Когда мы пытаемся понять суждения Мустафы Чокая о национальном менталитете, сталкиваемся с тем, что он рассуждает о национальном на высоте философских определений 19-го и начала 20-го века. К сожалению, у него нет специальной статьи, посвященной этому вопросу, но отдельные рассуждения рассыпаны тут и там в его публицистике, которую он вел в различных изданиях и особо концентрированно в журнале «Яш Туркестан». Мы будем приводить эти суждения по двухтомнику сочинений Мустафы Чокая, вышедшему на казахском языке в Алматы, в 1998 г., а также использовать материалы к его биографии. Далее, кроме специально оговоренных случаев переводы из работ М. Чокая, мои – А.К.
Прежде чем приступить к чокаевскому пониманию национального менталитета, надо дать определение этому термину. В научном обиходе различают менталитет и ментальность. Отличие этих терминов состоит в том, что менталитет имеет всеобщее, общечеловеческое значение, а ментальность может относиться к самым различным социальным стратам и историческим временам.Следует отметить, что употребление этих двух терминов еще не устоялось.
Поэтому мы будем различать в менталитете уровень архетипов и уровень идеологии, который представляется более отрефлексированным и рационально оформленным. В основе коллективного бессознательного лежат устойчивые образы, названные Юнгом архетипами. В своей сущности ментальность как раз и представляет собой исторически переработанные архетипические представления, через призму которых происходит восприятие основных аспектов реальности: пространства, времени, искусства, политики, экономики, культуры, цивилизации, религии. Рассмотрение ментальных особенностей сознания той или иной социальной группы позволяет проникнуть в “скрытый” слой общественного сознания, более объективно и глубоко передающий и воспроизводящий умонастроения эпохи, вскрыть глубоко укоренившийся и скрытый за идеологией срез реальности — образов,
представлений, восприятий, который в большинстве случаев остается
неизменным даже при смене одной идеологии другой. Это объясняется большей, по сравнению с идеологией, устойчивостью ментальных структур.
Образцы поведения, ценностные ориентиры обычно задаются в рамках ментальности образованной части общества, а затем, отчасти упрощаясь, постепенно проникают в ментальность народа, закрепляясь в ней на долгие годы, десятилетия и даже века.
Обратим внимание на еще одно различие между ментальностью и идеологией — различие в темпоральном аспекте. Разные структуры сознания развиваются по-разному — некоторые из них становятся устойчивыми для многих поколений, другие — исчезают на протяжении жизни одного поколения людей. Ф.Бродель выделяет три типа исторического времени — время большой протяженности, время средней протяженности и краткий срок. Если развитию политики соответствует “краткий срок”, а экономики “время средней протяженности”, то ментальность существует во “времени большой протяженности” как наиболее устойчивая и малоподвижная структура сознания. “Мы подходим здесь к вопросу об отношениях между краткой реальной историей, и долгой историей интеллектуальных феноменов. Их соотношение очень сложно. Тем не менее, ясно, что интеллектуальные феномены следует включить в историю “большой
длительности” и большого пространства”. Ж. Ле Гофф отмечал, что “инерция является исторической силой исключительного значения. Менталитеты изменяются более медленно, чем что-нибудь другое, и их изучение учит, как медленно шествует история” .
Если идеология, с теми или иными отклонениями, в целом развивается
поступательно, так сказать линейно, то в рамках ментальности представления изменяются в форме колебаний различной амплитуды и вращений вокруг некой центральной оси. В основе подобного движения и развития идеологии и ментальностей лежит определенный образ жизни. Так, идеологические теории, вырабатывались преимущественно интеллигенцией, как правило, живущей в
городах, ритм жизни которых был гораздо динамичнее в сравнении с
патриархальной и отчасти застойной, цикличной (в зависимости от
времен года) жизнью в ауле. Однако со временем и в аульную глубинку проникают определенные элементы идеологии, способствующие социальной трансформации кочевого образа жизни и ускорению темпов его развития. Размышляя над чокаевским пониманием национального менталитета надо помнить, что он – представитель антиколониальной казахской интеллигенции, воспитавшей себя на лозунгах тюркизма и исламизма.
Итак, что же писал Мустафа Чокай о казахском национальном менталитете. Из заметок Чокая по этому вопросу видно, что его мышление тяготеет не столь к историчности, сколь к проективности. Отрадно также видеть, что философский дискурс он предпочитает всем прочим.
Известные немецкие философы Кант и Фихте определяли народ как толпу, неспособную управлять собой и потому всегда находящуюся в управлении других. Нация – не находящаяся в управлении других, сама владеющая своими институциями, а также имеющая свой собственный интерес собрание народов. По утверждению философии, народ – объект, нация – субъект .
Это чисто кантианское определение нации. Как известно, в этом вопросе Кант придерживался необходимости различения нации и народа. Само появление нации Кант объясняет осознанием частью народа своей национальной принадлежности. В этой связи возникает вопрос чем национальная принадлежность отличается от этнической? Определяющим признаком единого народа Кант считал единую территорию. Объединение народа по территориальному и родовому признаку в осознающее себя целым гражданское общество есть нация. Кант и в этом случае мотивирует возникновение феномена национального его доступностью только определенной части народа – аристократии и буржуазии .
Мы увидим далее, что и Мустафа Чокай придерживается точно такой же позиции. Для Чокая нет готового определения нации, нация – это то, что еще предстоит создать. В этом отношении объект воздействия – народ, а под воздействующим субъектом Чокай понимает национальную интеллигенцию. Взаимодействие креативной интеллигенции и восприимчивого народа и есть гарант создания боеспособной нации. Что касается философских истоков такого, честно говоря, очень радикального подхода, мы их находим у Фихте, влияние которого на Чокая более, чем очевидно.
В «Речах к немецкой нации» – лекциях, читанных Фихте в 1807-1808 годах, он поясняет, что в настоящее время наступил кризис формально-юридически понимаемой свободы. Обществу предстоит перейти на новый уровень – к реальной свободе, т.е. к осуществлению высшего нравственного закона, в противном случае неизбежна гибель всякой свободы вообще.
Именно у Фихте намечено различие понятий, ставших для немецкой философии и социологии традиционными, – гемайншафт’а и гезельшафт’а, общности (общины) и общества; связь людей в общине – внутренняя, носит нравственно-религиозный характер, в отличие от связей формально-правовых и внешних, характерных для общества. Это различение особенно подробно проведено Фихте в его «Речах к немецкой нации», которые он произнес в Берлинском университете как раз во время оккупации Пруссии французами, и произнес не просто ученому сословию, а обращаясь к немецкому народу, чтобы пробудить его национальные чувства и сознание общенационального единства, которое могло бы дать немцам силы к сопротивлению оккупантам. Фихте – прирожденный оратор – произнес свои «Речи» с глубоким воодушевлением и страстью, столь для него характерными. Именно гезельшафт – формально-правовое общество, получившее свое оправдание и обоснование в либерально-индивидуалистических теориях XVIII в., становится главным объектом критики Фихте. Отвергая космополитизм, который он сам приветствовал в молодости, Фихте теперь считает, что внутренняя живая связь только и может лечь в основу государства, а она существует лишь внутри национального единства народа, связанного общностью языка и нравов. Государство не может родиться на основании договора, оно не есть сумма индивидов, связанных между собой формально-юридическими установлениями; для возникновения государства нужна естественно выросшая общность, которая связана душевными и духовными узами, воплощенными в языке. Язык, как теперь убежден Фихте, есть посредник между чувственным миром и миром духа, он имеет громадное влияние на развитие народа, сопровождая жизнь человека от рождения до смерти и накладывая свою печать на самый глубинный душевный слой человека. Именно общий язык оказывается для говорящих на нем людей единым глубочайшим душевным корнем, а потому их связь органическая, а не механическая, как это бывает в тех случаях, когда людей связывает только взаимный экономический интерес.
Характерно при этом, что, призывая к освобождению от власти завоевателей, Фихте считает, что не столько оружие, сколько нравственное воспитание народа может стать средством к такому освобождению. «Борьба оружием кончена, – говорит он. – Теперь, как только мы этого захотим, начнется новая борьба принципов, нравов, характеров». Источник силы народа – в его духе, и именно отсюда надо начать обновление нации. Под этими словами полностью мог бы подписаться и Мустафа Чокай, всю свою жизнь посвятивший интеллектуальному разоблачению тоталитаризма Советской власти.
В жизни каждого народа бывают ситуации, когда он может освободиться от иноземного владычества только высшим напряжением своих сил и когда все остальные задачи бывают подчинены этой главной. Именно такая ситуация сложилась для немцев в тот самый период, когда Фихте мужественно обратился к соотечественникам и воззвал к их патриотическому чувству: «Никто не может помочь вам, кроме вас самих… Человеческие отношения могут быть созданы только самим человеком и никакой другой внешней по отношению к нему силой…» Однако такую ситуацию нельзя абсолютизировать и делать основанием для понимания природы общества, ибо в этом случае неизбежно пренебрежение сначала формально-правовой стороной дела, а затем, в конечном счете, и той самой реальной свободой личности, ради которой Фихте и строил свое наукоучение.
И в самом деле, в увлечении своей идеей Фихте пишет: во время войны (имеется в виду освободительная «тотальная» война. – А.К.) человеком движет «не дух спокойной гражданской (bürgerliche) любви к конституции и к законам, а пожирающее пламя более высокой любви к отечеству, охватывающее нацию как проявление вечного, за которое благородный радостно жертвует собой, а неблагородный, существующий только ради благородного, должен собой пожертвовать…» Это уже принуждение ради осуществления высшего нравственного принципа, а ведь сам Фихте хорошо показал, что свободу нельзя навязать принудительно, принуждение возможно только в сфере права, где регулируются внешние отношения, а не в сфере нравственности, где речь идет о внутренних побуждениях человеческой души и совести. Если добро насаждать силой, то не миновать «кошмара злого добра», когда для достижения цели все средства считаются хорошими . Однако Мустафа Чокай считает, что всего этого можно избежать, если интеллигенция и народ будут едины.
В мировой практике в плане политическом и социальном никогда не было народного единства, которое превратилось бы в нацию без участия интеллигенции. Точно также и интеллигенция без поддержки народных масс ничего не в состоянии сделать. Чтобы поднять народ до уровня нации, т.е. освободив от владычества чужих, превратить в цельную суверенную личность, владеющую собственными институциями, национальная интеллигенция и народные массы, из которых она вышла должны обладать общим сознанием. Так вот обязанностью интеллигенции является определение этого сознания, т.е. четко и ясно ввести в конкретную форму то, что желает народ, составить программу дел и мероприятий для достижения названной цели .
Однако для того, чтобы взаимодействие между интеллигенцией и народом было национального уровня нужно, чтобы интеллигенция была коренной, или укорененной в народе, например, казахи среди казахов. Чокай прекрасно понимает, что в 20 веке, примечательном достижениями европейской науки и цивилизации не может быть чисто национальной интеллигенции, но в то же время, на его взгляд, европейские духовные ценности не должны навязываться национальной культуре. Поэтому он не приветствует казахов-маргиналов натурализовавшихся в лоне европейской культуры.
Самое огорчительное в интеллигенции, получившей воспитание на Западе – в духовном плане они стали чуждыми своему народу. Западное воспитание лишило многих наших сородичей впитавшегося в духовную сокровищницу нашего народа, в плоть национальной истории «восточного сознания». Они, т.е. наши сородичи получившие западное воспитание, свои знание, накопленные на стороне не смогли сочетать с требованиями народной жизни .
К сожалению, далее Чокай избегает однозначного определения этого термина.
Мы конечно, здесь не будем останавливаться на научном, философском содержании понятия «восточный дух». Нам достаточно знать, что для нашей борьбы этот «восточный дух» есть наш национальный дух и что этот «восточный дух» переполняет все существо нашего народа, чаяния которого мы так хотим осуществить .
Здесь хочется отметить, что М. Чокай опять на высоте представлений первой четверти 20 века, отмеченных выходом в свет «Заката Европы» О. Шпенглера, где в противовес прогрессисстким установкам позитивизма утверждалось, что единого человечества нет и не может быть, а мир есть параллельное развитие различного рода локальных цивилизаций, своеобразие которых проистекает из той или иной духовной составляющей.
Из дальнейшего изложения ясно, что «восточный дух» — это сочетание ислама как религиозной доминанты и тюркизма как национальной идеи. Образцом в плане такого сочетания Чокай видит Турцию.
Мы сегодня видим, что благодаря преобладанию восточного духа Турция ранее считавшаяся отсталой удачно применяет западные знания на местной почве. Для нас очень важен опыт Турции, сумевшей западные знания сочетать с «восточным духом». По нашему мнению, главная причина таких успехов неведомых ранее миру в том, что в Турции турецкая интеллигенция, получившая европейское воспитание, а также интеллигенция с восточным сознанием привели все это в удачное сочетание с тюркским менталитетом .
Здесь надо вспомнить, что казахи во времена Чокая были глубоко угнетенным народом, с депрессивным, психологически неустойчивым сознанием. Да и та прослойка, которую Чокай называет по-казахски «зиялы» — это скорее не интеллигенция, а национальная элита, т.е. эти все родовые вожди, обладатели больших стад, чиновники типа ага-султанов и волостных. Они во множестве своем были представителями колонизованного, рабского сознания. О неприглядных чертах казахского национального менталитета еще задолго до Чокая со всей принципиальностью писал Абай. Нельзя считать, что Чокай был не знаком с абаевским отношением к казахскому национальному менталитету, он как раз был в Петербурге, когда в 1909 году, благодаря стараниям Алихана Букейханова вышло первое издание книги А. Кунанбаева. Естественно, что Мустафа смолоду знал творчество Абая и все его мысли по этому вопросу, но Чокай, в отличие от Абая, который в своих начинаниях к сожалению, остался одиночкой, понимает, что среди казахов должна появиться прослойка просветителей-интеллектуалов, добровольных адвокатов за гражданские права своего народа. Чокай ощущает себя представителем Востока начала 20 века, когда маленькая Япония победила большую Россию в войне 1905 года, когда преобразовавшая себя в эпоху Танзимата Турция всерьез подумывает об объединении всех тюркских народов под своей протекцией. Причем надо сказать, что и тюркское население России в лице крымских и казанских татар все больше проникаются общетюрским сознанием, рождая из своей среды таких интеллектуальных лидерова как Исмаил Гаспринский, Шагабуддин Марджани, Юсуф Акчура. Речь здесь идет о культурном движении ставшим позднее политическим, тюркизме или пантюркизме. Примечательно, что у нас до сих пор неправильное представление об этом движении, ошельмованном некогда советскими идеологами под названием пантюркизма или тюркского национализма. Именно из кремлевских кабинетов идет представление о том, что это движение, выпестованное в разведуправлениях Германии или Англии. Другое дело, что эти страны, включая также и Францию, дали пример для подражания о проективном характере национального. А так это движение абсолютно органично родившееся в среде тюркских интеллектуалов 19 — начала 20 века. Тюркизм и джадидизм формировались практически одновременно в широком пространстве «татарского мира», новые идеи буквально носились в воздухе, опорные пункты новой идеологии и нового движения размещались на оси Казань — Крым — Стамбул. Историк Баттал Таймас в своей книге «Казанские тюрки», изданной в Анкаре в 1966 году, оценивая расстановку сил в конце XIX века, писал: «…Хотя правофланговым движения усулю-джадид был Исмаил бей Гаспралы из Крыма, эта идея была немедленно подхвачена некоторыми мыслителями из числа казанских тюрков, и Гаспринский обрел в них надежную опору» .
Якоб Ландау, отмечавший, что при всей самостоятельности и оригинальности концепция пантюркизма все же в известной мере была полемическим ответом на вызовы панславизма, активизировавшегося во второй половине XIX века, подчеркивал: «Вполне объяснимо, почему инициатива и лидерство в обосновании и пропаганде пантюркизма оказались у татар, которые были “старожилами” Российской империи, дольше, чем другие тюркские группы, находились под самодержавным гнетом и российским правлением. …Татарские интеллектуалы (и в волго-уральской, и в крымской среде) первыми оценили значение общетюркской солидарности, которая должна была преодолеть географическую разобщенность тюркских групп и укрепить их связи друг с другом» .
Вместе с тем и в Османской империи уже с XIX века складывались свои предпосылки для формирования пантюркизма и распространения этой идеологии. Огромная страна, включавшая в себя европейские и азиатские территории, населенные разными народами, многие из которых стремились вырваться из-под власти султаната, мучительно искала пути и способы духовного объединения своих подданных. Угрозам распада страны правящие элиты пытались противопоставить основанные на танзимате (равенстве всех граждан страны) идеи османизма — единства всего населения Османской империи. Но этого единства не было, оно подвергалось все новым испытаниям во время народных восстаний, сопровождавшихся вмешательством иностранных держав, рушилось, восстанавливалось силой и жестокостью и вновь сметалось в пожарах мятежей и войн, в хитросплетениях дворцовых интриг. Тогда на смену османизму (или в сочетании с ним) в качестве ведущей и господствующей стала выдвигаться идеология панисламизма, опиравшаяся на популярные теории культурного и духовного единства всего мусульманского мира, выдвинутые в середине XIX века Д. Афгани, и нашедшая горячих сторонников в высшем руководстве страны. Присваивая себе титул халифов (высших духовных правителей), султаны рассчитывали на укрепление своей власти и авторитета, во всяком случае среди мусульман, составлявших большинство населения страны. Однако разнородное мусульманское население Османской империи тоже не было единым. Среди албанской интеллигенции и в разных регионах арабского мира крепли национально-освободительные движения, которые в конце концов и привели к отпадению от Османской империи этих непокорных провинций в период между 1912 и 1922 годами. Но еще задолго до этого в турецком обществе нарастало разочарование и в османизме, и в панисламизме, понимание несостоятельности и политической неэффективности этих концепций. Поэтому довольно рано, уже в XIX веке, в Турции также возникла благоприятная почва для распространения пантюркизма. Идеи тюркского братства и мечты о культурной модернизации, европеизации тюркского мира вынашивали писатели, ученые, журналисты. Среди них были издатель первой турецкой светской газеты «Тасвири эфкяр» Ибрахим Шинаси, поэт Зия Гокалп, составитель словаря турецкого (османского) языка Векиф-паша, который одним из первых в научной тюркологии выдвинул идею лексической общности и корневого единства турецкого языка и языков народов Туркестана.
Важную связующую роль между пантюркистскими движениями в России и Турции сыграл казанский татарин Юсуф Акчура (Акчурин, Акчура-оглу). Наиболее ранним из написанных им манифестов пантюркизма была статья «Три системы правления» («Uc tarz-i siyaset»), опубликованная анонимно в 1904 году в каирской газете «Turk». Сравнивая концепции османизма, панисламизма и тюркизма, Акчура выделял тюркизм как наиболее перспективный и реальный путь единения тюрков. Он ратовал за создание политического Союза всех тюркских народов с центром в Турции. Выступление Акчуры знаменовало переход пантюркизма в новую фазу: от культурно-просветительского (как его мыслил Гаспринский) к политическому движению. С 1908 года Юсуф Акчура жил в Турции, издавал с 1911 года газету «Turk Yurdu» («Тюркский дом») и был одним из лидеров наиболее авторитетной и энергичной организации пантюркистского направления «Turk Ocagi» («Тюрк Оджаги», «Тюркский очаг»). Что касается Мустафы Чокая, он считал себя призванным развивать идеи тюркизма на туркестанской почве. Самое интересное то, что наиболее плодотворно он развивает эти идеи в эмиграции. В марте 1923 года, находясь во Франции, он направляет депутату Жео Жеральду материал о туркестанском национальном движении, в которой предстает автором концепции единого Туркестана. Описав в первых строках географическое положение этого колоссального края, далее он переходит к концептуальным положениям:
Основными жителями туркестана, население которого насчитывает 12 миллионов человек, являются народы тюркского происхождения (казахи, киргизы, узбеки, туркмены, говорящие на общем тюркском диалекте). Туркестан, колыбель тюрков, является одновременно очагом самой древней арабо-персидской культуры, оставившей свой неизгладимый след в стране. Первые тюрки появились на исторической арене в VI веке, а ислам проник в Туркестан в конце VII века. В Туркестане была основана первая тюркская династия караханидов (Илк-Хаус). Сельджуки, потомками которых являются нынешние оттоманские турки, также являются выходцами из Туркестана. В Туркестане родился Султан Бабур (Тимурид), основавший в Индии Империю Великих Моголов. В Туркестане же родился Абдулла-хан, основатель современного Афганистана.
Населенный мусульманами-суннитами, Туркестан в своем развитии испытал сильное влияние шиитской Персии и был связующим звеном двух основных ветвей ислама — шиизма и суннизма.
Историко-нравственные факторы, изложенные выше, объясняют исключительное положение Туркестана по отношению к остальному тюркскому и мусульманскому миру. С другой стороны, его географическое положение стало причиной того, что русское имперское правительство и сегодняшнее советское правительство избрали Туркестан базой для своих подготовительных акций для проникновения в лимитрофные (пограничные. – А.К) мусульманские страны.(…)
Примечательно, что Чокай предлагает свою концепцию в качестве «программной идеи» , упирая на то, что при поддержке французского правительства, она вполне жизнеспособна и глубоко укоренена в широких массах тюркского населения Туркестана. Этот документ, впервые переведенный на русский язык Бахыт Садыковой, трудно переоценить, ибо здесь Мустафа выступает автором программного документа по развитию единого Туркестана, т.е. автором идеи единого Туркестана.
Если иметь в виду, что «Основы тюркизма» Зии Гокалпа, считающегося отцом пантюркизма вышли в том же 1923 году, мы видим, что М. Чокай приходит к совершенно тем же выводам на туркестанской почве. Что касается идеологии этого движения, Чокай мог бы подобно Гокалпу сказать: «Тюркизация, исламизация, модернизация». Гокалп исходя из понятий нации, религиозной общины и культуры создал в тюркизме прекрасную гармонию из трех компонентов: 1) тюркское национальное происхождение, 2) связь с исламской общиной, 3) стремление к современной науке и технике. Он был сторонником того, что турки перенимали от Запада его технику и цивилизацию, но при этом твердо стояли на почве национальной культуры. Гокалп считал, что культура национальна, а техника безнациональна. Современный исламский тюркизм Гокалпа вбирал в себя европейскую науку и технику . Чокай придерживался примерно тех же идей, но для него первостепенной была антиколониальная борьба с большевистской Россией. Однако, к примеру, он не поддерживал басмаческого движения в Туркестане, борьба для него была важна в первую очередь на идеологическом и дипломатическом уровне. С этой целью он создал несколько эмигрантских изданий, самым ярким из которых оказался журнал «Яш Туркестан (Молодой Туркестан)», который просуществовал 10 лет, с 1929 по 1939 гг. и создал блестящую плеяду тюркских публицистов-международников. Из среды советской молодежи, отправлявшуюся на учебу в Германию, он готовил себе продолжателей и преемников идеи единого Туркестана. Для этого он в первую очередь позаботился о том, чтобы язык его журнала понимали во всем тюркском мире без разделения на казахов, узбеков или турков. «Журнал «Яш Туркестан этот придуманный собою язык назвал чагатайским. Однако журнал особо указал, что это не чагатайский язык 15 века и что у них нет цели возродить язык того времени. Он подчеркнул также и то, что нельзя на языке 15 века излагать проблемы века 20-го. Этой своей языковой политикой журнал не только преследовал цель быть понятым во всем тюркском мире. Ему хотелось этим стимулировать и направлять также новое развитие тюркских языков в Туркестане. Для этого он был намерен использовать богатую сокровищницу общетюркского пласта в их тезаурусе. В результате можно было спасти язык народов Туркестана от угрозы господства персидского или, в еще большей степени, русского языков. (…) Создание единого для всего тюркского мира литературного языка было одной из задач Туркестанского национального союза (возглавляемого с 1929 г. Мустафой Чокаем – А.К.). В принципе такая языковая политика нужна была «Яш Туркестану», чтобы журнал был успешным. Если бы журнал не использовал бы такой язык, нужно было бы выбрать какой-либо из тюркских языков. Но это помешало бы широкому распространению журнала. К примеру, если бы журнал выходил на турецком языке, его понимали бы только турки, а туркестанским читателям он оказался бы непонятным. А если бы употреблялся один из тюркских языков Туркестана, то журнал был бы непонятен для турков. То, что журнал издавался на общем для всех тюркских народов языке делало его понятным для всех родственных народов, к тому же это способствовало основной задаче журнала — обеспечению единого для всех тюркских народов языка и культуры» .
Теперь, опираясь на все вышеизложенное мы можем понять, что имеет в виду Мустафа Чокай под понятиями «восточный дух» или «восточное сознание». Перешагивая через понятие казахской ментальности, которое связано для него с бесконечными унижениями и деградацией казахов эпохи российской колонизация, он пробрасывает свой взгляд в более древние пласты национального менталитета, когда предки казахов были создателями Великой тюркской империи или империи Бабуридов в Индии, или средневекового государства Караханидов, где на деле была осуществлена гегемония тюркского исламизма. Мало того, он преподносит древних насельников Туркестана как спасителей ислама от раскола на шиизм и суннизм. Тем самым он преподносит туркестанцев в чистоте их тюркизма и в чистоте их веры в единый ислам. Для Чокая Туркестан – не периферия Российской империи, не лимитрофная страна. Ибо Чокай прекрасно знает значение последнего термина. Понятие «лимитрофы» имеет древнюю историю. Оно образовано от смешения латинского limes — граница и греческого trophos — питающий. Очень давно, еще во времена Римской империи «лимитрофом» именовались пограничные области, обязанные содержать стоящие на своей территории императорские войска. Второе рождение этого слова произошло после падения царского режима и крушения Российской империи. Тогда оно приобрело новый смысл, «лимитрофами» стали называть новые государства, возникшие на западной окраине России: Литву, Латвию, Эстонию, Финляндию и Польшу. Эти государства не имели никакого отношения к чьим бы то ни было войскам, но зато стали выполнять роль антисоветского «санитарного кордона» (Толковый словарь обществоведческих терминов. Н.Е. Яценко. 1999). Они были призваны стать естественным географическим и политическим барьером, защищающим западные демократии от угрозы распространения «коммунистической заразы», исходящей от СССР. Мустафа Чокай как раз не хотел видеть Туркестан в такой неприглядной роли. Для него Туркестан, как и Туран для Гокалпа – это обетованная страна, обитель всех тюрков, которые непременно добьются свободы во всемирном масштабе. И залогом этому, любовь «продвинутой» в национальном плане молодежи к журналу «Яш Туркестан», идее тюркизма и идее единого Туркестана в программном изложении Мустафы Чокая.
Таким образом М.Чокай корни казахаского менталитета ищет в далеком прошлом, а пути его формирования в современном настоящем, определяемом западными стандартами науки и техники. Вообще, в концепции тюркизма интересно то, что прекрасно зная историю, тюркисты ищут идею нации в будущем, не отрывая свои народы от общего развития человечества. Для них самая ненавистная пора – это эпоха колониализма, извращавшая все стандарты и нормы человеческого общежития. Поэтому все, что сформировалось в советское время не приветствуется Чокаем, подается как наглое оболванивание неграмотного народа. И потому, единственный путь в будущее Мустафа-бей ищет в просвещении этого народа и объективном освещений событий в Советском Туркестане для просвещенного мирового сообщества. Когда-то руководители Алаш-Орды решили, что Мустафе, как самому молодому из них, лучше уехать в эмиграцию, но никто и предположить не мог, что он практически в одиночку сможет противостоять могучей и беспощадной Советской империи. Ныне, когда Казахстан отмечает 16 годовщину своей Независимости настала пора сказать, что мы в безмерном долгу перед этим человеком и прекрасно понимая необходимость реабилитации его имени в нашем современном сознании, надо сказать, что он был очень последователен в своем поведении. Это был великий казахский патриот, идеолог тюркского антисоветизма и если это, в конце концов, привело к идее создания Туркестанского легиона для борьбы с Советской Россией, то это в его понимании вполне оправданный шаг. Возможно, он понимал это как единственный шанс взять реванш за свою, признаемся, бесплодную борьбу по построению Единого Туркестана, который на его глазах развалился на пять союзных республик, ориентированных не на национальную идею, а на построение иллюзорного коммунизма. В верности своим идеям он достоин почитания также как Кант или Фихте, чьи концепции вели не к увязанию в болоте общепринятой идентичности, а к сознательному формированию ее на основе философской выверенности и общечеловеческих идеалов. Сейчас для нас важны не столько идеи тюркизма так хорошо проработанные Чокаем, сколько его рациональный поход к понятию менталитета не как к нерефликсируемому остатку, а как к чему-то, что поддается направленному воздействию и формированию. Его дерзновенная мечта об общем для всех тюркских народов языке – следствие именно такого подхода. В этом он остается сыном своего времени, философом эпохи позитивизма и марксизма, эпохи открывшей широчайший простор для рискованных социальных экспериментов. Идея тюркизма рассмотренная только в таком контексте станет понятной в своих истоках и перспективах.
В заключение хочется сказать, что многие идеи Мустафы Чокая остаются актуальными до сих пор. Удивительно, что в интеллектуальном плане, Казахстан с первых дней независимости пошел путем мифологизации своего бытия и сознания, в то время как перед ним стояла задача рационального осмысления своего настоящего и критического отношения к своей истории. Казахская интеллигенция в целом оказалась не на высоте положения. Выросшая, как прислужница партии и партийной номенклатуры, она быстро приспособилась к требованиями нового времени. Так, она сначала заклеймила события 16 декабря 1986 года, как проявление казахского национализма, а теперь отмечает этот день как день своей независимости. Вместо того, чтобы стать консолидирующей основой казахстанского народа, она культивировала и культивирует в себе до сих пор спесь и чванство титульной нации. Вместо того, чтобы найти способы расположения других этносов к своей национальной культуре, она до сих пор полубоится, полустесняется таких фигур как Мустафа Чокай, предпочитая стенать на каждом перекрестке о плачевном положении казахского языка, когда тот давно имеет статус государственного. Это говорит лишь о том, что опасность трансформации нации в безликую, трусливую, безголовую толпу, о которой столько предупреждал Чокай, стала реальной. Если дело так пойдет и дальше, в республике будет наплыв иностранных интеллектуалов, которым не будет дела до наших национальных интересов и предпочтений. Это уже происходит. Кто-то склоняет нас к правоверному исламу, а кто-то догонять и перегонять Запад. А все оттого, что у нас не происходит крупных духовных свершений, нас просто нет на карте духовных открытий. Мы говорим о самопознании, но до сих пор не выросли из помочей советской идеологии и рабского, колонизованного сознания, отмеченного печатью комплекса неполноценности.
Что касается перспектив идеи тюркизма в Казахстане, то они популярны все менее. Все попытки тюркской интеграции в Центральной Азии и Закавказьи, на поверку оказались чисто декларативны. После распада Советского Союза каждая тюркская республика строит свою независимую государственность. Поэтому интеграция республик Средней Азии и Казахстана может быть только экономической, а не идеологической. Вопреки настойчивым рекомендациям Мустафы Чокая и его пламенной публицистике туркестанские тюрки разделились на казахов, узбеков и т.д. У них сложилась национальная государственность и это теперь необратимо.
На мой взгляд, главный урок идеи тюркизма в том, что она указывает на путь интегративного изучения культуры тюркских народов. В каждой национальной республике надо ввести курс «Культура Центральной Азии и Закавказья» и тогда станет ясно, например, почему фигура Коркута одинакова важна и для Казахстана, и для Туркмении, и для Турции, и для Азербайджана, или почему, к примеру, Абай называет в числе своих учителей Физули, Шамси, Сайхали, Навои, Фирдоуси и т.д. От этого единства никогда не надо отказываться. Это как раз то, что постоянно будет подпитывать наше «восточное сознание» и, возможно, через десятилетия опять приведет к идее тюркского единства.