный, разнобой. Следует также подчеркнуть, что в обсценной лексике, как ни в какой другой, имеет место довольно частое различие между устной фразой и той же самой фразой, но уже написанной. Можно отвлечься от эффекта омофонии, которую подчас возможно установить лишь в написанной форме [77]. Речь идёт о том, что в устном употреблении обсценная лексика ярче, богаче обертонами. Очень важное значение в ней имеет акцентуация, придающая лексеме или фразе смысловой оттенок [78]. Имеются, конечно, и другие нюансы. * * * Обсценная лексика в составе культуры функционирует как в неспецифицированных, так и в специфицированных модусах. Сколько-нибудь чёткой демаркации между этими модусами не существует, так как это одна и та же лексика. Можно утверждать, что неспецифицированным модусом бытия обладают прежде всего обсценные лексемы и словосочетания в их непосредственно денотативном плане, т.е. как номинации эмпирически-реального генитально-коитального и уринационно-дефекационного комплекса. Сюда также относятся обсценные лексемы и фразеологизмы, употребляемые без-адресно, фигурирующие в качестве вводных слов, слов-паразитов, служебных частей речи и т.п., притом чаще всего в нарративе. Но гораздо интереснее специфицированные модусы бытия обсценной лексики. Обратимся поэтому к ним.

3. Обсценная лексика в контексте смеховой культуры

Твёрдые официальные границы между вещами, явлениями и ценностями начинают смещаться и стираться. Пробуждается древняя амбивалентность всех слов и выражений, объединяющих в себе пожелание жизни и
смерти, посева в землю и возрождения.
Раскрывается неофициальный аспект становящегося мира и гротескного тела. Но ожи-ает эта древняя амбивалентность в вольной и весёлой форме.
М. М. Бахтин [79].
.
Смех как мироотношенческая модальность столь же генуинно атрибутивен человеку, как и серьёзность. «Двойной (т.е. смехо-серьёзный. – А. Х.) аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. …На ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя, серьёзный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково священными, одинаково, так сказать, “официальными”» [80]. М. М. Бахтин отмечает существование в Архаике специфических смеховых культов, в которых осуществлялось срамословие божества. Данное срамословие носило подчёркнуто амбивалентный характер. Кроме того, существовали и иные смеховые культы или смеховые ритуалы внутри определённых культов. «Но, – уточняет Бахтин, – в условиях сложившегося классового и государственного строя полное равноправие двух аспектов становится невозможным и все смеховые формы – одни раньше, другие позже – переходят на положение неофициального аспекта, подвергаются известному переосмыслению, осложнению, углублению и становятся основными формами выражения народного мироощущения, народной культуры. Таковы карнавального типа празднества античного мира, в особенности римские сатурналии, таковы и средневековые карнавалы. Они, конечно, уже очень далеки от ритуального смеха первобытной общины» [81].
Карнавал уходит корнями в архаические празднества, связанные прямо или косвенно с культом Плодородия, включавшие в себя также и смеховой компонент. Карнавал, как отмечает М. М. Бахтин, – это не театральное представление: в нём публика не разделяется на исполнителей и зрителей. «Карнавал не созерцают, – в нём живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. […] Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы» [82]. Карнавал, карнавальная жизнь в условиях позднего Средневековья и Ренессанса противостояли сфере официальной публичности с её празднествами, проникнутыми односторонней, по выражению М. М. Бахтина, монолитной серьёзностью. В хронотопе карнавала становились недействительными все те атрибуты, которые в официально-публичной сфере разделяли людей сословными, имущественными и прочими социумными барьерами. Все становились равными. Карнавалы устраивались на городской площади, которая и становилась хронотопом весёлой, ликующей свободы. Между людьми устанавливался особый фамильярный контакт, невозможный за пределами этого хронотопа. Причём эта фамильярность ничего общего не имела с банальным амикошонством; она носила амбивалентный, а отнюдь не односторонне-развязный, бесцеремонный характер. «Здесь вырабатываются и особые формы площадной речи и площадного жеста, откровенные и вольные, не прзнающие никаких дистанций между общающимися, свободные от обычных (внекарнавальных) норм этикета и пристойности. Сложился особый карнавально-площадной стиль речи… В атмосфере карнавальной свободы и фамильярности находит себе место и непристойность» [83].
