Ж.Баймухаметов. Истоки\Деррида и Хайдеггер\ Эдвард Кейзи. Исток(и) (у) Хайдеггера/Деррида

 

Несомненно, что в наше время стало очень модным заниматься вопросом относительно концов и, прежде всего, вопросом, связанным с концом философии, представленного в работах Хайдеггера и Деррида. Однако, хотя оба мыслителя и выражают в целом согласие, когда речь идет о последних вещах – о вопросах конечности и особенно о всевозможных финальностях – они, и это показательно, больше всего расходятся в вопросе относительно истоков. Они совершенно по-разному относятся к проблемам происхождения; в искусстве, в языке и в самой философии. Достаточно указать на то, что их нужно рассматривать как участников разговора, в ходе которого обсуждался все тот же вопрос об истоках. О такого рода диалогах Хайдеггер написал, что «в целом, имеется лишь две возможности: идти им навстречу или идти против них» /1/. Я пойду к ним навстречу.

Очевидно, что в то время как Хайдеггер ищет истоки целых сфер человеческой деятельности – скажем, истоки современной технологии в разнообразных операциях «по сборке» — Деррида подходит к вопросу об истоках только так, как он встает при прочтении особо написанных текстов: таких как например «Происхождение геометрии» Гуссерля или «Исток художественного творения» самого Хайдеггера. В то время как Хайдеггер учитывает нетекстуальные события, являющиеся истоком (находящиеся у истока), Деррида касается уже выписанных порождений. Еще более решительно Деррида утверждает, что вне текста «нет» никакого истока – исторического, метафизического или трансцендентального, если под «истоком» подразумевать нечто схожее с определенным присутствием, которое часто сопоставляют с подлинным восприятием. Как никогда не было никакого «восприятия» /2/, стоит только деконструировать идею такого присутствия, так и не было также никакого истока – кроме как в тексте. Отрицать то, что истоки порождают текст (также как и деконструируют его) равносильно превращению их в трансцендентальные означаемые, чьи претензии на внетекстуальную обоснованность является последней, или, скорее всего, первой уловкой западного метафизического разума /3/.

 

 

I

 

Однако, вывод о том, что у Деррида отсутствует интерес к истокам оказался бы неверным. Он страстно занят их поисками – даже, как далее увидим, скрыто о них напоминает – пока они находятся под неопределенностью двойных меток (метки цитат, круглые скобки и те перекрестные линии, которые достались в наследство от Хайдеггера). Но также было бы ошибкой придерживаться того мнения, что Хайдеггера занимают простые, дотекстуальные размышления о логосе, мойре и алетейи. Далее, само понятие истока с точки зрения Хайдеггера является не простым. Скорее бездна, чем основание или принцип ввергает нас в парадокс /4/. Как «подводящий основу для прыжка» (Ur-sprung), исток не является непрерывным; и он может возникнуть в виде «спора» между первичными стихиями: например, между «миром» и «землей» в художественном произведении. Сам по себе спор – проявление основного «раз-личия» (Unter-scheid) – является порождающим, и не просто вызывающим разногласие.

Есть различие – также называемого «разрывом», «отступлением», «уходом» — и у хайдеггеровского истока. Несмотря на это, как бы оно не оставляло сущность процесса происхождения, различие не последнее слово. Раз-дор между землей и миром предназначается для тог, чтобы достичь «простоты близости» и даже состояния «отрешенности», двух противников влечет «к источнику их единства благодаря их общему основанию» /5/. Споро-рожденный исток воссоединяется в напряженности своего собственного внутреннего конфликта.

И это как раз тот самый момент воссоединения, который вызывает у Деррида сардонический скепсис. Ибо он представляет длинную тень метафизики, омрачающей мышление того, кто резко настроен против метафизики, также как и сам Хайдеггер. Деррида обнаруживает ту же самую тень, лежащую на не поддающемся исследованию фоноцентризме Хайдеггера, на его совершенно платоническое понятие «выпадения» и предпочтительное отношение к подлинности и близости. Но в этом и заключается верность Хайдеггера воссоединению-внутри-истока, которая более всего выстрадана и более всего нуждается в деконструкции. Эта же преданность обнаруживается в постоянном обращении Хайдеггера к словам, имеющим префикс «ge-», который означает собирание или группирование: например, Geviert, ge-eignet, Ge-stell, Gemuet, Gedaechtnis, Geschick. Слово «Geschick» заслуживает особого внимания в данном контексте; оно направляет по тому пути, по которому бытие нарождается в эпохах: das Geschick des Seins – это «судьбоносное» послание Бытия из собранного истока.

А что если нет уверенности в таком истоке, нет собирания до (и даже как) Geschick, нет «отрешенности», нет «общего основания»? – спрашивает Деррида. Что если исток, вместо того, чтобы быть «сгруппированной неделимостью» /6/ всегда уже отделен от самого себя – так безвозвратно, что нет перспективы воссоединения, если только не прибегать к метафизическому маскараду? Что если все начинается в различии без надежды на «единство»; или более точней, в разлишии (differance), которое в своем действии различия/откладывания «собирает себя только в разделении себя». Что если такое разлишие у места истока (и занимая место истока) является «условием для бытия Geschick, даже для Geschick Бытия, для осуществления Бытия и времени, настоящего и репрезентации» /7/.

 

 

 

II

 

     И о репрезентации: вопрос об истоках назревает в связи с репрезентацией, «метафизической основой современной эпохи» /8/. Согласно Хайдеггеру всякая репрезентация является предметом пред-ставления (vor-stellen) самого субъекта или ее объектом (Gegen-stand), понимаемым как противо-стоящее этому же субъекту. Таким образом истолкованное репрезентируемое в свою очередь подводится под более общее действие «постава» (Ge-stell), такой установки, которая ставит человека т.е. заставляет его в способе установления выводить действительное как потаенное /9/.

Весьма характерной особенностью Деррида является то, что он берется за деконструктивное прочтение Хайдеггера с постановки вопроса о переводе; соответствует ли понятие “representatio” понятию “Vorstellung”? Это не просто «одна проблема перевода среди прочих; она [возникает] как проблема самого перевода /10/. Она является более поздней проблемой потому, что на перевод смотрят как на простое дело репрезентации тождественного, неизменного смысла в двух или многих естественных языках (см. с. 297). Такой взгляд на перевод предполагает то, что имеется (а) в целом, такая вещь как «минимум и разделенное семантическое ядро» (298); (б) в частности, такое ядро для слова «репрезентация». Деррида подвергает сомнению оба эти предположения: с одной стороны, само понятие семантического ядра – лишь еще один пример трансцендентального означаемого, выдуманного для того, чтобы держаться независимо от искаженных путевых заметок означающих; с другой стороны многочисленные значения понятия «репрезентация» в их разнообразных эпистемологических, эстетических, политических и других выражениях не поддаются сведению к единственному действию vorstellen, так же как и оказывают сопротивление синтезу, чему-то сопоставимому с собирающим действием Ge-stell.

Мы упустили из виду нередуцируемость приставки “ре-”, а именно то, что она также встречается в других ключевых словах (например, repetition, remarque, retrait, renvoi, restance: этот ряд, действительно конституированный приставкой ре-, по значению сопоставим с хайдеггеровской группой слов с приставкой ge-. Деррида исследует эту приставку, совершая на ней «двойной жест»: сразу вынув ее из палеонима representation и поместив ее вместе с расширенным значением повторения /11/. Representatio – это неизбежно re-presentatio – не как простое возникновение вновь изначального (а сейчас утерянного) (поскольку принадлежит прошлому) присутствия, а как производительный акт повторения, который «предшествует» самому присутствию. Одним словом «присутствие присутствующего [которое воплощено во всевозможных репрезентациях] выводится из повторения, а не наоборот» /12/. Так как повторение – это продукт различия в том же самом – а вовсе не возврат к строгой само-тождественности – «изначальная» деятельность репрезентации в качестве ре-презентации скорее заключается в рассеивании, чем в собирании или единении /13/.

 

Взяв на вооружение этот программный пункт, Деррида в качестве дополнения отмечает, что хайдеггеровская интерпретация эпохи репрезентации, ведущей свое начало от эры греческого присутствия – причем это начало может оказаться совершенно косвенным /14/ — сама по себе зависит от неподдающейся анализу такой модели репрезентации как делегирование власти. Хайдеггер помещен в ошеломляющий онтологический круг: репрезентация (в качестве поставляющего или изображенного) основывается на онто-генезисе или на Seinsgeschick, которые можно распознать только на основе другого смысла репрезентации, так и оставшегося невыясненным в тексте Хайдеггера /15/. Деконструктивная тактика известна: подчиненный термин (т.е. representation), метафизически обусловливающий бинарную оппозицию – термин, вероятно, производный от главного термина (присутствие как Anwesenheit) – проявляя разрушительное действие в пределах самой оппозиции, является ее тайным двигателем и даже определяющей главный термин, как и в аналогичном случае с речью/письмом. Дело заключается не столько в возврате того, что было подавлено, сколько в коварной способности самого подавленного разрушать подавляющую силу изнутри: «репрезентация» разрушает «присутствие» в своей эпохальной игре.

 

III

 

Никто не выйдет безнаказанным из деконструктивистского предприятия, даже деконструктивист. Tua res agitur: деконструкция может обернуться против самой себя – Деррида фактически и демонстрирует это в случае с Хайдеггером, сам являющийся властным деконструктивистом avant la lettre. Не составило бы труда осуществить в свою очередь и деконструкцию самого Деррида, чем мы сейчас и займемся. Не должен ли он предположить в конце концов некоторую сущность «репрезентации», коль скоро Хайдеггер представлен как тайный репрезентационалист? Если нет такой сущности или комплекса сущностей – если она всецело является веществом «семантического миража» — как можно настойчиво апеллировать к репрезентации, считая, что Хайдеггер относится к ней с подозрением? Полемизируя, Деррида признал в конце концов один смысл «репрезентации» пребывающий в постоянстве, а именно тот, что представляет репрезентация-как-делегирование. Этот смысл должен выявиться в сопоставлении и с помощью деконструирующих и деконструируемых текстов – в противном случае из Nebeneinanderstellung (сопоставление) было бы, в самом деле, бессмысленным. Или такой выявляемый смысл является действительно исключительным (требующий специального довода, которого Деррида не приводит) или он вполне обычен, тем самым поднимая вопрос об общем проекте Деррида по ниспровержению самой идеи «неизменного тождества смысла» (Sending, p. 303). Двух путей у него быть не может. Многие проблемы такого рода становятся очевидными тогда, когда критически настроенный деконструктивист провозглашает то, что «идея повторения и возврата пребывает в самом смысле репрезентации» (там же. С. 308; курсив мой. Э. К.). Действительно, «сам смысл репрезентации» подразумевает постоянное семантическое средоточие, сродни тому, что Гуссерль определил исходя из своей логоцентрической самонадеянности как «ноэматическое ядро» смысла.

Способность к деконструкции у деконструктивиста, скажем, более впечатляюща, чем способность к тому у психоаналитика. Способность психоаналитика никого не удивляет и почитается каким-либо психоаналитиком за благо. Но откровенно деконтруктивистский текст стремится к уровню самоупорядоченности и самопрозрачности, который не оставил бы недеконструированного наследства – по крайней мере ничто из того, что поставило бы под вопрос принципиальное утверждение этого же текста. Однако дело в том, что Деррида не может обойтись без понятия, которое он намерен деконструировать. В тексте Деррида имеется если не возврат подавляемого, то отстроченный показ деконструированного.

 

IV

 

Если понятие репрезентации в том его смысле, в каком его употреблял Хайдеггер, таким образом было основательно деконструировано – и это та самая деконструкция, которая была направлена на самодеконструкцию в пределах деконструирующего текста – что же в таком случае осталось? Ответ Деррида таков: renvoi, чистая отсрочка, «откладывание» /16/. О ней Деррида говорит: «Как только появляется отсрочка (renvoi), а она уже всегда есть, обнаруживается отсутствие чего-то подобного репрезентации [как в хайдеггеровской эпохальности], и мы должны договориться о том, чтобы по-разному рассказывать эту историю от отсрочки отсрочки к отсрочки отсрочки по приговору судьбы, которая никогда не является собиранием себя, отождествлением себя или самоопределением» (“Sending”, p. 325). В непрекращающемся откладывании разлишия (difference) существуют только метки, а не референты, непрерывно отсылающие к другим меткам.

Вместо того, чтобы проявить заботу относительно открыто подавляемой метафизики здесь представленной (особенно в тех случаях, когда говорят, что отслеживающее действие отсрочки есть «условие» (324) хайдеггеровского События), я хотел бы обсудить только один аспект скрытого откладывания в отсрочке: то есть измерение, сопряженное с памятью и в особенности то измерение, которое вызывает воспоминание. Проблема истоков здесь преобразуется в вопрос о том, как (если вообще) истоки воскрешаются в памяти. Если «все начинается с отсрочки (par le renvoi), то есть не начинается» (там же), все фактически является памятной меткой. Все начинается с забвения этого истока:

 

 

 

 

Начало западного мышления – это не то же самое, что его исток.

Начало – это скорее покров, который скрывает исток – фактически

неизбежный покров… Исток утаивает себя сокрытым в начале (What Is

         Called Thinking?, 152).

 

С этой точки зрения, когда мы обращаемся мыслью вспять к истоку западной философии, мы обращаемся не к событию в истории (т.е. к начальной точке), в конечном счете, являющимся снятием онтологического различия между Бытием и сущим. Это обращение мыслью вспять таким образом – даже если оно и воскрешает момент забвения – является, по Хайдеггеру, вызывающим воспоминание актом, актом Andenken. Или же пользуясь понятием Andenken, мы вспоминаем след (в тексте) (стирания) следа онтологического различия. Нигде так больше не проявляется едкий скептицизм Деррида как именно здесь. Не только исчез первоначальный след онтологического различия (как это признает Хайдеггер), но также исчез след самого следа. Там где Хайдеггер указывает (вызывая воспоминание) на след-изначального-следа, например, во фрагменте Анаксимандра, Деррида утверждает, что первоначальный след в досократовском тексте бесследно исчез. Выступая против точки зрения Хайдеггера, заключающуюся в том, что текст собирает следы, которые сохраняют забытые следы, Деррида утверждает, что след, считающийся чистой отсрочкой, не сохраняет (во всяком случае: всякую память о каком-либо событии, включая событие стирания). Вовсе не делая возможным сохранение, текст Анаксимандра выявляет «абсолютное стирание “раннего следа” онтологического различия»/17/.

Таково прямое следствие из доктрины текстуального рассеяния: даже если данный текст содержит отсрочку скрытого «истока», эти ссылки никоим образом не являются доказательством мнимого истока или сокрытия. Обращение к вызывающему воспоминание мышлению становится бесцельным в том случае, когда полагают, что истоки безнадежно утрачены. Отсюда и бросающаяся в глаза оплошность, допущенная Деррида относительно Andenken, которое для Хайдеггера было крайне необходимым /18/. С устранения всякого сбора в истоке или в его следах наступает соответствующее исключение всякого последующего сбора в воспоминании.

 

V

 

Как для Деррида, так и для Хайдеггера метафизическая традиция – это величественный, неизбежный факт; но их ответные реакции на это спаренное восприятие явно отличаются друг от друга. Хайдеггер убежден как в возможности, так и в желательности пересмотра этой традиции, напоминанием об отдаленных истоках которой являются следы, оставленные в «ранних словах относительно Бытия» /19/. Деррида не дает такой надежды на уловку и возврат; отсрочка только бессмысленно жестикулирует, указывая назад в сторону «истоков», которые, будучи заключенными в двойных границах, по-видимому, скорее достойны насмешки нежели уважения. Ибо мы не можем вспомнить то, что не было вложено – собрано и сохранено – в текстуальные следы.

По мысли Деррида, колеблющийся между отчаянием и бодрым оживлением текст, далеко не являясь подходящим инструментом для воспоминания, стирает знаки своего собственного происхождения. То, что Деррида говорит о хайдеггеровском тексте, он сказал бы и о тексте западной метафизики в целом: до него «не добраться ни другим, ни мне самому» /20/. Нельзя добраться до текста, поместив его во внетекстуальном истоке, поскольку в самой попытке совершить это наталкиваются на другой текст; всякое само-отдаление (soi-distant) «истока» всегда уже пред-начертано. Короче говоря, имеется лишь вписывание одного текста в другой, по-мечание одним текстом другого – узор интертекстуален.

Наконец, мы должны спросить: имея дело с истоками, ограничены ли мы в выборе ностальгического Andenken с одной стороныи бесконечного круга вписываний с другой? Я думаю, нет. Как Хайдеггер, так и Деррида не заметили третью возможность, которую я хотел бы назвать словом «переписывание», заимствованное мной у Фрейда /21/. В переписывании, как и в аналогичном ему психотерапевтическом понятии «вымещения», воспоминание всплывает в действии, пусть даже и не так явно. Фактически, в отличие от Andenken, такое воспоминание чаще всего скрыто, поскольку нельзя воссоздать в памяти эти истоки или воздать им должное. Относительно Деррида здесь мы признаем, что «истоки» — по крайней мере, в философии – всегда оказываются вписанными в текст даже тогда, когда эти же самые тексты непосредственно к ним не отсылают. Вместо того, чтобы быть сведенным к чистому renvoi, переписывающий текст может перенести (trans-ferre), «исток» из текста минувших времен в его собственное текстуальное пространство. Более того, в пределах такого пространства мы не стиснуты альтернативой сохранения или вписывания, каждое из которых статично и по своей природе мумифицировано, является сущностью несобранной неделимости /22/. Именно в качестве переписанного текст-преемник является преобразовательным текстом; не будучи сведенным к повторению и при-мечанию, сколько бы не собирать и не сохранять, он производит изменения в тексте самого «истока». Это преобразование – не следует путать его с каким-либо просто прогрессивным Aufhebung – произведено деятельностью воспоминания переписывающего текст. Так же как смерть возлюбленных может превратить их в живые, одушевленные существа, находящиеся в сокровенных воспоминаниях, которые вызваны трауром, так и философы, могут переписывать свои увядающие и потерянные традиции, не исключая метафизическую, теми способами, которые одновременно и постоянно вызывают воспоминания и являются весьма само-критичными. И как интернализацию различают от простого объединения во внутренней сфере /23/, так и переписывание отличают как от Andenken, так и от вписывания действующих на основании объединения палеонимов. Хотя предельным основанием философии является сохранение силы наиболее изначальных слов, в которых Dasein себя проявляет /24/, — оно является частью такого мероприятия по преобразованию этих слов, так же как и по сохранению и их ре-текстуализации. Это вопрос относительно того, чтобы позволить резонировать палеонимам в новых регистрах их собственного «изначального» значения, а не вопрос ностальгического поиска их до-метафизической среды обитания или объединения («извлечения») их для использования в качестве «инструментов для внедрения» /25/.

Конечно, мы не доведены до траура – каким бы полезным он не оказался в качестве модели /26/ — для того, чтобы возникли подходящие случаи переписывания. Такие случаи раскрываются прямо перед нами в трудах Хайдеггера и Деррида. Ибо то, что объединяет этих двух инакомыслящих мыслителей и оправдывает их совместное выдвижение в качестве имен «Хайдеггер/Деррида», так это общая способность к творческому переписыванию определенных философем западной традиции. Взгляните только на способ, каким в хайдеггеровском тексте «присутствие» (Anwesenheit) является транскрипцией слова ousia, «вид» (Gesicht) выражает слово idea, и «допущение-находиться-вместе-перед» (beisammen-vor-liegen-lassen) переводит словом legein. Здесь «перевод» конечно же становится «переписыванием» (Positions, p. 20).

Или пристально всмотримся в слово “difference”, слово, которое буквально (и непроизносимо) вписывает “difference” – различие Гегеля и самого Хайдеггера – в его внутреннюю структуру. «Различие» также пере-писано; оно становится чем-то другим посредством сочетания с откладыванием, переписыванием фрейдовского понятия отсроченного действия (Nachtraglichkeit) и идеи Левинаса о запоздалом следе. Сводное слово “difference” объединяет – в одном благоприятном сочетании – Гегеля и Хайдеггера, Фрейда и Левинаса: напоминая о них, несмотря на их собственные усилия, направленные на отделение. Вместо разложения деконструкции, мы видим возобновленное образование, осуществленное в памятном вос-поминании. Если слово“difference” не представляет эти фигуры, столь мало отсылает к ним, оно, тем не менее, помнит о них. Оно, это позднее/новое слово, делает то, что сам Деррида, в качестве тактика деконструкции обходит презрением: оно напоминает об этих особых «истоках» в переписывании, которое осуществлено его собственной копией.

 

Перевод с английского Жаната Баймухаметова

 

  

 

 

 

 

 

 

 

Casey E.S. Origin(s) in (of) Heidegger/Derrida. — The Journal of Philosophy, 1984, vol. 81, № 10, p. 601-610.

 

Примечания:

 

  1. Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray (New York: Harper, 1968), p. 77.
  2. Jacque Derrida, Speech and Phenomena, trans. David Allison (Evanston, III.: North western up, 1973), p. 103.
  3. Об идее трансцендентального означающего см. Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatry (Baltimore: Johns Hopkins, 1974), esp. P. 73. Такое означаемое является «всегда уже в отношении к означающему» (его курсив), поскольку текстуально выписано из этого начала.
  4. Отсюда и круг проблем, вычерченный в начале работы «Исток художественного творения»: «Художник – это исток художественного творения» (воспроизводится по Poetry, Language, Thought., trans. Albert Hofstadter (New York: Harper, 1975), p. 17.
  5. Там же, p. 49, 50 и 63 относительно этих цитат.
  6. Derrida, Sending: “On Representation”, trans. Peter and Mary Ann Cows in Social Research II, 2 (Summer 1982): 322.
  7. Там же. Несколько измененный перевод.
  8. What is Called Thinking?, p. 83. Хайдеггер добавляет, что эта эпоха «не заканчивается сейчас, а только начинается» (там же).
  9. The Question Concerning Technology, trans., W.Lowitt (New York: Harper. 1977), p. 302.
  10. “Sending: On Representation”, p. 302.
  11. О понятии «двойного жеста» (также назван «двойным письмом» и 2двойной наукой»), см. Derrida, Positions, trans. Alan Bass (Chicago: University Press, 1981), pp. 41, 65; об извлечении-пересадке-расширении см. там же.
  12. Speech and Phenomena, p. 52. Этот принцип выводится из правила о том, что «абсолютная идеальность является коррелятом возможности бесконечного повторения» (там же).
  13. О ре-презентации как о более «изначальном» и «древнем» чем присутствие см. С. 103.
  14. На этот счет см. The Question Concerning Technology, p. 39: Событие (Geschick) «нельзя ни логически и историографически предсказать, ни метафизически сконструировать…».
  15. «Трудно избежать вопроса об отношении эпохи репрезентации к великой греческой эпохе, еще не истолкованного Хайдеггером репрезентативным т.е. репрезетативным-как-уполномоченным способом, как будто пара Anwesenheit/Representatio еще диктует закон и своем собственном истолковании, который лишь удваивая и признавая себя в историческом тексте требует расшифровки» (“Sending: On Representation”, p. 322).
  16. Я признателен Мэри К.Роулинсон за этот предложенный ей перевод слова renvoi. Я хотел бы также поблагодарить Веронику Фоти за то, что она позволила мне ознакомиться с ее глубоко проникновенным эссе «Репрезентация и образ: между Хайдеггером, Деррида и Платоном» (выходящее скоро в свет в журнале Man and World).
  17. Ousia and Gramme: примечание по поводу примечания из «Бытия и времени», пер. Алана Баса в Margins of Philosophy (Chicago: University Press, 1972), p. 66; курсив мой, см. также с. 23.
  18. Хайдеггер утверждал, что “Denken ist Andenken”: “мышление – это воспоминание”. Эта фраза взята из “Was Heisst Denken” (Tuebingen: Niemeyer, 1961), S. 159; эта фраза не включена в английский перевод.
  19. Early Greek Thinking, trans. David Krell and Frank Capuzzi (New York: Harper, 1975), p. 51.
  20. “The Retrait of Metaphor” in Enclitic, ii, 2 (Fall 1978).
  21. Смотри письмо 52 к Флиссу (дек. 6, 1896) относительно понятия непрерывного “Umschrift” – в пределах медицинской системы.
  22. «Сворачивая себя, текст, таким образом, отказывается от референции» (Jacques Derrida, Dessimination, trans. Barbara Johnson [Chicago: University Press, 1981], p. 270; курсив его.
  23. Об интернализации, противостоящей объединению см. Hans W.Loewald “On internalization”, in Papers on Psychoanalysis (New Haven: Yale, 1980), pp. 69-86; and Roy Schafer, Aspects of Internalization (New York: International Universitics Press, 1968), в разных местах.
  24. Martin Heidegger, Being and Time, trans. J.Maquarrie and Edward Robinson (New York: Harper, 1962), p. 262; Хайдеггер подчеркивает фразу «Сила наиболее изначальных слов».
  25. Об извлечении и инструменте внедрения см.       р. 71.
  26. Деррида обратился к проблеме траура и памяти в недавних (1984) лекциях, озаглавленных “Memoir(s)”, написанных в память о Поль де Мане.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *