Для кочевой культуры древности было характерно особо почтительное отношение к женщине. Традиции материнского права определили социальные основы многих кочевых государств мира. Мифологическое сознание номадов сформировало представления о лунной (женской) и солнечной (мужской) сущности правящих династий, родов, племен. Как известно, первыми прародителями эстетики и культуры кочевья были скифы, в последующем их наследниками стали гунны, тюрки и монголы. Великие мыслители от Геродота до Махмуда Кашгарского писали о воинственности кочевников как наиболее характерной черте, возникшей в результате постоянной необходимости удерживать и контролировать большие территории.
Феномен кочевых женщин-воительниц также объяснялся условиями их жизни, которая проходила в беспрерывных войнах. Скифских девочек с 13 лет обучали военному искусству, стрельбе из лука, метанию копий, фехтованию. Женщины в скифо-сакскую эпоху (с 10 века до н. э. по 2 век до н. э.) в конно-кочевой цивилизации нередко выступали в роли правительниц.
И в самом деле, женщины Степи отличались от женщин других восточных народов тем, что обладали гораздо большей независимостью и свободой, зачастую принимая непосредственное участие в судьбоносных решениях народа. Степь родила такие типы женщин как подруга-соратница, советница хана, родоправительница, женщина-острослов, и, наконец, женщина-воин. При этом поразительно, что у кочевников не предусматривались женщины для развлечений. По степному кодексу чести соплеменница могла стать в будущем только женой. Величайшим уважением к женщине преисполнены создатели казахского эпоса. Там женщина ценится наряду с конем и оружием. И самое интересное, она персонифицируется как ум батыра, его интеллектуальная изворотливость, в то время как сам батыр изображается эдаким простодушным буяном, которого всегда следует направлять и поддерживать. Но, так или иначе, женщина в Степи всегда при мужчине. Даже тюркская богиня деторождения и плодородия Умай обязательно является супругой Тенгри. По мнению Ю. Зуева, у древних тюрков правом на высшую власть обладал не только каган, но и его жена. Это приводило также к сакрализации их родов, каганского и Катунского1. В этом можно видеть пережиток гинекократии, или материнского права. Вообще, в кочевой культуре мы будем сталкиваться с сакрализованным образом женщины, в то время как в западной культуре истинная роль женщины в традиционной культуре завуалирована христианской идеологией, а позже, теми или иными вариантами феминизма. Так, например, В. Михайлин показывает, что образ женщины в европейской культуре, также как и образ мужчины подвержен переходу из «волчьей» парадигмы в «песью», т.е. из языческой – в христианскую2. В языческой ипостаси женщина – воин, валькирия, девственница, «провокаторша», подвигающая мужчину на героические поступки. В христианской парадигме, где женщина выступает в роли Прекрасной Дамы функция вызова рыцарю сохраняется, но переводится в христианские («богородичный» комплекс) и феодальные категории служения. Что касается кочевого тюрко-монгольского мира, в нем навсегда оказалось законсервированной «волчья», или героическая сущность женщины. Здесь невольно вспоминается легенда о происхождении тюрков от мальчика, вскормленного волчицей. Но в тюркской традиции не приветствуется переход из «волчьего» состояния в «собачье». О таком явлении не может быть и речи. Не может быть также речи о «доме» или «храме». Зато у тюрков было развито понятие Отчизны, святость которой была превыше всего. И оно было связано не только с могилами предков, но и со светлым образом женщины – матери, сестры, возлюбленной. С другой стороны, образ степнячки не должен восприниматься как только результат кочевой культуры. Последняя и в древности, и в средневековье испытывала влияние городской культуры и монотеистических религий. Кроме того, существовало такое явление как династические браки. Предки казахов женились на дочерях из царского дома персов, византийцев, русских, китайцев (например, некоторые исследователи производят казахское «женеше» – «жена брата» от китайского «йенчу»), и, в свою очередь, выдавали своих дочерей за влиятельных соседей по ойкумене. Как правило, это были браки по политическим мотивам, скрепляющие союз тюрков и Китая, Руси и Поля, монголов и мусульманского Египта. Установление брачных связей между правящими династиями разных этносов гарантировало мир и согласие в степи, давало право на политическую и военную поддержку со стороны свата или зятя. Другое дело, что, к примеру, в исламе женщина не так свободна как в культуре кочевья. Но уже с конца XIX начала XX века степная женщина борется за свои права. Например, для деятелей Алаш-Орды эта тема была актуальна не только в публицистике, но и чисто в литературной форме. Для этого достаточно привести соответствующие произведения Жусипбека Аймаутова, Магжана Жумабаева, Мухтара Ауэзова, Беимбета Майлина и др. Особенно большое количество выдающихся женщин появляется в советское время. Впечатляющей вехой в гендерной динамике современной женщины явилась также эпоха суверенного развития Казахстана.
Прежде чем рассуждать о правовом статусе казахской женщины, надо помнить, что казахи на протяжении всей своей истории являлись кочевниками, а кочевое общество отличается от земледельческого. Как писали Ж. Делёз и Ф. Гваттари «Кочевники не разделяют пространство, а разделяются в пространстве»3. Это обстоятельство означало, что кочевое сообщество – это родовая семья, ведущая начало от общего предка и соблюдающая чистоту крови, т. е. не вступающая в брак между собой до седьмого колена. В связи с этим вспоминается пословица, что джигит принадлежит трем родам, в первую очередь, родному отцовскому роду (ата жұрт), во-вторых, роду матери (нағашы жұрт), в третьих, роду жены (қайын жұрт). Следовательно, женитьба, особенно, представителей знати являлось политическим актом, а женщина играла роль высшей ценности, обладание коей дает право на родство и защиту. Хотя к XV веку казахская семья была полностью патриархальной, в ней на протяжение столетий сохранялись «пережитки материнского рода, одним из важных атрибутов которого является коллективная собственность на землю и средства производства, матрилокальность брака»4. В связи с этим роль женщины в казахском обществе была высока. Ее нельзя было так просто обидеть, за ней стоял ее род, с которым приходилось считаться. Но в целом в большинстве «кочевых обществ преобладают нуклеарные семьи, состоящие из мужа, жены, их неженатых сыновей и незамужних дочерей. Вариантом подобной семьи, широко распространенным, например, у евразийских степных кочевников является патрилокальная семья, в которой один из женатых сыновей, обычно младший, живет с родителями и наследует ту часть их собственности, которая остается после того, как остальные ее части были распределены между его старшими братьями»5.
У русского историка А.И. Левшина есть немало строк, где он пытается показать казашку как рабыню, беспрекословно выполняющую самую тяжелую работу в хозяйстве. В то время как мужчины изображены у него этакими лодырями и ленивцами, попивающими кумыс6. Это происходит от того, что ученый разделяет европоцентристские предрассудки XIX века, представлявшего кочевников паразитическим наростом на теле цивилизации, или «трутнями человечества». В современной этнологии прекрасно понимают, что трудовая загруженность женщины в традиционных обществах происходит от разделения труда в кочевом обществе, исторически сложившимся так, что женщина – центр жизни, а мужчина – ее защитник и хранитель.
Если вчитаться в казахский эпос, ее основным содержанием является – поиск невесты и героическое сватовство. И если в эпосе что-то и порицается, так это бездетность7. Основная функция казашки – рожать детей и блюсти интересы семьи. Женщина не претендует на равенство с мужчиной, так как прекрасно понимает, что создана для другого, а именно для того для чего не создан мужчина. Такое понимание гендерного различия характерно и для современного постфеминизма. Если феминистское движение столько труда потратило, чтобы уравнять женщин с мужчинами, то, к примеру, современный феминолог Камилла Палья считает, что «женщины должны осознать свою доминирующую роль в неизбежной, как закон природы, сексуальной войне. Ибо отношение полов – это, прежде всего, если не единственным образом, — соперничество, борьба за преобладание. У женщин есть все основания быть в этой войне победительницами, да так, собственно, всегда и было, на протяжении всей истории человечества. Феминистская идеология, провозглашающая женщину, прежде всего жертвой, — наивное заблуждение»8.
Да, женщина в казахском традиционном обществе никак не могла быть жертвой. Она взяла на себя быт, чтобы освободить мужчину для подвигов. Он должен преумножать, расширять владения, совершать экспансию вовне. Женщина же должна сохранять, приводить в порядок, гармонизировать, перевести количество в качество, ведь все это, в конце концов, делается ради нее, во имя ее, а в целом, во имя продолжения рода. Можно даже сказать, что казахская женщина, не знающая иной ценности, кроме семьи, более цельна и совершенна, чем европейка или американка, которые считают себя самодостаточными, а в глубине души ущербны и несчастны, поскольку мужчина и женщина созданы друг для друга. Это не самозамкнутые монады Лейбница, а две креативные половинки из японского мифа о сотворении мира «Кодзики»: «Вначале был создан бог мужского начала Идзанаки Чарующий, потом – богиня женского начала Идзанами Чарующая. Затем он подошел к ней и спросил: Как устроено твое тело? Та ответила: Мое тело устроено так, что в ней не хватает одной части. На это Идзанаки сказал: А у меня одна часть лишняя. И они поняли, что им надо слиться и создать землю»9
В этом мифе прекрасно показано, что достоинство мужчины и женщины не в равенстве их, а в различии, которое как раз и является залогом совместного креативного акта.
Так и в представлении кочевников, женщина – это всегда возможность иного, или инобытие возможности. У казахов есть пословица: девочка в доме – чужестранка. Имеется в виду, что она, достигнув совершеннолетия, покинет отчий кров, т. е. выйдет замуж. В отношении возрастных градаций актуальна другая пословица: «Беске дейін балаңдай сыйла, бестен он беске дейін құлыңдай жұмса, он бестен кейін құрдасыңдай сыйлас» — «До 5 лет почитай как собственного ребенка, с 5 лет до 15 заставляй работать как раба, с 15 лет уважай как сверстника (обращайся как с сверстником)»10 Исследователи отмечали, что «в 15-16 лет девушки в праздники надевали полный комплект серебряных украшений: накосные украшения, серьги, нагрудные украшения, браслеты и кольца». Украшения для кос были деталью девичьего костюма; молодые женщины первое время после замужества еще носили их под головным убором, но потом снимали»11. В этом возрасте девушкам дают большую свободу. Как пишет Шаханова Н. Ж., «актуализируется усиление половых ролей, хозяйственная специализация и т. п. В определенном смысле можно говорить о первичной сексуальной социализации. Характерны игры молодежи этого возраста». Это такие игры как «алты бақан», «ақ сүйек», «қызойнақ». В этот период нужно отметить огромную роль «жеңге», которые «выполняли у казахов посредническую функцию в отношениях между невестой и женихом, были наиболее активными участниками свадебных церемоний и, возможно, в определенном смысле приобщали молодежь добрачного возраста к нормам сексуальных отношений, характерным для традиционного общества. Характерны названия выкупов, которые жених должен был платить женге в ауле невесты за разрешение провести ночь с невестой в период добрачных посещений «ұрын бару»: «төсек салар» — за приготовление постели, «қол ұстатар»- за возможность погладить руку невесте, «шаш сипатар»- за возможность погладить волосы невесте, «қыз кұшақтар»- обнимание девушки и т. п. Очевидна «полосоциализирующая» функция жеңге в обрядах свадебного комплекса.
Следующий период в жизни женщины — период брака. К этой группе условно можно отнести замужних женщин («келіншек», «келін-кепшік») примерно до 25-30 лет. Переход в статус замужней женщины отмечается изменением прически, формы головного убора, украшений. Девичий головной убор «бөрік» сменялся ритуальным свадебным убором «сәукеле». Повседневным головным убором замужней женщины был «желек» — шаль. Эти головные уборы были атрибутами костюма замужней женщины, символизировали переход от девичества к материнству. С рождением первого ребенка женщина надевала головной убор замужней женщины «кимешек», детали которого постепенно менялись в зависимости от возраста. Надевание первого кимешека сопровождалось гостевой трапезой12.
Что касается правового статуса женщин, он решался, в зависимости от ситуации, судами биев. Уже в XVII веке в своде законов хана Тауке «Жети жаргы» принцип талиона: «за кровь мстить кровью, за увечье — таким же увечьем» (ст. 1). потерял свою прежнюю непреложность: «Наказания могут быть смягчаемы по приговорам судей или согласию истцов, и тогда преступник наказывается только установленною за всякое преступление платою» (ст. 3). Возможность откупа, однако, предоставлялась не всегда, и в четырех случаях узаконивалась смертная казнь: 1) если жена умертвит мужа и родственники не простят ее, 2) если «женщина умертвит от стыда младенца, незаконно прижитого», 3) если муж становится свидетелем акта прелюбодеяния своей жены, 4) если установлен факт богохульства» (ст. 5, 6, 10, 14).
Смертная казнь, в частности за прелюбодеяние и богохульство, на практике, видимо, редко приводилась в исполнение, так как для вынесения приговора по таким делам требовались показания четырех свидетелей, что могло иметь место только в редких случаях.
Самым распространенным видом наказания был «құн» (имущественное вознаграждение, возмещение). Уплатой куна даже убийца с согласия истцов мог сохранить себе жизнь. Размер куна варьировался в зависимости от социальной принадлежности преступника и потерпевшего. Например, за каждого убитого мужчину (человека из простого звания) убийца платил его родственникам 1000 баранов, за женщину — 500, а за убийство султана или ходжи кун взимался как за семь взрослых мужчин (ст. 3, 4). Стоимость раба приравнивалась к стоимости беркута или охотничьей собаки (ст. 21). Изнасилование приравнивалось к убийству. Но женитьба на изнасилованной девушке и уплата за нее соответствующего калыма избавляли преступника как от смертной казни, так и от возмещения (ст.9). В ряде случаев ущемлялись права свободных лиц и в первую очередь женщин. Например, женщины «равно как и работники, слуги и рабы» не могли выступать на суде в качестве свидетелей (ст.28). В области семейно-брачных отношений утверждалось право родительской власти над жизнью детей. «Родители за убийство детей своих ничем не наказываются», — гласит закон. Дети же, напротив, за всякое нарушение сыновней почтительности подвергались различным наказаниям: дочь – наказанию по произволу матери, сын – публичному позору (ст.17). Жена и дети, знавшие о преступлении отца и не донесшие на него, не подвергались никакому наказанию, «ибо на старшего в семействе не дозволено доносить» (ст.20). Мужчина, похитивший чужую жену с ее согласия, мог ее оставить у себя, уплатив мужу калым и дав ему, кроме того, девушку без калыма; мужчине похитившему чужую жену без ее согласия, грозила смертная казнь, которая, однако, откупалась уплатой куна13.
Знакомясь с этими положениями казахского обычного права, надо помнить, что речь идет о преступлениях, т.е. о событиях исключительных, нарушающих нормальную жизнь кочевья. Как писал К. Маркс, я не существую для закона вне своих противоправных действий. И все же, подробное знакомство с «Жеті Жарғы» показывает, что женщина еще сильна в степи, поскольку на страницах правового документа идет борьба патриархального общества с неодолимым женским либидо.
Таким образом, в гендерном отношении казахская женщина столь активна, что мужчины вынуждены защищаться законодательно. Свободная казашка не могла чувствовать себя ущемленной или ущербной. Она могла проявить себя не только как жена, но и поэтесса, певица, участница конных состязаний. Она могла влюбить в себя лучших людей степи. Иные казахские матроны принимали участие в ханском совете. Все это говорит о гендерной состязательности в казахском традиционном обществе, которая возможна только при номадическом образе жизни, где женщина выступает в роли главного цивилизующего начала. Она одомашнивает мужчину, как он одомашнивает животных. С тех пор он стоит на страже женщины, которая может ускользнуть в любую минуту. Чтобы этого не произошло, ему приходится принимать суровые законы. Такие, как «Свод Уложений» хана Тауке.
1 Зуев Ю. А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы, «Дайек-Пресс», 2002. — С. 169.
2 НЛО, №47, 1’2001, с. 282-288.
3 «Новый круг», №2, 1992, с. 183-187.
4 Зуев Ю. А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы, «Дайек-Пресс», 2002. — С. 167.
5 А.М. Хазанов. Кочевники и внешний мир. Издание третье, дополненное. – Алматы, «Дайка-пресс», 2000, с.227.
6 Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей (под общей редакцией академика М. К. Козыбаева). – Алматы, «Санат», 1996. с. 331.
7 Казахский эпос, Алма-Ата, 1958, с. 26.
8 Из Интернета
9 «Квинтэссенция», 1999, с. 34.
10 Шаханова Н. Ж. Мир традиционнной культуры казахов (этнографические очерки). – Алматы, «Казахстан, 1998. — С. 145.
11 Там же, с. 54
12 Там же, с. 145- 147.
13 История Казахстана и Центральной Азии. – Алматы, БІЛІМ, 2001, с. 369-370