В слове «карнавал» слышится отзвук латинского carnalis, что означает плотский. И именно в празднествах карнавального типа столь мощен акцент на телесности, в том числе – и едва ли не в первую очередь – на сфере Телесного Низа. При этом следует иметь в виду, что весь карнавальный семиозис, включая, разумеется, и обсценную лексику, носит, во-первых, глубоко мировоззренческий, во-вторых, глубоко амбивалентный характер, в-третьих, в нём имплицирована Большая Модель Тела, или, по терминологии М. М. Бахтина, гротескное тело. Это – Тело, в котором индивидное тело (множество индивидных тел) снято в Родовом Теле, а последнее эквивалентно и даже тождественно с Телом Природы, которое является превалирующим внутри данного тождества. Женское тело здесь осмыслено как земля, поглощающая (умерщвляющая) и рождающая, а также и воз-рождающая в обновлённом и более совершенном виде.
Все эти атрибуты карнавального и шире – смехового семиозиса присутствует в фигурирующих в карнавальном хронотопе фамильярной коммуникации ругательствах, клятвах, божбе и т.п. М. М. Бахтин называет ругательства бранными словами и целыми выражениями [84]. По своему генезису ругателства уходят корнями в Архаику, в котрой они выполняли самые различные функции. Среди них имели место изначально амбивалентные ругательства, которые функционировали в таких бранных ритуалах, как срамословия-славословия божеств. «В условиях карнавала они подверглись существенному переосмыслению: полностью утратили свой магический и вообще практический характер, приобрели самоцельность, универсальность и глубину. В таком преображённом виде ругательства внесли свою лепту в создание вольной карнавальной атмосферы и второго, смехового, аспекта мира» [85].
Карнавальный смех, оперирующий амбивалентным семиозисом, включая ругательства, божбу, клятвы, проклятия и т.д., действует, согласно Бахтину, в соответствии с методом гротескного реализма. «Ведущею особенностью гротескного реализма является снижение, то есть перевод всего высокого, духовного, идеального, отвлечённого в материально-телесный план земли и тела в их неразрывном единстве» [86]. Материально-телесный план – земля и тело (особенно женское) – носят здесь исключительно положительный, хоронящее-рождающе-возрождающий характер. Поэтому перевод высокого в план Низа, в материально-телесный Низ осущетвляется с единственным намерением – похоронить нечто в его наличной, относительно стабилизированной форме, с тем чтобы оно же возродилось обновлённым, более способным к развитию и совершенствованию. Это, стало быть, – снижение-возвышение.
Всё это в полной мере присутствует и в ругательствах: «Во многих ругательствах телесная топография сочетается с космической (молния, земля, сера, огонь, океан)» [87]. При этом, как уже отмечалось, превалирует в них элемент космический. Всё это относится и к обсценным ругательствам, которые, как никакие другие, связаны с материально-телесным Низом и его όрганами. Поэтому, как отмечает М. М. Бахтин, гротескная Модель Тела имплицирована во всех (или почти во всех) обсценных ругательствах. «Такие ругательства, как наше “трёхэтажное” (во всех его разнообразных вариациях), или такие выражения, как “иди в…..”, снижают ругаемого по гротескному методу, то есть отправляют его в абсолютный топографический телесный низ, в зону рождающих, производительных органов, в телесную могилу (или телесную преисподнюю) для уничтожения и нового рождения» [88].
Причём представляется, что у таких формул, как посылание в пизду или нá хуй в архаической культуре могли иметься чисто денотативные соответствия. И. С. Кон, например, отмечает: «В ритуалах мужских инициаций широко варьируется тема возвращения юноши в материнское лоно, символизирующее смерть, за которой следует возрождение» [89]. Символом женского полового органа могла быть пещера (почитавшаяся священной), в которую отсылали юношей и через определённое время выпускали как «заново родившихся». И. С. Кон далее пишет: «Обороты речи с упоминанием мужских гениталий (типа “пошёл на …”) означают помещение ругаемого в женскую сексуальную позицию, обвинение его в том, что он argr» [90] (слово argr в древненорвежском языке обозначало мужчину, допустившего, чтобы его употребили как женщину; довольно часто фигурирует в сагах). Но возможно и иное, не столь профанно-прозаическое истолкование формулы посылания «на три буквы». Так, Г. Фреймарк отмечает, что в сирийском городе Гиерополисе перед главным храмом возвышаются два громадных скульптурных изображения Фаллоса (Фаллуса, в написании Фреймарка). Он пишет: «…Оба Фаллуса, воздвигнутые перед зданием храма, служат не только для украшения, но и для различных религиозных обрядов. Ежегодно какой-нибудь человек взбирался на самую вышку и оставался там в течение семи дней. Пищу ему подавали снизу, он же втаскивал её с помощью длинной цепи; таким же образом он доставал и дрова, из которых сооружал маленькое сидение наподобие гнезда. Посетители храма отдавали все свои приношения жрецу, стоявшему у основания Фаллуса; тот же передавал имена жертвователей человеку, сидевшему на верхушке. Последний возносил к Богу молитву от имени жертвователя, причём ударял в какой-то металлический инструмент, издававший какой-то резкий звук. В течение всех семи суток этот человек не должен сомкнуть глаз» [91]. В культуре Архаики, надо думать, имело место нечто подобное.
В амбивалентных ругательствах, в том числе и обсценных, всегда в неразрывном единстве сочетаются хула и хвала, брань и хвала. «Площадная хвала и площадная брань – это как бы две стороны одной и той же медали. Если лицевая сторона – хвала, то оборотная – брань. […] Хотя хвала и брань и разделены в языке, но в площадной речи они отнесены как бы к какому-то единому, или двутелому телу, которое хваля бранят и браня хвалят. Поэтому в фамильярно-площадной речи так часто бранные слова (в особенности непристойные) употребляются в ласковом и хвалебном смысле… …В основе этого явления лежит представление о мире как о вечно неготовом, как об умирающем и рождающемся одновременно, как о двутелом мире» [92].
Следует отметить, что в архаической культуре существовали особые ритуалы или их подструктуры, в которых поношение, хула амбивалентно сочетались с восхвалением. У некоторых так называемых примитивных народов они сохранились до сих пор. Так, известный английский этнолог В. Тэрнер дал описание некоторых ритуалов африканского племени ндембу. Он показал, что в ритуале вубвангу (wubwang’u) одной из его фаз является кроссексульное вышучивание мужчинами и женщинами генитально-коитальных достоинств друг друга. Это вышучивание осуществляется в форме непристойных песен. «Однако в действительном поведении, – отмечает В. Тэрнер, – не допускается никакого полового промискуитета; непристойность выражается только в словах и жестах» [93]. Возможно, это объясняется культурно-историческими реалиями (Тэрнер проводил полевые исследования в первой половине 50-х годов ХХ в.); в Архаике, скорее всего, дело не ограничивалось словами и жестами. Но это в данном случае несущественно.
В. Тэрнер так описывает ритуал: «Песни… идут сериально. Вначале представители каждого пола хулят половые органы и достоинства противоположного пола, превознося свои собственные. Женщины глумливо сообщают своим мужьям, что у них есть тайные любовники, а мужчины парируют, что всё, получаемое ими от женщин, – это венерические болезни, следствие женской неверности. После этого представители обоих полов в лирических выражениях славят удовольствие соития, как такового. Вся атмосфера исполнена жизнерадостности и напористого веселья; мужчины и женщины стремятся перекричать друг друга» [94].
Массовые действа карнавального типа – это те действа, в которых в эминентной и эксплицитной форме задействован амбивалентный смех с его гротескной образностью, воплощённой в многообразном семиозисе, включая и лексику. Именно в них в полной мере раскрывается «миросозерцательный характер непристойностей…» [95], в том числе, разумеется, и арсенала непристойной лексики. Вне карнавального хронотопа действуют иные речевые нормы, корнями уходящие в Малую Модель Тела, и резко отграничивающие официально-пристойные пласты речи от внеофициально-обсценных.
Празднества карнавального типа, имевшие место в условиях позднего Средневековья и Ренессанса в Западной Европе, были последними вспышками массовых амбивалентно-смеховых действ, в которых столь почётное место занимало то, чтό официально-публичная сфера нарекла непристойным. В последующие века карнавальные празднества постепенно, но неуклонно официализуются. В них выхолащивается материально-телесное начало, гротескная образность изгоняется или же до неузнаваемости сублимируется. Смех начинает утрачивать мировоззренческий характер, принимает редуцированные формы. Всяческого рода непристойности изгоняются из хронотопа карнавальных действ. И, естественно, изгоняется обсценная лексика как ненормативная. Она вытесняется в сферу внеофициально-приватного, но и в ней она может звучать лишь в ситуациях дружеской, доверительной беседы или в интимной обстановке, где оказывается уместным сугубо фамильярный контакт, а следовательно, и фамильярная речь. И «там, где люди смеются и ругаются в условиях фамильярного общения, их речь пестрит образами гротескного тела – тела совокупляющегося, испражняющегося, обжирающегося; речь наводняется производительными органами, животами, калом, мочой, болезнями, носами и ртами, разъятым на части телом» [96]. За пределами такого интимно-фамильярного хронотопа даже между этими участниками употребление ненормативной обсценной лексики может восприниматься как нарушение пристойных речевых норм, норм этики и т.д. и восприниматься как инвектива, к которой мы и переходим.

4. Обсценная лексика в составе инвективы

От площадной стихии здесь осталась только не сколько преувеличенная длина бранного ряда. […]
…От этого амбивалентного возрождающего смысла в современных ругательствах почти ничего не
осталось, кроме голого отрицания, чистого циниз ма и оскорбления…
М. М. Бахтин [97]
Инвектива – прямая противоположность амбивалентной брани. Она столь же древня, как и последняя, и тоже уходит корнями в культуру Архаики. Логически и, вполне очевидно, исторически она вырастает из амбивалентной брани, но, скорее всего, первоначально не была связана с образностью Телесного Низа. Существовал же в Архаике инвективный праксис, который первоначально осуществлялся как агрессивная форма коммуникации между враждующими локальными общностями (этносами), а затем траспонировался и внутрь общностей. Кроме того, в архаической культуре широко практиковались разного рода чёрная магия и колдовство, в которых вырабатывались специальные вербальные формулы, включавшие инвективы. Особое место занимали не-амбивалентные проклятия, кощунства и т.д. «Кощунственные магические формулы (включающие в себя непотребства) и бытовые непотребные ругательства родственны между собой, являясь двумя ветвями одного и того же древа, своими корнями уходящего в почву доклассового фольклора…» [98] Существительное «кощунство» происходит от глагола «кощунить», или «кощунствовать», который означает «насмехаться над священными предметами, отзываться о них с презрением, бранно, пошло; поругать; сквернить, осквернять, суесловить, буесловить» [99].
В постархаичечкую эпоху инвективная лексика (поскольку в данном параграфе речь идёт о ней) неизмеримо обогатилась и в тематическом, и в арсенальном планах [100]. «Почётное» место в ней заняла обсценная лексика во всём её объёме. Собственно говоря, и амбивалентный смех, и инвектива используют в своём обсценном аспекте один и тот же материал. Аксиатически-смысловой статус этому материалу придаёт, во-первых, контекст (от общего социокультурного до сугубо ситуативного), а во-вторых, метод: это – либо амбивалентность, либо редуцированность. Как амбивалентный смех, так и инвектива оперируют топографическими определениями Верха и Низа. Но если для первого Верх и Низ равно положительны, то для второй (как и для официально-публичной «пристойной» сферы) Верх однозначно позитивен, Низ же однозначно негативен. В амбивалентном смехе действует амбивалентный метод снижения-возвышения, в инвективе же – не-амбивалентный метод только-снижения. Это цепочка: снижение – умаление – понижение статуса – голое отрицание – идеальное (ideelle) уничтожение. Инвективные ругательства, проклятия и т.д. однозначно не-амбивалентны.
Поскольку в арсенале обсценных инвективных средств фигурируют многие формулы, вербальные конструкции и т.д., используемые также и в смеховых действах карнавального типа, постольку в них, как и в контексте последних, имплицирована Большая Модель Тела, или Гротескное Тело. Однако это Тело в инвективе не только лишено амбивалентности и двутелости, о которых говорит М. М. Бахтин, но и Низ этого Тела наделён в инвективе однозначно негативной аксиатикой. Поэтому одна и та же вербальная формула, звучащая в контексте амбивалентной смеховой культуры и в составе инвективы, – это по сущности своей – две различные формулы. И когда человека посылают в, выражаясь терминами М. М. Бахтина, абсолютный топографический Телесный Низ, то есть, по-русски говоря, в пизду, то ценностно-смысловое содержание данного отсылания кардинально различно. В контексте амбивалентной смеховой культуры «пизда» – глубоко положительный топос: в неё отсылают с благостным пожеланием возродиться заново, в обновлённом и улучшенном виде. В составе же инвективы «пизда» – глубоко отрицательный топос: в неё отсылают с недобрым намерением оставить там навсегда, похоронить, уничтожить. Следовательно, инвектива из Гротескного Тела принимает в расчёт лишь одну его функцию – функцию поглощения, умерщвления, погребения, отрицания и отсекает его главную функцию – функцию рождения, возрождения, утверждения. Инвектива качественно несопоставима с амбивалентным смеховым актом. Она изначально серьёзна и агрессивна; в ней нет ни грана той доброжелательности, которая атрибутивна последнему. Поэтому утверждение В. И. Жельвиса: «Диалектическая амбивалентность есть онтологический признак инвективы» [101] представляет собой, мягко говоря, нонсенс.
Выше было отмечено, что обсценная инвективная практика использует тот же лексический фонд, что и амбивалентная смеховая практика. Но в то же время существует один инвективный обсценный вербальный феномен, который по своей сущности принадлежит исключительно инвективе. В русской инвективной традиции это – так называемый м а т, или матерщина. Попытаемся дать ему, по возможности, эксплицитную характеристику.
Обратимся сначала к толкованиям. А. Плуцер-Сарно пишет: «Слово “мат” употребляется как рядовыми носителями языка, так и исследователями в совершенно различных значениях» [102]. Предприняв попытку дефинировать данный лингвистический феномен, автор приходит к выводу, что… «мат – понятие условное» [103].
В «Этимологическом словаре славянских языков» имеется статья *matъ. В ней сказано, что слово мат в русском языке в новгородском диалекте означает «призрак, привидение», а в вятском диалекте – «дурной». Здесь же сказано, что в общерусском языке слово мат встречается «только в выражении: благим матом (кричать, орать и т.п.)…» [104] Далее отмечается, что в ряде диалектов (ярославском, тверском, псковском, смоленском, архангельском) слово мат означает «громкий голос, крик», что наречие матом в новгородском и вологодском диалектах означает «очень громко, сильно» и что в болгарском (блр) языке слово мат означает просто голос.
Л. И. Скворцов в своём истолковании исходит из того значения слова «мат», которое встречается в ярославском, тверском, псковском и других диалектах (судя по всему, считая данное значение единственным) и утверждает: «Буквальное, исходное значение слова мат – это “громкий голос, крик”. В основе его лежит звукоподражание: непроизвольные выкрики “ма!”, “мя!”, то есть мычание, мяуканье, рёв животных в период течки, брачных призывов и т.д. Получается, нравственный запрет лежит в самόй этимологии слова! Действительно: не полагается человеку заявлять во всеуслышание о том, что принадлежит к сфере самых интимных отношений, что должно быть укрыто от чужих глаз, посторонних ушей. Нельзя уподобляться скоту с открытыми проявлениями инстинктов, не подобает “кричать благим (т.е. громким) матом”. Заметим, кстати, – добавляет автор, – что исторически мат и мать – разные слова (и разные смыслы), и если что их и объединяет, так это общий принцип звукоподражания, лежащий в основе и того и другого слова (издавна было замечено, что ребёнок обращается к матери: “ма-а!”)» [105]. Данное толкование вряд ли приемлемо, хотя автор и опирается на «Этимологический словарь славянских языков».
Основная ошибака рассмотренных (как и многих других) авторов заключается в том, что они исходят из презумпции изначальности слова мат в значении обсценная матерная брань. В Словаре В. И. Даля слово «мат» ни в значении «громкий голос, крик», ни в значении обсценной инвективы не фигурирует. Зато в обширной статье «Мать» фигурируют слова «матерный», «матерность», «матерщина», «матюгаться», «матюкаться», «матюк», «матюжник» и другие. Слово «матерный» определяется как «похабный, непристойно мерзкий» и отмечается, что оно высказывается о брани. Здесь также приводятя примеры: «Матерные ругательства. Ругаться по матерному, с упоминанием родителей» [106]. Следовательно, слово матерщина этимологически и в смысловом отношении всё же связано не с криком, а с матерью. Слово мат, судя по вышеизложенному, довольно позднего происхождения. По крайней мере в 1905 г., когда издавался третьим изданием второй том Словаря Даля (включающего буквы «и – о»), данное слово ещё не было достаточно распространённым (если оно вообще на то время существовало).
Л. И. Скворцов упоминает выражение «Кричать благим матом». Согласно В. И. Далю, оно означает «кричать отчаянно, что есть силы, голоса, изо всех сил» [107]. Слово «благόй» («благiй»), согласно ему, «выражает два противоположных качества: …добрый, хороший, путный, полезный, добродетельный, доблестный; в просторечии же: благόй, злой, сердитый, упрямый, упорный, своенрвный, неугомонный, беспокойный; дурной, тяжёлый, неудобный. … От благой, добрый – сложилось слово блаженный; от благόй, дурнрой – блажнόй» [108].
А. Плуцер-Сарно, проанализировав точку зрения Л. И. Скворцова и соответствующие статьи из «Этимологического словаря славянских языков», делает следующее заключение: «Но в любом случае в современном русском языке слова “матный”, “матерный” и “материнский” воспринимаются как имеющие общий словообразовательный источник, и, таким образом, слово “мат” в значении “громкий голос; крик” будет лишь омонимом слову мат в значении “обсценная брань”» [109]. Дело, однако, не в современном русском языке и не в восприятии. Словарь В. И. Даля показывает, что в русском языке изначально, генуинно слово мат, обозначающее благой крик (в положительном или отрицательном значении прилагательного – не важно) – это всего лишь омоним слова мат, обозначающего матерную брань (в амбивалентном или в редуцированном значении – не важно). Посему правы те исследователи, которые всё же связывают мат как матерщину именно с матерью. Так, согласно А. Флегону, мат – это «неприличная брань, содержащая слово “мать”» [110]. Данную дефиницию, разумеется, нельзя полностью принять по двум соображениям. Во-первых, брань может быть амбивалентной, а может быть и редуцированной, то есть инвективой. Во-вторых, помета «неприличная» не выражает сути дела: речь должна идти не о неприличной, а о непристойной «брани». Объект матерной формулы может быть заменён: коитальный глагол может сочетаться с сестрой, женой и другими родственниками инвектируемого. Но, повторяем, примордиально объектом является мать.
Итак, мат – это прежде всего обсценная коитальная инвектива в виде вербальной формулы, включающей 1) активный коитальный глагол, т.е. глагол в значении future, coire, 2) существительное «мать» как объект коитальной активности и 3) притяжательное местоимение: ёб (еби, ебать) твою (её, его, вашу, их) мать! К данной, основной, матерной формуле присовокупляются как устойчивые, узуальные, так и окказионально появляющиеся вербальные конструкции-эфемериды, являющиеся, по сути, лишь вариациями на тему данной формулы.
Б. А. Успенский связывает происхождение данной формулы с архаическими (по его характеристике, мифологическими) представлениями. «Совершенно очевидно, – пишет он, – что основное значение в подобных представлениях принадлежит именно Матери Земле, которая может ассоциироваться как с женщиной-матерью, так и с Богородицей: речь идёт, собственно, о материнском начале, которое прежде всего выражено в культе Матери Земли, а с принятием христианства распространилось на Богородицу. […] Итак, – заключает Б. А. Успенский, – в матерной брани реализуются представления о совокуплении с Землёй. […] Соотнесение матерной брани с матерью собеседника, – добавляет он, – возникает, по-видимому, вторичным образом – в результате определённого переосмысления, когда матерная формула превращается в прямое ругательство, т.е. начинает пониматься именно как оскорбление…» [111]
Данная точка зрения нуждается в комментарии. Во-первых, Природа (в русской фольклорной традиции Мать Сыра Земля) и вообще культ Плодородия с его ритуалами, образностью, семиозисом и т.д., включая и лексику, к генезису мата, матерной брани не имеет никакого отношения. Так называемое «совокупление» с Землёй входило в число обрядов, связанных с культом Плодородия, и на протяжении многих столетий Постархаики сохранялось у целого ряда народов. Смыслом данного обряда являлось не надругательсть над Матерью Землёй, а вспомоществование зачинающей силе Природы. Что касается Богородицы (Богоматери), т.е. Мириам, матери Иисуса Христа, то она также генуинно не имеет отношения к генезису мата. Это уже позже, с утверждением христианства её имя стали включать в матерные конструкции (например: ёб твою [в] Бога мать!).
Б. А. Успенский считает, что на Руси христианская религия и церковь боролась с матерщиной как с одним из реликтов язычества. Он приводит множество цитат из разных церковных и нецековных источников, в которых присутствует одна и та же аргументация против матерщины. Приведём две. Одна, взятая из сочинения, приписываемого Иоанну Златоусту, гласит: «Не подобает православным христаном матерны лаяти. Понеже Мати Божiя Пречистая Богородица… тою же Госпожою мы Сына Божiя познахом… Другая мати, родная всякому человЂку, тою мы свЂт познахом. Третiя мати – земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божiю ве- лЂiю к ней же паки возвращаемся, иже есть погребене» [112]. В другой цитате, взятой из сочинения В. Н. Добровольского, сказано: «У каждого человека три матери: мать родна и две великих матери: мать – сыра земля и Мать Богородица» [113]. Эта идеологема трёх матерей была изобретена церковью и внедрялась в сознание паствы. Однако «мать-земля» – это чисто языческий элемент, и вряд ли он пробуждал в сознании земледельца те чувства, на пробуждение которых церковь рассчитывала. Стало быть, аргументация Б. А. Успенского построена на церковном артефакте и потому не может быть принята.
Итак, две «матери» отпадают и остаётся одна – та, которая есть просто женщина, порочно зачинающая и рожающая детей. Именно с нею и связана матерщина (мат, в редуцированном словоупотреблении). И как таковая она связана не с культом Плодородия, а с расширенно истолкованным табу инцеста. Поясняем. Данная расширенность заключается в том, в постархаическую эпоху (конечно, не сразу) границы табуистического инцестуозного комплекса как таковые перестали существовать и данный комплекс фактически распался. Но незыблемыми остались сугубо родственные (кровнородственные) связи, главными среди которых являются связи родители – дети. Женщина (мать) – рождающее начало, хранительница очага и т.д. В постархаическую эпоху формируется специфически семейная мораль с её нормами, ценностями и запретами. Одним из запретов является запрет прелюбодеяния. Это уже, конечно, не табу, а его нарушение не есть инцест, но генетически супружеская неверность связана с архаическим табу инцеста тем, что сохраняет его схематизм.
Вполне понятно, что тема супружеской (в первую очередь со стороны супруги – в соответствии с нормами маскулино-центризма) неверности не могла не быть включена в инвективную тематику и, в частности, конечно, в тематику обсценной инвективы. Стало быть, русский мат, будучи ядром всей русской обсценной лексики, в отличие от обсценного лексического фонда, унаследованного от Архаики, следовательно, от культа Плодородия, генетически ничем не связан с этим фондом, за исключением коитального глагола. Классическая матерная формула, в отличие от названной лексики, отнюдь не базируется на Большой Модели Тела. И даже в коитальном глаголе, входящем в данную формулу, нет и намёка на эту модель, которая присутствует в данном же глаголе, когда он фигурирует в контексте амбивалентной смеховой культуры и во многих других сугубо инвективных формулах, например, в той же формуле отсылания в pudenda muliebria. В контексте матерной формулы происходит аннигиляция Большой Модели Тела, и глагол в значении coire фиксирует всего лишь банальный эмпирический коитус.
В. И. Жельвис пишет: «Русский мат… – это всего лишь национальное звено, занимающее в языческую эпоху определённое место среди других средств выражения с а к р а л ь н ы х понятий, распространённых во всех без исключения национальных культурах» [114]. В том, что эквивалент русскому мату можно обнаружить во многих культурах, верно. Однако в свете вышеизложенного уже нельзя утверждать, что мат (или эквивалентный ему лексический феномен) существовал в языческую эпоху, то есть в дохристианскую, если говорить о Руси, эпоху, или, строже – в архаическую эпоху. Это – феномен постархаический. И никаких «сакральных понятий» мат как таковой никогда не выражал.
Обратимся к ещё одной проблеме, обсуждаемой в лингвистической обсценологии. Это – проблема субъекта, или агенса, активного коитального действия в матерной формуле. Б. А. Успенский пишет: «Русский мат в настоящее время знает три основных варианта ругательства…, которые различаются по форме глагола: каждый вариант состоит из трёх лексем – одних и тех же, – причем две последние лексемы всегда представлены в одной и той же форме, образуя стандартное окончание (… твою мать), тогда как форма первой лексемы (глагольной) варьируется. Здесь могут быть следующие возможности:
А. Личная форма глагола (ёб…). Это, бесспорно, форма прошедшего времени; но какая именно? […] Б. Форма императива (еби…), которая, вообще говоря, предполагает либо 2-е, либо 3-е лицо ед. числа, но не 1-е… В. Форма инфинитива (ети…), т.е. неличная форма…» [115] Соглашаясь с точкой зрения А. В. Исаченко, который, в свою очередь, ссылается на свидетельство С. Фон Герберштейна (XVI в.), Б. А. Успенский считает, что «субъектом действия в полной форме матерного ругательства оказывается пёс (canis). Дошедшие до нас формы русских ругательств предстают как усечённые, что в какой-то мере и обусловливает их многозначность» [116]. Этого же взгляда придерживается и В. И. Жельвис, отмечая, что «то, что сейчас называется русским матом, включало собаку как производителя табуированного позорящего действия. То есть смысл брани был “Пёс ёб твою мать!”, “Псу бы мать твою е(б)ти!”, “Пёс еби твою мать!” и т.д.» [117]
Думается, с данной интерпретацией можно согласиться. Ведь матерная формула – это чистая инвектика. Её смысл и цель – нанести елико возможно тяжкое оскорбление адресату инвективы. И пёс, кобель, собака здесь – вполне удачный агенс. Тема собаки, как известно, входит в состав как мелиоративов, так и пейоративов (в том числе и обсценных) во многих культурах прошлого и настоящего. Это объясняется особым статусом собаки в человеческой культуре. «Ни одно другое животное, домашнее или тем более дикое, по своему статусу в человеческом обществе не в состоянии конкурировать с собакой» [118]. В разных культурах, у разных народов отношение к собаке различное: у одних – почитание вплоть до сакрализации, у других – презрительное или опасливое вплоть до демонизации. Однако нередко «обнаруживается противоречивое отношение к собаке у одного и того же народа» [119]. В «собачьих инвективах» конденсировалось то, что человек усматривал как резко негативное, по меркам человека, в поведении «друга человека».
Таким образом, матерная инвектива инкриминирует или же сулит матери инвектируемого копулятивный акт с псом. Тем самым возникает двойной инвективный эффект: оскорбляется не только мать инвектируемого, но и он сам. «Связь женщины с псом как бы превращает её в суку…» [120], а тем самым превращает адресата инвективы в сына собаки, в «сукина сына».
Но до наших дней матерная формула дошла в усечённом виде. Агенс, пёс выпал из неё, возможно, по причине общепонятности. «Однако в результате такой трансформации вся инвектива приобрела неожиданно новый очень грубый смысл, так как теперь уже основная оскорбительная роль принадлежалу не псу, а самому инвектанту» [121]. То есть формула приобрела вид: «[Я] ёб твою мать!» Однако и это «я» чаще всего даже не подразумевается. Матерная формула совсем освобождается от агенса, и это освобождение, как ни странно, амплифицирует её экспрессивность и повышает её иллокутивную инвективную силу. Но эта сила обнаруживает себя различно в зависимости от того, применяется ли она как прямая, непосредственная или же как непрямая, опосредствованная (зависящая от речевого контекста) инвектива. Лишившись агенса, придававшего ей конкретный смысл, и даже намёка на него, матерная формула превращается в эксплицитное междометие (и тогда восклицательный знак в её конце непременен [122]). Различие между прямой и непрямой инвективностью матерной формулы определяется акцентуацией её компонентов, чтό, правда, выразимо лишь в устной речи. В случае прямой инвективы ударение падает на лексему мать. Непрямая инвективность выражается в двух основных функциях данной формулы. Во-первых, в функции выражения удивления, восхищения и т.п. (в данном случае акцент ставится на первую лексему, т.е. на ёб, причём звук «ё» становится долгим). Во-вторых, в функции выражения разочарования, досады и т.п. (в данном случае акцент падает на вторую лексему, которая при этом произносится замедленно и по слогам: тво-ю). Непрямой инвективой матерная формула становится в том случае, когда её произнесение или написание в той или иной ситуации нарушает речевые нормы собеседника или окружения.

* * *
Итак, мат как социолингвистический феномен не тождествен всему корпусу обсценной инвективной лексики, а последняя, в свою очередь, не тождественна обсценной лексике как таковой.
Перейдём теперь к выяснению тех тенденций, которые обнаруживаются в бытийствовании обсценной лнксики как феномена культуры.

5. Основные тенденции в бытийствовании
обсценной лексики

…В смысловых и ценностных системах новых языков и в новой картине мира эти выражения совершенно изолированы: это–обрывки какого-то чужого языка, на котором когда-то можно было что-то сказать, но на котором те- перь можно только бессмысленно оскорбить. Однако было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что какую-то степень обаяния (при- том без всякого отношения к эротике) они ещё продолжают сохранять. М. М. Бахтин [123]

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *