Алексей Грякалов (С.- Петербург). ЭСТЕТИКА ПОЛИТИЧЕСКОГО И ПОЛИТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОГО: актуальность выбора. (политическое – этическое – эстетическое) Доклад на ДПФ – 2011

 

Обратить внимание на необходимость выбора

 Почему политика? – мир не университет.

Политика проблематизирует настоящее и мыслит в горизонте будущего – это делает современную мысль политической. Ни научное открытие, ни произведение не являются больше материалом для рефлексии.

Ценности? – это особый разговор. Напомню о принципиальной критике теории ценностей. Два полюса: с одной стороны онтология имени (А.Ф.Лосев), с другой – Лев Платонович Карсавин называет свою статью о творчестве Достоевского «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» – именно идеолог: дана дескрипция обнаженного эротического отношения, в котором нет места ценностям. «Сегодня, – напомню слова Хайдеггера, – больше нет ценностей, за которые можно было бы умереть».

Эстетическое дает тому и другому – настоящему и будущему – состояться в трудно определимом топосе: напряженность связана с самим фактом утверждения возможного единства во множественности. Эстетическое очевидно представляет напряженный множественный топос – очевидность как бы удостоверяет актуальное вообще: присутствие эстетического делает присутствие чего-либо именно очевидным.

Это всеприсутствие было отмечено у истоков модерна – оно явственно обозначило тему рассеяния и исчезновения, как бы задавая стратегиям постсовременности исходную интенцию: «…Кочевники красоты – мы, художники (Вячеслав Иванов). Метафоры мерцания, озарения, видения соотнесены с идеями утверждения, жизнестроения, обновленного подлинного существования – особого рода константами тут эстетическое соотнесено с антропологическим.

Именно эти темы трансформации и нужно исследовать, отказываясь от жестко фиксированной позиции сущностного или ценностного определения. Метафизическая мутация (Уэльбек) или трансформации музыкальной формы у Лигети.

Рост множественности политического пространства в известной степени спровоцирован игрой эстетического – факт «кочевья» значим для политического: появление одной программы не просто означает исчезновение другой, но постоянно подпитывает проявления политического – оно вызывает на-встречу к себе, становясь фактом мысли и действия. Игра явленного и скрытого тут становится самодостаточной – может рассеиваться и исчезать все за исключением рассеяния и исчезновения.


Политическое становится трансполитическим.

Тем самым такая игра определенным образом демонстрирует смещение времени и временности.[1] Но время политического – это не «выступание бытия», а лишь стремление постоянно демонстрировать очевидную причастность современности – даже своевременности там, где проблематика времени перестала быть определяющей.

Когда «сбивается стержень вечности», начинается столкновение времен: таков модерн с его множественностью оснований и схожестью моделей мысли (бессознательное – пролетариат – пол). Конечно, важны различия – принципиально важны, но сейчас речь не о них.

Политическому нужно быть «подшитым» к чему-то такому, что могло бы находиться за пределами своего-времени – всеприсутствовать. Политическому выгодно представать в стремлениях утверждения – представлять не только очевидное утверждение настоящего, но показывать игру явленного с сокрытым – демонстрировать связь определенного и неопределенного – эта игра во множестве обличий предстает как константа.

В отношении к политическому эстетическое выступает не только в виде проекта-провокации, но в очевидной видимости до конца не явленного фона. Политическое держится на демонстрации принципиальной перспективы: именно представление перспективы делает политическое энергетически наполненным. Тут эстетическое действительно выступает как необходимый фон, на котором только и может быть явлено политическое. При этом, лишая политическое «мономониакальности» на уровне дискурса, эстетическое способно усиливать политическое на уровне феноменологической очевидности: эстетическое задает перспективу – вводит очевидное в трансцендентную образность. Именно очевидная перспектива, вне и без которой политическое не может быть актуально воспринятым, делает политическое мышлением о настоящем: политическое предстает способным заполнять пустоту.[2]

 

Именно политика предстает как актуальное мышление – ни научное открытие, ни произведение искусства не является в настоящем центром притяжения мысли – мысль притянута к политическому.

 

Идеологическим прикрытием радикального имущественного и мировоззренческого расслоения в России послужил псевдолиберализм. Ситуация усугубляется тем, что существенная часть населения не отдает отчет в необратимости ситуации – происходящее оказывается размещенным как бы в некоем ирреальном времени – продолжается существование по инерции, что не дает возможности субъектам активно включаться в сознательную политическую и культурную жизнь: речь идет о специфически усиленном российскими реалиями переживании глобального посттравматического синдрома.[3] На этом фоне позиционировано новое инфантильное сознание – этическое и эстетическое в том числе, в котором отсутствует ответственная творческая мотивация. Соответственно, никакая модернизация не может быть реализована в ситуации убыли населения и угрозы распада страны – пропадает эстетический интерес к жизни и этическая энергия «общего дела». Что касается богатых (власть, природные ресурсы, финансы, масс-медиа) и соответственно их «этики-эстетики», то они склонны вообще не принимать в расчет «непонимающего» большинства – в обществе «псевдолиберального спектакля» для «отставших» не предусмотрено никакой роли, кроме статистов. На этом фоне продолжать говорить об этическом и эстетическом в узком «дисциплинарном» контексте, по меньшей мере, наивно: этическое и эстетическое должно становиться действенным – политическим.

Внешне псевдолиберальная «картина мира» в России обращена как будто бы к самой жизни с ее «вечными ценностями» творчества и свободы. Ведь символическая определенность современности конституируется «ретроактивно»: «первоначальное событие воспринимается как случайная травма, как вторжение некоего, не поддающегося символизации Реального – только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его символическую необходимость – найти ему место в символической системе».[4] Классическим либеральным ценностям найдено новое место: они расположены в предельно «фикционализированном» пространстве.

Конечно, ценности означают человеческую историю в ее гуманистическом содержании, но в ситуации псевдолиберальной идеологии они лишь делают символически легитимным господствующий проект. Реальная ситуация лишается даже традиционного идеального измерения: «новые ценности» предстают как «идеологические мутанты», в частности, в условиях нецивилизованного понимания свободы высокие человеческие потребности приобретают «откровенно варварские и антисоциальные формы».[5] Преобладает множественность идеологических «подделок», однако их очевидность позиционирована столь мощно, что заставляет думать о критической массе самодостаточной информации, возникает опасность «большого взрыва» в культуре: речь может идти о становящемся неуправляемым социуме.

Политическое – именно эстетически очевидно.

Эстетическое выступает, во-первых, как образ очевидности самой по себе, во-вторых, как особого рода фоновая практика порождения мысли, в-третьих, именно эстетическое способно придавать политическому событийный характер – некоторым образом эстетическое пристраивает политику к своему месту: делает уместным.

Эстетическое парадоксально добавляет политическому видимую явленность факта и очевидную трансцендентность: на уровне повседневности политическое чудесным образом встречи с эстетическим в образно-чувственной явленности дает представление о (и обещание) о лучшей жизни. Любое представление о «хорошей жизни» или «хорошем обществе» проективно включает в себя эстетическую компоненту – рефлексия политического не может обойтись без некоторой «рефлексии вкуса». В то же время эстетическое не дает политическому дискурсу стать мономаниакальным – этим он привлекает носителей протестного сознания.

Таким образом, именно политическое выступает как доминирующий текст в отношении всех фоновых практик – политика (хотя бы перформативно) устанавливает образы настоящего и будущего, привлекая для их обоснования и привлекательности те или иные «картины истории». Политическое стремится предстать не только программно, но и как эстетически привлекательное – политика с помощью эстетического стремится приобрести утрачиваемое или уже утраченное качества жизненности и привлекательности – вернуть обаяние и ауру справедливости. Это необходимо как раз там, где исчерпаны перспективы великих проектов: навязчивый разговор о «светлом будущем» повсеместно подвергается сомнению – в том числе, когда светлое будущее рассматривается в пространстве гуманизированной аксиологии.

В пространстве прагматики нарастает неприятие навязчивого говорения не только о больших делах, но и малых – уравнивание большого и малого говорит не столько о значимости «всего жизненного», сколько о принижении великого, идея которого к тому же весьма существенно скомпрометирована: классические ориентиры «заботы о себе» оказались совершенно смещенными.

Принципиально находясь в оппозиции, отмечает Люк Ферри, интеллектуалы сегодня выглядят бесполезнее, чем когда-либо. У инфантильного культа бунтарства, у апологии маргинальности есть свои границы, сегодня очевидные, как никогда. Даже оправданный жест морального негодования – это еще не политика.[6] Невыносимым для существования оказывается отсутствие горизонтов – у всегда (некоторым образом) возможного будущего отсутствуют внятные очертания, сохраняются в памяти культуры только следы устойчивых образов. Именно с ними, эстетически их препарируя, и пытается работать политика. В отношении к ним в ситуации отсутствия перспектив прорастают желание и усилие необходимости изменения – пожалуй, это единственный сценарий, который при всей его невнятной сюжетности действительно заставляет власть обращать внимание на мир.

 

Анализ творчества – при всем различии смыслов современного – заставляет думать о доминанте обличений и сожалений – актуализировано то, чего уже нет. Не только политику, но и художнику als ob нечего сказать, но они не могут отказаться от говорения. Предложения и альтернативы исчерпаны, более того, критический пафос совершенно утратил значимость – даже «протестное голосование» или «протестное творчество» утрачивают эффективность. Сама сфера протестности – в особенности это касается сферы творчества – впадает в дурное тиражирование («протест порождает протест против протеста)». При этом протестность может искусственно поддерживаться, становясь управляемой: сцена политического приобретает «гротескный характер» – культивируемые разногласия становятся фактом сговора или искусственного изобретения: «культура несогласия» является по-преимуществу внутреннее «рассортированной» при всей ее внешней открытости.

 

Первый шаг в этой ситуации состоит в диагностике: нужно установить доминату рассеяния и исчезновения в их событийном смысле. Люк Ферри предлагает выход: в сфере мысли необходимо оценить степень нынешней депрессии, выявить ее основные мотивы, не связанные с неким непонятным отсутствием талантов у политиков. Политика лишилась своей магии уже в силу того, что политика технизируется – речь идет не росте техник политики, а совсем о другом: политика становится особого рода техникой утверждения. Так сказать, «забота о себе» исполнена в форме «заботы о бизнесе». В России совершенно утрачено свойственное совсем недавнему прошлому обаяние политической свободы и политического творчества.

Успешность становится определяющим компонентом политических техник: господство техник политики становится самоцелью – это очевидно уже без эстетического обрамления. Так политика становится эстетикой-для-самой-себя – самонаправленность поэтического языка, провозглашенная формалистами, проявляется в предельной степени в сфере политики (политические игры, политик как художник-перформансист, трансэстетическое как трансполитическое: «цели поглощены средствами»).

Второй момент утраты обаяния политического в России состоит в глубинной десакрализации политического. На коллективном уровне не существует более сплачивающих смыслов – даже «котлован» невозможен как «общее дело». Рекроактивное утверждение не оставляют энергии настоящему – голос «духовного прошлого» почти не воспринимается в действительном существовании, хотя активно позиционирован в сфере «философской проповеди» – это действо не обязательно имеет религиозный характер, заклинание может быть осуществляемо и с помощью ценностей. Но и основания для политического гуманизма не выстраиваются: достаточно эффектно представляемые на уровне политики, они малоэффективны – не воспринимаются любовно – на уровне эстетического и этического существования.

Отсутствие этики общего дела и эстетики общего существования означает на деле утрату сплачивающих ценностей. «Радикальное разволшебствование (Люк Ферри) предельно сужает возможности политического утверждения: оно оказывается идеологически обнаженным – голым. И обнаженность перформативных высказываний вместо этической честности и эстетической привлекательности, на утверждение которых рассчитывает, на деле оказывается лишенной всякого политического обаяния. Государство не реагирует на то, что более или менее оформлено как коллективное переживание, хотя призвано быть именно тем местом, где общие проблемы могут быть разрешены – во всяком случае учесть предпочтения «молчаливого большинства».

Чрезвычайно важно иметь в виду, что эта тема – одна из наиболее значимых для отечественной мысли. И тут имеет смысл заново актуализировать смыслы традиции – тем более это важно в плане роста общего интереса роста к «частной жизни». Образ романа Ф.М.Достоевского «Идиот» – именно о частном существовании, но не противопоставленного другим, а сопоставленного с ними. И слова В.В.Розанова о том, что «частная жизнь превыше всего» не означают замыкания в пределах индивидобывательского сознания: напротив, это придание частному всеобщего – родового – характера. В отношении к актуальному пониманию Розанов подчеркивает, что оно открывает скрытое: «Такое положение трудящихся, от которых остается скрытым и то, что именно возводится ими, и то, зачем оно возводится и где предел возводимого, – не может быть удобно. Не говоря уже о невольных ошибках, к которым ведет это положение, оно неприятно и потому, что всякий труд, цель и окончание которого не видны, утомителен».[7]

 

Различая науку и философию как неубедительные друг для друга области знания, Розанов формулирует позицию «выжидающего скептицизма». Но если предмет скепсиса очевиден, то чего выжидает сознание? Это третье, чего не может коснуться сомнение: «Это Понимание».[8] Понимание свободно – именно к отрицанию свободы понимания ведет и признание науки явлением исторически возникшим и обусловленным. Понимание противостоит историческому: все историческое преходяще – понимание, можно сказать сегодня, способно выводить за пределы доминирующего политического дискурса.

 

Взгляд на науку или политику как нечто служебное – ancillam vitae – необходимо ведет к отказу от ее свободы – идея свободной науки основана не на безотчетном желании, но на сознательном убеждении. Понимание – есть процесс свободно-необходимый по своей природе и происхождению. Поэтому Розанов совершенно убежденно выстраивает свободное письмо.[9]

 

Это не случайность или следствие внешних обстоятельств – эстетическое порождается этическим, идущим от осознания его политических оснований. Это не следствие императивности, а осознанный опыт ответственности – таким может быть первый шаг «оволшебствования» существования: «замыкание на частной сфере» оказывается действенным в ситуации слабости политики. Впрочем, сами политики это достаточно хорошо осознают – в том числе на уровне визуализации личного поведения.

 

Пост(современный) человек пришел на смену славным предшественникам «воин – рабочий – титан – неогностик» (Эрнст Юнгер). Но в неогностическом формате предельно снижена энергетика утверждения – впору говорить о новом витке нигилизма.

Какой энергией утверждения это можно преодолеть?

В исходном опыте современности политическое было буквально «подшито» к эстетическому (Б.Гройс, Ф.Лаку-Лабарт). И благодаря этому обрело не только музыкально-поэтические энергии и настроения, которые разбудил возвышенный эстезис модерна. Эстетическое сделало политическое обозримым – центр внимания перемещается в точки очевидности, континуальность исторического смысла принципиально разорвана социальной революцией и ее аналогами. Были актуализированы вопросы о соотношении политического, философского и поэтического («эстетического»): «каким образом философия, желая законодательствовать в политике и, для начала, в воспитании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы в области искусства? Чем было искусство в ее глазах или, скорее, что в нем было такого, чтобы его тут же, почти спонтанно, сочленили с политикой?».[10] Дело в том, прежде всего, что в эстетическом доминирует авто-функция – эстетическое является условием для реализации всех других функций (Ян Мукаржовский).

Эстетическое дает возможность осуществиться другости исходного различения – делает все остальное очевидно-необходимым и в этом смысле включает его в реальное – эстетическое противостоит «вульгарной» феноменологии.[11]

Эстетическое собирает и первично формует субъективность, которой еще нет в осознанном и определенном состоянии. В нем «субъективность-в-себе» превращается в «субъективность-для-себя» – при этом первичная рефлексия неклассической субъективности осуществляется при аналитике поэтического языка. Но самое главное в том, что поэтический язык представляет именно соотнесенность – действие субъективности и ее осознание происходит в одном топосе, хотя нужно говорить не столько о двух процессах, сколько о принципиальной сходимости опыта и рефлексии в экономике субъективности.

Сегодня можно говорить о множественности частных существований – формируется топологически определяемая субъективность, создаваемая «аппаратами» и «общественнными машинами» – создаются все новые и новые фигуры субъективности. [12] И это опять-таки не «индивидуалистичность» и даже не совокупность таковых: даже Розанов исходит из признания того, что может быть сегодня названо дискурсивными практиками: «Ранее чувственного опыта и соприкосновения с миром в разуме человека лежат уже схемы идей, готовых обнять собою мир; и тот факт, что мир этот, существующий независимо от человеческого разума и ранее его, действительно вступает в эту схему идей, раз соприкосновение с ними произошло, невольно заставляет видеть и в разуме нечто космическое, и в космосе нечто разумное. Разум есть как бы мир, выраженный в символах, – мир есть как бы разум, выраженный в вещах; и только поэтому возможно познание мира разумом. Возможно понимание, возникающее о мире в разуме, – возможен мир идей, отличных от этих соотносительных начал, но из них возникающий, но через их соприкосновение».[13] Может показаться, что это звучит избыточно традиционно, но напомню о том, какую этику предлагает обосновывать Ю.Хабермас: он говорит об «этике человеческого рода».

Речь идет о телеологическом рассмотрении символического универсума, соотнесенного с образами тела и органики. Разум в окончательном определении дан как потенция или возможность, слагающаяся из идеи существования как центра и из сходящихся к ней, как к центру, схем понимания («потенции идей»). Скрытая жизненность проявляется пробуждением первого впечатления – это только исходный импульс осознания, которое должно быть учтено: действует стремящееся к целостности особого рода «трансверсальное сознание» (В.Вельш). В этом своем качестве оно и способно определять и поддерживать коллективное политическое измерение жизни, которое не может быть действенным вне этического и эстетического. Такова феноменология политического – она должна быть противопоставлена визуализированной и стремящейся перформативно утвердить себя политике-как-очевидности, всегда склонной включить в свой опыт нерефлектируемые стремления и страсти. Люк Ферри говорит о совершенно исключительной роли семьи, основанной на браке по любви – так появляется чувство «всеобщностной симпатии», Розанов говорил о родовой всеобщности пола. Так «политики любви» оказываются основаниями для политического: «…явленное в обществе трансцендентное в имманентном должно, наконец, быть учтено государством» (Люк Ферри).

Розанов воспроизводит схему Августина: «будущее становится прошедшим, не переходя через настоящее, нежившее, не живя, отживает» – это формула модерна.

Промахиванье-сквозь-настоящее.

В этом смысле Россия неуклонимо модернистична: несмотря на образы Чаадаева и Леонтьева она именно не попадает в свое место во времени.

«И вот, противореча всем нашим понятиям о бытии, время является таким исключением, которое всегда только было и всегда только будет – и однако же есть, существует; и не только существует, но служит еще необходимым условием действительности всего, что только происходит реального в природе и в жизни; в этом времени, которого никогда нет, которое вечно или еще только готовится стать или уже минуло – в этом непостижимом времени пребывает все, и вне его ничто не может пребывать».[14] Загадка времени в ситуации апокалиптичности вообще кажется неразрешимой («предстает именно как апокалипсис»), но именно так внимание этического «приковывается» к настоящему – горячая ковка означает оживление существования.

«Пройти через ночь» (Хайдеггер) или «пройти через смерть» (Толстой) – восстановление: в первом случае ответственности мысли, а в другом случае – ответственности и искренности веры.

Что делает эстетическое? – оно сохраняет человеческое в политическом, придавая ему характер личностной избирательности – мышление предстает неотчужденным в понятии и тотальностях типа государства.

 

Для политического эстетическое дает необходимую идеальную пустоту воображаемого: субъекту образные объекты видны с нескольких сторон одновременно, это «не чувственные, но скорее квази-чувственные объекты: … объект в образе есть нечто ирреальное»[15]. Задействованный в таком случае ассоциативный фон воображаемого предстает в игре утоления желаний – чувственная оформленность эстетического соединяется с игрой дискурсивно оформленных желаний: «…объект в образе есть нечто недостающее, он вырисовывается в пустоте».[16] В предельной степени именно эстетическое способно «достраивать фрагмент до сферы» (М.М.Бахтин) – тем более, что и пространство ирреального есть пространство, лишенное частей – более того, это именно пространство – оно занимает свое место и способно порождать уместные смыслы. Это сознание, пребывающее в настоящем – даже и в том случае, когда политическое является проективно-неопределенным, присутствует в настоящем. Конечно, сознание всегда окружено «вереницей фантомных объектов» (Ж.-П.Сартр), но эстетическое представляет явленную целесообразность существования.

 

Сегодня эстезис, в отношении к которому политическая и этическая мысль могут быть конституированы, выступает критикой разделяющего «эстетического модерна»: «интеллектуалы воображения» возвращают в мир утраченную целостность. Создаваемые художественным экспериментом сообщества способны порождать сплачивающий эстезис как «имманентную трансценденцию» (М.Маффесоли). В современной ситуации именно коллективная чувственность сообществ связана с духом сопричастности и особой аурой переживания чудесного. Подчеркнута значимость, которая придается воображаемому – тому символическому представлению, что «заставляет пытливые и соответствующим образом настроенные умы отмечать возвращение иррационального» (М.Маффесоли).

 

Таким образом, прежде всего следует сказать о существовании определенной связи между возрождающимся интересом ко всему натуральному (натурализм) и чувством околдованности миром, которое сегодня можно наблюдать[17]. Возникающие позиции вступают в новые отношения, но доминирует не комбинаторика, рано или поздно останавливаемая на «выпадении в осадок» очередной конечной интерпретанты, а свойственное всем позициям внимание к подлинному существованию – проявляется свойство эстетического быть особого рода этическим.

Таким как бы внедренным в политическое этическим разворачивается эстетическое, и наоборот: эстетическое действует как представление этического – оба взаимостремления предстают как стратегии формирования субъективности и субъекта. Это может быть названо созданием единства актуального множества: не зеркальные, не «смещающие» и не причинные отношения, а отношения в событии смысла.

 

Человек эстетический и человек этический не спешат уступать место друг другу именно потому, что уступать, собственно, нечего. И не потому, что место занято чем-то другим – в таком случае лишь воспроизводилась бы схема позиционирования этического и этического на фоне «своего другого». Но вопрос остается: в отношении к чему именно этическое и эстетическое оказываются в единстве одного множества – может ли оно быть концептуально обозначенным?

Ответ таков: и то, и другое антропологизируют политическое. Остроту вопросу придает тот факт, что этос и эстезис соотнесены с принципиальной антропологической темой: человек этический и человек эстетический сменяют друг друга в зависимости от изначально представляемой парадигмы описания – взаимопревращения этоса и эстезиса совмещены в событии антропологического. Следует помнить, что именно «антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека» (И.Кант) – значимы формы производства субъективности.[18] С этим может быть связано понимание эстезиса как предсознательного миро- и самоощущения – в таком случае актуализировано то, что «действительно происходит». Но это же и этос: «верховный принцип всякого морального побуждения совершить это действие заключается в сердце: этот мотив есть моральное чувство».[19] Конечно, коллективная чувственность с доминантой чудесного-иррационального не то же самое, что понимается у Канта под антропологией с ее субъективными практическими правилами – сближение имеет в данном цель показать оборачиваемость этоса и эстезиса в общем событии субъективности: чудесное маркирует трансцендентное с его определенной несвободой – это особого рода «имманентная трансценденция» (М.Маффесоли). Коллективный дух обладает одновременно и субъективным и надличностным характером – эти правила действуют там, где отсутствует «практическая философия в общем значении (generaliter)», как определял объективные правила свободного поведения Кант.

 

Эстетическое воображаемое усиливает политическое настоящее – проводниками выступают этическое и антропологическое. Невозможность или нежелание изменить политическую реальность вызывает навстречу воображаемые представления: пусть хотя бы только они могли выступить посредниками между тем, что есть, и тем, что с помощью политической силы должно быть.

 

Страх и отчуждение между сообществами могут «только создать демонов» – это возникает из-за опасности другого сообщества, ориентированного на свои собственные представления о счастье или полагающего другого виновным в собственных несчастьях. И «этос современности», если о нем можно говорить как о том, что может быть продумано поверх ситуационных правил («ментальное как этическое»), предполагает антропологическую константу: «этика человеческого рода» (Ю.Хабермас) строится на признании человека человеком.

 

Это же дает возможность понять и некоторым образом возможную виртуальную этику, хотя бы это была этика фантомов, образы которой столько ярко представлены в творчестве Сигизмунда Кржижановского. Будучи отделенной от пребывания в топологическом построении такая этика становится демонологией.

Для понимания происходящего нужно вновь возвратиться к «судьбе и делу» эстетического – чувственно-телесное интуирование и «общее эстетическое чувство» сопоставлены с концептами в становящемся пространстве актуализаций. [20] Более того, эстетическая топо-графия способна предшествовать сборке субъективности как ее символическая и дискурсивная заданность, даже как идеологически оформленное задание, замысел, провокация – формальная рефлексия на действие и соблазн, грезу, утопическое очарование. Топо-графия как бы предписывает порядок конфигурациям субъективности на той стадии формирования, где топо-логия еще не может пере-оформить предшествующее символическое предписание и не может целостно оформиться в соответствие с новым местопребыванием.

 

Происходящее невозможно прокомментировать, подводя происшествие под прошлые смыслы при полной непредсказуемости будущего. Но являясь проявлением нестабильности, случай происходит в конкретном «месте действия» – свобода и своеволие поведения «субъекта» имеют привязку к обстоятельствам места действия.

 

Неопределенность «новой субъективности» способна переливаться в абсурд – и это тоже одна из ее возможных конструкций.

[1] Ср.: «Время существует тем, что оно проходит. Оно есть тем, что оно постоянно не есть». (Хайдеггер М. Что зовется мышлением? Пер. Э. Сагетдинова. М., 2006. С. 127-128). Актуализировано совпадение, схлопывание, самодеструкция.

[2] «…Как для Ницше перспективизм составляет пару с интерпретацией, понимаемой как создание феноменов, так перспектива, вне ее исторически-эстетического значения, работает на феноменальность феноменов: с ее помощью невидимое взгляда разреживает хаос видимого, организует и показывает его в виде гармоничных феноменов». (Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. Пер. с фр. Н.Сосна. М., 2010. С. 19.)

[3] Holger H. Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the Work Society as a Posttraumatic Syndrome // TRANS-HUMANITES. 2009. Vol. 1. P. 21-24.

[4] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 67.

[5] Юревич А.В. Дар данайцев: феномен свободы в современной России // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 20-21.

 

[6] Ферри Л. Философ и политическое // «Неприкосновенный запас». 2002. № 2 (22). С. С. 48.

[7] Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. (1886). СПб., 1994. С. 6.

[8] Там же.

[9] Грякалов А.А. Понимание и письмо: опыт В.В.Розанова // Русская литература. 2006. № 4.

[10] Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика // Поэтика и политика. Пер. с фр. Н.А.Шматко. СПб.: Алетейя, 1999. С. 9-10.

[11] «Прежде всего сознание не может быть непосредственным пределом исследования мысли. …Мыслить начинают по принуждению, под воздействием силы, при аскетическом принятии на себя безличного повеления внешнего» (Бадью А. Делез. «Шум бытия». Пер. с фр. Д.Скопина. М.: Логос-Альтера. 2004. С. 33.

[12] Дьяков А.В. Производство субъективности в шизоаналитической концепции Ф. Гваттари // Философско-антропологические исследования. Вып. 1. Курск, 2007. С. 7.

[13] Розанов В.В. О понимании. С. 51.

[14] Розанов В.В. О понимании. С. 210-211.

[15] Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. Пер. с фр. М.Бекетовой. СПб.: Наука. 2002. С. 219-220.

[16] Там же. С. 221.

[17] Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 274.

[18] Ср.: «Всякое объективное правило говорит, что должно произойти, хотя бы оно никогда не происходило. Субъективное же правило говорит, что действительно происходит; ибо и у порочных людей есть правила, по которым они действуют. Антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека» (Кант И. Лекции по этике. М.: Республика. 2000. С. 39.)

[19] Там же. С. 69.

[20] Следовательно, общее эстетическое чувство на самом деле не завершает два других (логическое и моральное общее чувство) – оно дает им основание и делает их возможными (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. Пер. с фр. Я.И.Свирского. М., 2000. С. 61.)

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *