Беседа с Алексеем Грякаловым. «Философ – это гений места»

Алексей Алексеевич Грякалов – известный российский философ, литератор, публицист, активный автор «Тамыра». Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории философии факультета философии человека Российского государственного педагогического университета им. Н.А. Герцена. Беседа состоялась 12 ноября 2007 года. Интервьюер – А.В. Дьяков. Конечно, прошло немало времени со дня издания ее в российском журнале «Хора», но для нас она имеет «всю прелесть новизны» (Чаадаев). Поскольку поднимаемые здесь проблемы остаются до сих пор актуальными для Казахстана, мы печатаем этот материал с согласия автора и благодарим журнал «Хора», как первооткрывателя «топологического поворота» в современной философии.

Уважаемый Алексей Алексеевич, Ваши работы представляются мне образцом кросскультурного синтеза. В них уживаются западная философия последнего столетия, русская философия начала прошлого века, русская же литература и многое другое. Как Вам удаётся такой синтез и как бы Вы охарактеризовали его конечный продукт?
Николай Фёдорович Фёдоров писал, что противопоставление славянофилов и западников – надуманное, одни – саддукеи, другие – фарисеи. Нужно создать общее дело, по отношению к которому исчезло бы это противопоставление. Для Фёдорова это было «великое дело воскрешения». Западники могут в нём участвовать как «позитивисты», а славянофилы – как «философы соборности». Есть общее для всех дело – борьба со смертью. Воскрешение – это абсолютный проект мысли, который способен становиться событием жизни. Эта тема сохранения «особого мира». «Возвращение Русского» или «введение Западного» рассматривается в таком случае как ложная дихотомия. Ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать нечто третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал, – писал в ответе А.С.Хомякову И.С.Киреевский.
В работе «Время славянофильствует» В.Ф.Эрн писал, что старая антитеза «Россия и Европа» вдребезги разбивается настоящей войной, и в то же время из-под ее обломков с непреоборимой силой подымаются новые антиномии, новые всемирно-исторические противоположения и новые духовные задачи и в новой конфигурации событий сама собою наметилась линия глубочайшего внутреннего единства между Россией и Европой. Проницательные русские относились к Европе с внутренним антиномизмом, подчеркивал В.Ф.Эрн, и любили, и ненавидели, и признавали, и отрицали в одно и то же время. Радикальное антизападничество неверно и неосуществимо, как невозможно и исторически бесплодно и элементаризующее западничество: Европа уже не все нас, а внутри нас, – и это относится не только к стихии культуры, но и к религиозной стихии. Антизападничество во всех его формах неверно и опасно, – оно неизбежно направляется на русскую же душу.

Даже катастрофа 1917 года, продолжал Зеньковский, идеологически связанная с идеологией Запада, не может быть отделена от буйствующих начал самой России. Историей снято противоположение России и Запада – оно ныне выступает как глубокое расщепление внутри русского духа. Фальшивыми, по мнению Зеньковского, являются отгораживания от Запада или Востока: («все яды отравили нас, все добрые течения вошли в нас»), – пришла пора действенной сосредоточенности на себе без горделивого мессианского сознания, без утешения себя критикой других. На самом деле все, конечно, сложнее, но значимо предела усилие мысли. Главное – это живой философский опыт
Сам я скорее западник, но различие провожу несколько иначе. Русским философам, как правило, присущ некий безумный блеск в глазах. Я говорю о тех, кто развивает «национальную идею» и отстаивает «самобытный» путь развития. Ведь и сам Фёдоров мыслил своё «общее дело» как молекулярный синтез покойников на орбитальных фабриках, что выглядело дико уже в его времена. Согласитесь, что западному философу или русскому западнику такое в голову не придёт.
Конечно, не придёт. По образованию мы, безусловно, западные философы. Один коллега однажды сказал мне: «Я могу без подготовки прочитать три лекции о Канте, о а Сковороде – ни одной». То же касается Чаадаева и других русских философов. Какие-то общие знания у нас есть, но лекцию надо готовить специально. Например, если речь о Флоренском, надо выяснять, что такое обратная перспектива или мнимости в геометрии, о которых он толкует, как он относится к Бугаеву и т.п. Сегодня наступает такое время, когда серьёзные философы начинают обращаться с собственными проблемами. Например, насколько мне известно, последняя книга Валерия Подороги посвящена вопросам русской литературы. Недавно мы беседовали с Валерием Даниловичем Савчуком, и он сказал мне: «Я стал понимать, что философы-западники сегодня чувствуют свою невостребованность. На Западе есть свои философы, и мы никогда не будем знать Хайдеггера лучше, чем немцы, Рорти — лучше, чем американцы, Делёза – лучше, чем французы и т.п.». Мне кажется, что сегодня очень важно, зная стратегии анализа, сложившиеся на Западе, работать со своими собственными проблемами. На Родосе ко мне подошёл Алексей Павлович Козырев, специалист по софиологии…
…а кроме того, переводчик соловьёвской рукописи «Sophie».
Именно. Представляя меня москвичам, он сказал: «Мы с вами историки философии, а Алексей Алексеевич – философ». Может быть, к подобным похвалам располагал климат Родоса, но мне пришло в голову, что моим занятиям конкретными проблемами способствует моё увлечение литературой.
Во всяком случае, мне кажется, что сегодня пересказывать, закатив глаза, какие-то западные концепции – это дурной тон. Этими концепциями нужно владеть. И, тем не менее, заниматься нужно чем-то своим. Философ – это своего рода гений места. Он становится нужен только в том случае, если хранит нечто своё. Двадцать лет назад мы были плохо информированы, не было книг. Если бы я был знаком со статьёй Делёза «По каким критериям узнают структурализм?», я бы и сам писал о структурализме совсем по-другому. Мне было бы гораздо легче.
Когда я занялся изучением структурализма, многие вещи были просто недопустимы. Например, моим оппонентом был Михаил Федотович Овсянников, декан философского факультета МГУ, неизменно возглавлявший советские делегации на международных конференциях. Он любил со мной беседовать, потому что сам он происходил из Мантуровского района Курской области, а я три года проработал в Курске. Он говорил мне: «Ты этот структурализм брось!». «Так ведь я больше ничего не знаю, — отвечал я. – У меня уже готова диссертация, и дело идёт к защите». Было это где-то в 1979 году. Он говорил: «Пока на уровне партии – КПЧ и КПСС – не разберутся, не стоит туда лезть». Последние лет пятнадцать-двадцать, а особенно начиная с 1968 года структурализм в Чехии был официальным антиподом марксизма. Чехи прошли через период формализма, дополнили его русскими константами, разбавили своим собственным сюрреализмом (в Чехии было очень мощное сюрреалистическое движение в виде формизма), и структурализм стал вытеснять в их сознании марксизм. В Чехии структурализм имел давние традиции – Гербарт, Гансли, Гостинский занимались проблематикой формы, выработав целую дескриптивно-морфологическую традицию.
Кроме того, стоит вспомнить о Пражском лингвистическом кружке…
Конечно! В Пражском лингвистическом кружке участвовали и русские – Якобсон, Трубецкой, Пётр Григорьевич Богатырёв, написавший совместно с Якобсоном великолепную статью «Фольклор как особенная форма творчества». В те годы мне пришлось читать её на немецком языке.
Итак, в те времена, когда мы мало что знали, всё это было очень интересно. Например, философы совершенно не знали Мукаржовского; его знали только лингвисты. Мне пришлось переводить Мукаржовского, не зная чешского языка. Мой руководитель говорил мне: ты же носитель славянского языка, ну так садись и читай! И я стал читать. Правда, я знал польский – я был на стажировке в Польше. Мне было очень интересно, в те времена сам процесс ознакомления с неизвестными концепциями был крайне интересен. Когда я переводил с немецкого «Анти-Эдипа», я даже не знал, как транскрибировать на русский фамилию Гваттари. В соответствии с принятыми тогда нормами транскрипции я писал её как «Гуаттари».
Я несколько раз встречал в отечественной литературе именно такое написание.
Сегодня все его знают. Теперь у нас много переводов. Будучи недавно в Чехии, я зашёл в крупный книжный магазин и обнаружил, что чехи переводят очень мало – у нас выходит в десятки раз больше переводов. Дело в том, что чехи свободно читают на европейских языках.
Сегодня никого не удивить простым знанием шизоанализа или постструктурализма. Их знают все, более или менее.
Скорее менее, чем более…
Когда какие-то общие представления сложились, считается, что человек знает. Часто это оказывается верным. Интересны только продвинутые, перспективные работы. Сегодня нужны лишь работы, вроде тех, что выпускаете вы – специализированные монографии, посвящённые Фуко или Гваттари, — или тех, что делает Сергей Леонидович Фокин (например, его монографии о Камю и о Батае). А вот простое владение методиками описания – уже не диво.
В наши дни очень важно работать со своими темами. Мне кажется, что в сегодняшней западной традиции усиливается, так сказать, топологическая тенденция. Не темпорально-хронологическая, а именно топологическая. Например, работы Алена Бадью или хайдеггеровская проблематика события, которую разрабатывает Жан-Люк Нанси… Недавно Алексей Георгиевич Черняков, автор книги «Онтология времени», сказал мне, что на семинаре читает со студентами тексты Жан-Люка Нанси.
На французском?
На английском. Нанси — очень интересный автор.
Можно сказать, что проблематика теперь не столько выводится из какого-то первоначального эйдоса или трансцендентального субъекта, но конституируется. Структурализм оказался силён именно потому, что обратил внимание на значимость синхронных соотношений: смысл возникает здесь и теперь. Как говорит Леви-Строс, установить смысл – значит установить соответствие, различить и воспроизвести. Мы видим, что это различение воспроизводится, то есть является устойчивым. Можно, как Делёз, рассматривать серии этой устойчивости и говорить о некоторой всеобщности. Сегодня истина – это не приведение к адеквации, т.е. установление всеобщего подобия; это подобие устанавливается на уровне некоего среза. И русская философия оказывается здесь востребована.
Русская философия всегда тяготела к проблематике события. Например, Хомяков пишет в «Семирамиде», что соборность – это некое соотношение, т.е. то, что рождается здесь и теперь. Месторазвитие евразийства – также топологическая характеристика. Якобсон и Трубецкой (Якобсон не изменил своей точки зрения до самой смерти) полагали, что от Китая до Польши действуют языки, обладающие устойчивыми инвариантными характеристиками. Месторазвитие характеризуется тем, что конкретная данность развивается по особому пути. По Трубецкому, самый тяжкий грех заключается в смешении границ. Постмодерн как раз и занимается смешением границ. Фундаментальными различиями человека являются вертикальная локомоция и половой диморфизм. Сексуальные меньшинства – это тупиковая ветвь эволюции, к которой ведёт утрата полового диморфизма. А при утрате вертикальной локомоции исчезает тема предстояния человека Богу.
Я полагаю, что мы можем научиться аналитике у западных авторов, однако следует помнить, что, двигаясь в русле той или иной западной концепции или тенденции, мы всегда будем плестись у Запада в хвосте. Для создания упреждающих стратегий следует быть внимательным к тем данностям, смыслам и ценностям, которые существуют в нашем культурном и ландшафтном контексте.
Я вспоминаю недавнюю статью Вадима Михайловича Межуева, напечатанную в «Новой газете», где он говорит, что, за исключением узких специалистов, которые могут лишь пересказывать и комментировать, все эти западные постмодерны никому у нас не интересны, поскольку для России они не актуальны. Затем он излагает свои идеи относительно современности (модерна, не-модерна, до-модерна и т.п.), по сути, воспроизводя идеи позднего Фуко. Как, по-Вашему, возможен синтез? Где, в какой точке связаны Россия и Запад, где в философском пространстве они могут сойтись? Мы можем оплёвывать Запад, а можем восторженно принимать его, но как же нам с ним встретиться?
Я буду говорить не по поводу статьи замечательного философа Межуева, которой, к сожалению, не читал, а по поводу позиций принятия или неприятия. Я бы воздержался от оплёвывания Запада не только как от действия определённого рода, но и как от риторической фигуры. Как ты плюнешь, так и тебе ответят. Когда не могут напасть на мысль, нападают на мыслителя. Полемика мнений не должна подменять теоретическую полемику. Как только появляется риторика, она выстраивает мысль определённым образом. У меня есть друг, серб Петер Боянич, последний ученик Деррида, учившийся в Париже, а теперь работающий в Америке. Оппонентом при защите его диссертации был Этьен Балибар. А сама диссертация была посвящена риторике войны. Он обратился к сочинениям Гегеля и Хайдеггера, сосредоточив внимание не на том, что говорится о войне, но на том, как это говорится. Речь идёт именно о риторике. Если мы вводим выражение «плеваться в сторону Запада», мы уже задаём некоторую стратегию войны, резкого противостояния. Конечно, это нам не подходит. Но не подходит и синтез, поскольку Россия представляет собой совсем иную форму общности. Здесь очень кстати приходится понятие «структура», которое отличается от понятия «гештальт», и от холистского подхода. Структура и «структурна», и «целостна». Мне кажется, что и наше отношение к западной мысли сегодня должно выстраиваться не в стратегии синтеза, не в стратегии противостояния, но в стратегии события. Не только события как со-бытия, когда смысл рождается между нами, в пространстве интерсубъективности. Некоторые вещи мы принципиально не можем усвоить. Например, деконструкция – интеллектуальная стратегия западной мысли. У нас же она переходит в форму какой-то деструкции, не только интеллектуальной, но и человеческой. Мы не знаем, если угодно, западной меры. Метафизика у нас превращается в социальную физику.
Но возможные точки схождения всё-таки существуют. Русская философия изначально неклассична, в ней нет жёсткого противостояния. Примером может служить стратегия евразийства, которую вырабатывали весьма образованные люди, причём люди очень разные. Это особого рода метафизическая программа. Персонология евразийцев, соединяющая в себе множество научных дисциплин от географии до психологии, напоминает то, что делает Бадью, рассматривающий истину через соотношения лиц в своей «божественной четверице»: матема, пойезис, эрос и политика. Истина выстраивается на пересечениях. Это то, что можно противопоставить идеям кризиса и смерти философии. Мы должны заняться собиранием; Бадью как раз собирает. Такой же сборкой занимались евразийцы. Таким образом, следует вести речь не о синтезе, но об отыскании общностей. На место единого ставится проявление общности, имеющее сингулярный характер: общее проявляется с неповторимостью, поскольку включено в некоторый топос, ландшафт.
Интерес к топологике, в частности – к ландшафту, — который проявляли уже Сартр и Мерло-Понти, занимавшиеся проблемой телесности, всегда проявляли и в России. В 1911 году вышла статья Ф. Степуна «Феноменология ландшафта». Много лет спустя Валерий Подорога написал свою «Метафизику ландшафта», в которой анализировал творчество Къеркегора, Хайдеггера и Ницше, обращая внимание на вписанность философа в болезнь или в высоты Энгадина. С помощью Запада можно увидеть у себя то, чего прежде мы не различали. Если бы я не читал работу Подороги, я бы не обратил внимания на статью Степуна. Это, если хотите, ретроактивный, но продуктивный ход. Ретроактивность здесь заключается в том, что активизируется чтение, становятся значимыми те позиции, которые находятся в маргинальной позиции. В филологии сейчас очень актуальна тема творчества «второго ряда». Сигизмунд Кржижановский, Борис Пильняк, Артём Весёлый – писатели, пребывавшие в тени, но сегодня именно они оказываются самыми интересными.
Ещё раз повторю: здесь нельзя говорить о синтезе, поскольку синтез немедленно размещает нас в пространстве западной мысли. Здесь нужно говорить о некоторой стратегии, если угодно – о диалоге, о событии мысли. Подчиняясь интерсубъективности и со-бытию, оно, тем не менее, связано с местом. Мысль имеет свою окрестность. Для Запада это совершенно очевидно со времён Хайдеггера. Необходимо, чтобы это стало очевидным и для русской философии. Это значит: прочитать русскую философию не идеологически, а метафизически. Этому и нужно учиться у западных авторов.
В своей известной книге «Письмо и событие» Вы выдвигаете следующий тезис: «Мысль о своём времени возникает в пространстве события». Можно ли в двух словах объяснить, что такое своё время?
Я начал заниматься структурализмом почти случайно. Меня интересовали эстетика и литературное творчество. Но мне постоянно советовали: займись чем-нибудь математическим! Этим «математическим» оказался структурализм – русский формализм, Пражская школа и т.п. Но я для себя (уж не знаю, так ли это на самом деле) выстроил своего рода преемственность: сознание культуры выстраивается между философской рефлексией (структуралистским логосом) и авангардным опытом. Все структуралистские школы теснейшим образом связаны с авангардом: русский формализм – с кубофутуризмом, чешский структурализм – с сюрреализмом, польский структурализм (конечно, это условное название, и речь идёт прежде всего о Романе Ингардене и Манфреде Кригле) – с польским формизмом, французская «новая критика» — с «новым романом». И наконец, у Деррида эти линии, изначально полярные, начинают сходиться в письме. Мне было интересно показать, что сознание XX века выстраивается в этом пространстве «между», Das Zwischen Гуссерля или «мы-переживании» Бахтина. Между рефлексией и опытом. Художественный опыт всегда предшествует рефлексии. А после рефлексия, в свою очередь, оказывает влияние на опыт. Это циклический процесс. Можно найти самые удивительные пересечения: например, эмпириокритицизм и импрессионизм – казалось бы, далеки друг от друга. Но, когда Аполлинер защищает Пикассо и вообще кубистическую живопись, он говорит: «Импрессионисты сделали себя рабами собственной сетчатки, превратив живопись в чистое описание восприятий». То, о чём говорит Аполлинер, представляет собой чистой воды эмпириокритицизм, ведь в эмпириокритицизме сознание и объект растворяются в этом опыте. Или, например, Сартр пишет о Гуссерле, что тот вернул очарование «самим вещам», вырвав вещи из «пищеварительного сока эмпириокритицизма». Между эстетическим опытом и рефлексией очень много точек схождения. Но нигде нет такого острого и провокативного соотношения, как в структуралистском логосе и авангардном эстетическом опыте. Каковы истоки русского кубофутуризма? С одной стороны, это футуристы вроде Хлебникова, но с другой – лекции Романа Якобсона по феноменологии, которые слушали футуристы. Понятие поэтического языка складывается по аналогии с феноменом в самом раннем его понимании. Представление о том, что литература самодостаточна, происходит из неявной феноменологической операции. Когда формалисты конституируют понятие «новой формы», они говорят, что таковая «ощущается в сознании», и происходит это в особом ритме. Речь идёт о феноменологическом времени.
Когда я выстроил для себя такую схему, я обнаружил, что сознание культуры выстраивается между эстезисом и логосом. В США вышла моя книга на эту тему: «Эстезис и логос» (издательство «Edwin Mellen Press»). Однако вскоре я почувствовал, что этого для меня недостаточно, и тогда я обратился к проблематике события. Так появилась книга «Письмо и событие». В письме Эстезис и логос сходятся. Отсюда исходят многие дискурсивные практики, которыми пользовался, например, Деррида. Но мне представляется, что символическую континуальность необходимо разорвать, «продавить». Постструктуралисты тем и отличаются от структуралистов, что следят за тем, что «продавливает» текст. Например, тело или Эрос. Но и сама Россия «продавливает» текст, поэтому «в Россию можно только верить». Россия требует особых операций описания.
Нельзя ли пояснить, что значит «продавливает»?
Речь о том, что проваливается сквозь текст. Структурированный текст развивается континуально. Например, Леви-Строс говорит: «Земля мифа кругла». Начинать работу можно с любой оппозиции: сырое – варёное, наши – чужие и т.п. А у Владимира Яковлевича Проппа, которого рассматривают как несовершенного предтечу структурализма, совершенно иная концепция. Я бывал в его архиве и познакомился со многими его текстами. Он говорит, что сказка отличается от мифа: функции (всего он насчитывает их тридцать две) волшебной сказки строго последовательны, их нельзя менять местами. Пропп пишет: «Я несомненно сильнее этого хвалёного француза Леви-Строса, правда, у меня нет книг». Французы считали Проппа пред-структуралистом и упрекали как раз в том, что, с точки зрения его концепции, функции нельзя поменять местами: если одной функции нет, её место занимает другая, но тасовать их нельзя, поскольку они обладают устойчивостью. Это и есть топологический анализ: функции разворачиваются последовательно. Гуссерль требует установить телос самого «жизненного мира», т.е. установить, каков его порядок, чтобы не тащить в мир всё новые и новые ничем не обеспеченные смыслы.
Обратившись к проблеме события, я открыл для себя темы тела, экстазиса, ландшафта, а кроме того – тему России. Это не идеологизированные конструкции, но именно философские темы. Они требуют некоторого сбоя в континуальном тексте. Все пролёты и ступени топологической лестницы различны по длине и по высоте. Структуралистская топологика позволяет двигаться с закрытыми глазами, потому что все ступени там одинаковы. Здесь же надо смотреть в оба. Событие возникает именно в момент некоторой фиксированности: такой шаг возможен лишь на этой ступеньке, а на другой ступать нужно будет иначе, а третьей может вообще не оказаться. Топологическая лестница подрывает континуальную размеренность существования. Проваливается именно то, что сбивает с шага ровный структуралистский ход. Вы когда-нибудь обращали внимание на то, как поют слепые? Они поют совершенно по-особенному. Я два раза был школе для инвалидов по зрению в Волоколамске и заметил следующую вещь: слепой человек не имеет возможности воспроизвести некоторые события. У него есть только то, что он держит в руке. Зрячий мужчина на улице оборачивается вслед девушке, а слепой имеет только то, что он имеет, только то, к чему он прикасается. Женщина, к которой он не прикасается, отсутствует (об этом писал Набоков в «Камере-обскуре»). Поэтому и пение у него континуально. Слепые почти не делают пауз, потому что пауза для них есть утрата, их пение как бы линейно переливается. Такое пение описывает Бунин в рассказе «Лирник Родион».
Так вот, для меня оказалось важнее не само письмо, а то, что сквозь него «проваливается». Например, поздний Деррида заинтересовался работами Эммануэля Левинаса…
В качестве примера концептуализации, позволяющей анализировать это непрерывное пение, я бы скорее сослался на «Голос и феномен»…
Пение слепых – это всего лишь моё наблюдение. Оно может стать материалом для повести, но не предметом научного анализа. Для этого требуются совершенно иные дескриптивные данности.
Так вот, Деррида занимается феноменом жертвы или дара. Что такое дар для Деррида? Это то, что ни на что не обменивается, то, что разваливает символический порядок. Сходным образом Бодрийяр писал о нём в «Символическом обмене и смерти». Дар «проваливается» сквозь символическую реальность. Вспомним бодрийяровский «Соблазн»: соблазн всему предшествует. Я вспоминаю Розанова: все подвержены соблазну. Сатана соблазнил папу властью, а литературу – славой. Соблазн делает непредсказуемым само символическое поведение.
Событие имеет характер случайности, но эта случайность не тождественна случайности происшествия. Это значит, что мы изначально допускаем событие как некую непредсказуемость, то есть то, по отношению к чему высказывание или описание всегда оказываются недостаточными, и из этой обязательной недостаточности они как раз и должны исходить. Вспомните «Вавилонские башни» Деррида: башня хороша как раз тем, что смешала языки. Появилось много языков, и теперь мы можем по-разному взглянуть на один и тот же предмет, развить множество подходов к нему. Будь у человечества всего один язык, мир был бы совершенно плоским. К тому же выводу пришёл и поздний Витгенштейн: поначалу он боролся с неоднозначностью, но, поработав учителем в горной деревушке, он заметил, что дети из разных деревень по-разному называют один и тот же объект, и это не ослабляет смысл, но, напротив, усиливает его. Сама вещь рождает всё новые и новые смыслы, и в этих смыслах разворачивается всё пространство понимания.
Эта онтология события очень заинтересовала меня, я связал её с ландшафтом, с телом и с тем, что евразийцы синтезировали в понятии «месторазвитие». Я пытался понять, откуда происходит этот термин – по-немецки буквально Raumentwicklung. Я расспрашивал немцев, они говорят, что такого понятия у них нет. По-видимому, евразийцы, придумали его сами, чтобы обозначить то обстоятельство, что каждое место развивается по-своему. Это не плохо и не хорошо. Это примерно то, о чём говорит Делёз, развивая учение о сингулярной данности. Это всеобщее, но при этом оно неповторимо. Так же нужно относиться и к России: это всеобщее – европейское, азиатское, всемирное, вселенское – но проявляется оно неповторимым образом. И от этого ни в коем случае не следует отказываться, иначе наше существование окажется бессмысленным.
У меня на языке вертится слово différance…
Хорошее слово.
Ваша книга носит название «Письмо и событие». У меня возникает ассоциация с названием книги Деррида «Письмо и различие». Всякий раз, когда вы говорите о событии, мне кажется, что здесь должно подразумеваться различие – событие как не-тождественное-самому-себе, что-то вроде того, что Кристева обозначает термином «хора».
Специально я об этом не задумывался, хотя на сходство в названиях мне уже указывали. Я полагаю, что дерридеанское различие или различение – переводят у нас по-разному…
Сам Деррида называл это «тихая графическая интервенция»…
В первый раз я увидел Деррида, когда он читал лекции в Москве — в Институте философии и в МГУ. Тогда он сказал: «Я хочу дать осесть понятию». Не помню, встречается ли эта фраза в его опубликованных текстах. Примером служит его работа с понятием «дружба», опирающаяся на Аристотеля. Дать осесть понятию – значит привести его к моменту некоторого первовозникновения (быть может, я слишком вольно интерпретирую мысль Деррида). Конечно, это первовозникновение включено в историческое a priori. Об этом Деррида пишет, полемизируя с Гуссерлем в своём введении к гуссерлеву «Началу геометрии». То, что сегодня мы считаем первичным, до-опытным, завтра может стать другим. Мне показалось, что Деррида стремился установить некоторый первичный раскол в бытии. Понятие откликается на этот раскол в момент проблематизации. Проблема – это разрыв, который нужно обозначить, указав возможность его преодоления в будущем.
Работая с текстами, Деррида пытался найти это перворазличение и взглянуть на его историческую судьбу. Двигаться можно в обоих направлениях. Например, можно показать, как происходят необратимые изменения с именем. Имя Иван в переводе с древнееврейского означает «Бог позвал» или «позванный Богом»; в России оно становится самым распространённым, появляются «Ванёк», «Иван-дурак», «Иван-царевич» и т.п.
«Ванька-встань-ка»…
Именно. Происходят невиданные трансформации. Деррида, на мой взгляд, выступал против того, чтобы какое-то конкретное различение полагали в качестве основного. Следует проследить, что происходит с термином, как он живёт, что в нём изменяется, а наблюдая за этими трансформациями, мы сможем понять некую, как выражался Делёз, логику смысла.
Отличие моей концепции от концепции Деррида заключается в следующем: Деррида устанавливал различия в тексте, а меня интересует онтологическое измерение. Я считаю, что у различений есть онтологическое измерение. Ландшафт таков, каков он есть. Степун в своей работе «Феноменология ландшафта» писал о том, что у европейцев мышление отлично от нашего, потому что в европейском ландшафте взгляд упирается в ближайшее, а в ландшафте российском горизонт открыт: «иди туда, не знаю куда…». По отношению к православию, например, некорректно применять выражение «ментальность», поскольку православие предполагает трансцендирование. «Ментальность» — термин, подходящий для протестантизма.
Меня интересовали некоторые новые онтологии. Крупнейшие онтологии XX века предложили Николай Гартман и Хайдеггер. Мне же кажется, что, когда мы говорим, что нечто «продавливает» текст, мы отсылаем к понятиям, имеющим отношение к телу, дару, ландшафту… Эти понятия онтологически фундированы. Налёт бытия неустраним. На такой ход моих мыслей повлиял Жан-Люк Нанси. Рассматривая проблематику события и, само собой, ссылаясь на Хайдеггера, Нанси говорит, что существует не только со-бытие, но и событие как таковое. Событие для меня интересно тем, что оно объединяет символический ряд (когда мы вводим в объяснение «происшествие», оно приобретает символические характеристики, т.е. становится событием) и в то же время обладает неустранимой натурностью. Эту натурность, природность мы каким-то образом обозначаем, но онтология здесь неизменно присутствует.
Со-бытие тянет за собой ещё и Другого…
Конечно! Бытие Другого и есть со-бытие.
В таком случае мы получаем совсем иной термин: между мной и Другим возможно лишь различение, о котором говорил Деррида, а со-бытие, задействующее меня и Другого, возможно только на основании этого различения.
Дело не в том, что существуют какие-то натурализованные первосущности, а в том, как они осмысляются. Например, в русской и во французской традициях тело осмысляется по-разному. Мы имеем дело не с самими предметами, но, если угодно, с их конституированием. Но, поскольку они конституируются именно так, исходя из некоторой натурализации, мы должны считаться с тем, что они несут на себе не только некоторый смысл, но и этот «первокорень». Конечно, здесь есть своя опасность, которой не избежал Хайдеггер, рассматривая будущее как соединение планетарной техники и национальной почвы. Но работать в этом направлении необходимо. Боги возвращаются, этнические конфликты усиливаются, а значит, нам следует осмысливать и негативные сборки современного мира, например, террор. Постмодернистский террор, в отличие от классического, не имеет вектора направленности. Классический террор направлялся против Столыпина, против царя, против Гитлера, а постмодернистский террор взрывает само существование. Его задача не заключается в том, чтобы убить кого-то конкретного, сегодня террор – это то, чего все боятся.
Боязнь террора уже и есть террор.
Именно. Террор сегодня осуществляется в средствах масс-медиа. Все боятся всех, поэтому террор оказывается негативной стратегией сборки современности: эта угроза заставляет людей сплачиваться. Но необходимо продумать и позитивные формы сборки. Этнос действует деструктивно, но мы должны понять, как он может действовать конструктивно. Например, на Родосском форуме «Диалог и цивилизация» все говорили о диалоге. Я же пытался сказать о том, что диалог не всесилен. Кажется, меня не услышали. Диалог сегодня называют «сводней интерсубъективности». Выходцы из арабских стран, живущие в пригородах Парижа, не желают интегрироваться. Они не хотят вступать в событие. Они остаются в со-бытии. Есть некоторые данности сообществ, которые не хотят растворяться. Идеи «культурного котла» и мультикультурализма давно устарели. Иммигранты не желают растворяться во французской или американской нациях. Здесь можно говорить о своего рода онтологии национального характера, которая сохраняется несмотря ни на что. Об этом писал Шпет в «Этнической психологии»: есть этносы, и они обладают характером феноменов. Речь идёт не о классической онтологии, но о некоторой онтологизации мышления.
Как я слышал, Валлерстайн на Родосе говорил о том, что глобализация не состоялась. Что такое пост-глобализация?
На секцию, в которой работал Валлерстайн, я не попал. Однако я слушал его выступление на пленарном заседании. Валлерстайн говорил об интеллектуальном кризисе современности: современные интеллектуальные стратегии неспособны «схватить» ту социальную реальность, которая сложилась на сегодняшний день. Американские интеллектуалы озабочены тем, что Россия, включённая в символическую матрицу современности, не подчиняется её законам. Поэтому, например, поведение России в отношении поставок газа и нефти они рассматривают как возобновление «холодной войны». Валлерстайн как раз и говорил о «холодной войне»; его доклад носил название «Пост-глобализация: диалог слепых и глухих». Его позиция во многом перекликается с моей собственной: современный мир – это мир сообществ, а не империя. Это значит, что время течёт совсем не так, как в имперском пространстве.
Проблема состоит в том, каким образом возможно установление коммуникаций. Стратегий много: интерсубъективность, диалог, экзистенциальная прагматика Карла-Отто Апеля, этика дискурса Юргена Хабермаса… Все они основываются на допущении, что, поскольку мы говорим, мы уже понимаем друг друга; нет других стратегий, кроме тех, где мы включены в символические коммуникативные данности – интеракции. Но мне кажется, что сегодня эти стратегии уже не работают, и именно потому, что усиливаются те данности, которые не хотят растворяться. Эта тенденция будет только усиливаться. Например, всё чаще можно услышать такие высказывания: «Почему Европа существует только для европейцев? Здесь могут жить все!». Однако Европа живёт воспоминаниями о своей «европейскости», а потому и реагирует соответствующим образом: «Раз вы сюда приехали, не носите хиджабы, учите французский язык и т.п.!» А иммигранты не желают этого делать. За всем этим стоит мощная политическая субстанция, я бы сказал, политическое подлежащее. Точно так же можно вопрошать: «Почему полезные ископаемые России принадлежат только России?». Если мы живём в глобальном мире, нужно делиться, но на делёжку никто и никогда не пойдёт. Поэтому и на устранение различий рассчитывать не приходится. А раз уж они существуют, нужно продумывать не негативные стратегии сборки, а позитивные – способные включать в русло интеракции онтологическое.
Возьмём, к примеру, принципиальные различия в вероисповеданиях. Все разговоры о том, что Бог один и что религиозные перегородки до него не доходят, предназначены для бедных. На самом деле перегородки доходят, из-за этого и идут войны: из-за того, что «наш Бог лучше, чем ваш». Взгляните хотя бы на происходящее в Сербии и Хорватии. Всё это необходимо учитывать. Поэтому, собственно, событие имеет для меня местопространственную окрашенность. Блаженный Августин в «Исповеди» говорит о том, как важна тяжесть: именно тяжесть стремит тело к своему месту. Милан Кундера в романе «Невыносимая лёгкость бытия» говорит как раз об этом: невыносима не тяжесть, а лёгкость. «Лёгкий» человек нигде не чувствует себя дома.
Возвращаясь к нашему разговору о западниках и славянофилах, можно сказать, что многие западники нигде не дома. А славянофилам так уютно в их доме, что они больше ничего не замечают: не замечают, что их дом стоит рядом с другим домом. А ведь пожар, начавшийся в соседнем доме, неминуемо перекинется на наш. Поэтому для меня проблема топологики связана со стремлением человека занять своё место. У Деррида своё место занимает понятие, а для меня важен не только поиск своего места в интертекстуальности, но и выяснение вопроса о том, почему то или иное понятие происходит из конкретного места и не могло возникнуть в каком-то другом. Речь идёт об онтологизированных характеристиках существования. Мне кажется, что для русской философии эта тема соотнесённости очень важна. Такой взгляд позволяет научиться читать по-другому. Я говорю не о каком-то всеобщем повороте, а об изменении акцентов: от хронотопа к топохрону.
Вы склонны мыслить событие в категориях пространства, а не времени. Мишель Фуко говорил о повороте современной философии от темпоральности к топографии.
Вот видите! Не один я такой умный!
Какова топография события? Какова онтология топоса?
Темпоральное сознание – великое изобретение. Гуссерль, говоря о феноменологии внутреннего сознания времени, толкует об интенции, ретенции и протенции. Ссылаясь на того же Августина, он говорит, что существует только настоящее. Для верующего человека это естественно: своё настоящее нельзя оправдывать прошлым или будущим. Но уже Августин замечает, что существует не одно, а три настоящих: настоящее настоящее, настоящее прошедшее и настоящее будущее. Прошедшее и будущее существуют только в том случае, если переживаются как настоящее, т.е. когда мы интенционально относимся к тому, чего здесь ещё нет или уже нет. Так выстраиваются особые отношения внутри сознания, усмотрение сущности и т.п. У Гуссерля протенция – «пробрасывание», а ретенция – удержание в памяти, конституирующие сознание как своего рода объёмное образование, способное удерживать в памяти и прогнозировать, сводя всё это к настоящему. Прошедшее и будущее существуют лишь тогда, когда сводятся к настоящему. Но наша эпоха – пожалуй, единственная, постоянно говорящая об исчезновении собственного времени: пост-современность, постмодерн, пост-история, «смерть автора» и т.п. По большому счёту, речь идёт о какой-то странной утрате времени. Однако мы знаем, что время существует. Кант, например, говорит, что всякая рефлексия осуществляется только во времени. И, тем не менее, мы противодействуем времени. Мне кажется, что в этом навязчивом говорении – маниакальном постмодернистском, пост-временном дискурсе – нужно найти другие стратегии сборки. Темпоральность есть стратегия, выводящая смысл, например, из эйдоса или из экзистенциального субъекта. А топологические данности устанавливают смысл в некоем вневременном пространстве, в данности синхронической, а не диахронической. Мы устанавливаем смыслы здесь и сейчас. По сути, это структуралистский подход.
Топография – это просто определённая форма описания. Топологика же, в отличие от хронологики, занимается конституированием смысла не выведением или приведением к чему-то (истина как адеквация), но установлением истины с предельным вниманием к событию. Событие обладает определённого рода размерностью, является пространственно размеченным. Тело вызывает в последние десятилетия такой повышенный интерес потому, что оно пространственно размечено. Немцы, к примеру, говорят об опасности сверхскоростей, ибо Запад хочет схватиться за некоторый стоп-кран, который позволил бы окоротить стремительное развитие цивилизаций. Запад пытается избежать господства перформативов, когда нечто становится таковым в момент его провозглашения. Когда в ЗАГСе говорят: «Объявляю вас мужем и женой», и случайные люди мгновенно приобретают новый статус, это ещё полбеды. Хуже, когда скульптор выставляет унитаз в музее и объявляет его произведением искусства: функциональный артефакт превращается в произведение со скоростью произнесения слов. Ведь в классическом искусстве нужно было затрачивать много времени: или отсекать от мрамора, или добавлять к живописному полотну. Как говорил Леонардо, в скульптуре мы отсекаем лишнее, а в живописи добавляем недостающее. В современном же искусстве нужно лишь перформативно установить данность. Эта сверхскорость ведёт к утрате естественной сопротивляемости вещей.
Для Проппа тот телос, о котором я говорю, заключается в том, что наши дискурсивные практики соответствуют некоторой естественной онтологии. За весной следует лето, а за летом – осень, а произвольное их чередование приведёт к биологической катастрофе. Но, если для Проппа это очень важно, то для Леви-Строса уже не столь существенно – его интересует лишь символическое пространство. Но впоследствии структурализм начинает обращать внимание на то, что сквозь него «проваливается». Ролан Барт – ключевая фигура этого поворота: с одной стороны он структуралист, а с другой – постструктуралист. Он обратил внимание на трансгрессию, на эрос и т.п. Как говорит Кристева, ссылаясь на Батая: «Ни солнце, ни свет не поддаются пристальному взгляду», т.е. дискурсивно не схватываются. Наш Козьма Прутков тоже говорит о том, что на солнце нельзя смотреть. (По-видимому, эта фраза более древнего происхождения: я был удивлён тем, что Батай и Прутков высказывают общую мысль.) Если же на это нельзя смотреть, значит, происходит сбой в дискурсе. Барт прекрасно показывает, как меняется дискурс, например, дискурс де Сада: когда дискурсу не хватает своих естественных потенциалов, он ломается. Так же меняется стратегия письма в XX веке и даже раньше, например, у Къеркегора. Къеркегор показывает, что экзистенция требует разных проекций; «схватить» её всё равно не удастся, но само существование множества позиций свидетельствует о том, что она не «схватывается» ни одной из них. Хайдеггер изобретает своё дефисное письмо потому, что смысл размещается inter-esse, внутри-вещей (не в inter и не в esse, но в дефисном моменте). Отсюда все эти его Dasein, Mitsein и т.п. С той же целью Розанов изобретает свои «листья», а Ницше – афористическое письмо. Афоризмы, в отличие от дискурсивно развёрнутого классического философского текста, обладают самостоятельностью, являясь островками смысла. Читая такой текст, мы задаём совершенно иную стратегию смыслогенеза: мы перепрыгиваем с островка на островок, причём существует опасность провалиться и погибнуть. Благодаря этому философствующий субъект не просто получает некоторую информацию, но дышит в ритме читаемого текста. Обратите внимание на анализ новеллы Бунина «Лёгкое дыхание» у Л.С. Выготского: чтение, говорит Выготский, постоянно подвергается сбоям, потому что Бунин не просто рассказывает, но втягивает нас в свой рассказ.
Ещё Лейбниц говорил, что размышлять о теле и душе не по принципу детерминации, но по принципу соотнесённости. Это очень устойчивая тема; как показал Делёз, она обнаруживается уже у стоиков, которые работали не с глубиной, а с поверхностью. Эта тема очень важна для русского философского сознания. Опыт Запада с его жёсткой рефлексивностью может помочь нам увидеть некоторые вещи в самих себе. В этом и состоит наша задача. Кроме того, это может оказаться очень важным и для Запада. У Куприна в повести «Поединок» подпоручик Ромашов подходит к поручику Назанскому, допившемуся до белой горячки, беседует с ним, а на прощание говорит: «До свидания». Тот спрашивает: «До свидания? А почему не досвиШвеция?». Казалось бы, естественной альтернативой «до свидания» является «прощай», и Ромашов, зная, что его товарищ застрелится, мог бы сказать именно «прощай». Однако этого не происходит, и высвечивается разрыв: два человека находятся в разных стадиях смыслогенеза. Один работает в стратегии «вечность/временность», а другой демонстрирует полный разрыв этого соотнесения. Находясь на поверхности слов, можно увидеть многое прежде не замечаемое. Повторю: для русской мысли эта тема соотнесённости чрезвычайно важна. Если мы подражаем Западу, мы выводим всё, в том числе самих себя, из западной стратегии. Однако Россия всегда запаздывает по отношению к западной рефлексии, и с западными стратегиями она полемизирует не потому, что вскрывает их имманентные противоречия, а потому, что стремится показать некоторый сбой: «А у нас не так!». В таком случае следовало уложить Запад и Россию в рамки отношения «сознательное/бессознательное» (об этом писал В. Гройс). Это пространство «семейного дивана», о котором говорил Делёз. Итак, речь не о синтезе, но о некоторой дополнительности – дополнительности в смысле Н. Бора: когда нечто ведёт себя и как частица, и как волна, это не значит, что оно есть немного частица, а немного волна. Это или частица, или волна. Так ведём себя и мы. Дополнительность не сводится к смешению: немного Запада, немного России. В этом отношении очень интересно обратиться к таким людям, как А.Ф. Лосев: в начале «Философии имени» он ссылается на Гуссерля и на Кассирера, но оставляет за собой право работать по-своему. Здесь можно говорить о творческой самости.
Я неизменно радуюсь тому обстоятельству, что Лосев не занялся феноменологией: вместо прекрасного историка античной философии мы могли бы получить ещё одного невразумительного философа всеединства.
Если бы Лосева не сломали как интеллектуала в лагере, быть может, сегодня бы говорили бы не о «великом Гуссерле», но о «великом Лосеве»… Речь идёт о стратегии личного творчества. Можно вспомнить о теме «сильного критика» у де Мана или у Харольда Блума. У каждого есть «сильный критик». Блок говорил: «Мне мешает писать Лев Толстой». А тот, у кого «сильного критика» нет, кто не читает Ницше или Делёза, воспроизводит усреднённые стандартные образцы. Запад необходим нам именно как «сильный критик», и все призывы следовать ему или отвергать его ни к чему не ведут. Мы должны овладеть стратегиями чтения, но решать наши, российские проблемы. В конечном счёте философ – это существо, утверждающее жизнь. Даже Ницше, вечно призывавший к «переоценке ценностей», говорит: «Нужны образы, позволяющие жить».
По-моему, Вы прекрасно замкнули тему. Но нам необходим своего рода appendix: мы ничего не сказали о субъекте, его смерти или каком-то продолжении его бытия.
В 1960-е годы было такое выражение: «субчик». Я дружил с Георгием Гавриловичем Шубиным, прекрасным переводчиком (кстати, он переводил Гашека) и автором книги, посвящённой критике чешского ревизионизма. Он часто использовал этот термин: «Ты что, субчик, себе позволяешь?». Я нескоро понял, что «субчик» — это производное от «субъект». «Субъект» — это «не наш человек», ибо «наш человек» — это человек советский. Фраза «Выхожу – стоит субъект» ассоциируется у меня с «Выхожу – стоит антропоид».
Сегодня меня интересует не столько субъект, сколько субъективность. Темпоральная стратегия сознания (и вообще временные стратегии сборки) ориентированы на создание субъекта прежде субъективности. Субъективность здесь оказывается проекцией субъекта. Трансцендентальный субъект «проливается», эманирует, и уровнем ниже возникают субъекты, которые складываются в некоторую субъективность, но тем не менее остаются носителями чудесного прообраза. Критика классического философского сознания, в том числе и классического субъекта, означает собирание субъекта не «сверху», а «снизу»: не эманация, а возгонка. Это не означает какого-то ползучего эмпиризма. Субъекты определённого рода формируются в сообществах, о которых мы уже говорили. «Подонки рациональности» — это те персонажи, которые выпадают в некоторый рациональный осадок. Никому из современных философов не придёт в голову написать трактат о смысле жизни.
Субъективности складываются не случайным образом. Я бы сказал, что существует трансцендентальная субъективность без трансцендентального субъекта. Например, у Гуссерля мы находим трансцендентальную субъективность, обнаруживаемую посредством трансцендентальной редукции. Однако трансцендентального субъекта здесь нет. Носителем такой субъективности может быть обычный человек, у которого есть тело. Нужно говорить о всеобщем, если угодно – о трансцендентальности, исходя из существования сообществ, не подчиняющихся планирующей расформализации (я имею ввиду трансцендентального субъекта, который расформализует себя в сообществе). Человек говорит: «Я не хочу быть всеобщим, я другой». Истина – это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. Михаил Антонович Кисель часто говорил: «Имейте в виду, что экзистенциализм – это онтология». И действительно, в экзистенциализме речь идёт не о том, что может быть или не быть, но о том, что есть. Субъективность, о которой я говорю, не сводится к субъективации или к какой-то сумме субъективностей. Я говорю о выстраивании сознания, связанном с сообществами. Только так можно говорить от имени человечества, ведь человечество состоит именно из сообществ. Конституирование субъекта исходя из субъективностей – ход, по сути своей феноменологический.
Сегодня уже невозможно говорить об однополярном или о двухполярном мире. Сегодняшний мир составляют региональные сообщества, внутри которых и возникает субъективность. Лишь затем, пользуясь своего рода рефлексивной возгонкой, можно говорить о современном человеке, которого мы не проецируем, но конституируем из данностей, размещаем в пространстве естественной установки. Здесь нужно учитывать не только привязку к сообществу, но и усиление этно-конфессиональных тенденций. Боги возвращаются не только как консолидация, но и как разрушение. Учитывать это нужно не только потому, что это хорошо, но и потому, что это может быть очень плохо. Теперь опыт русской литературы может быть задействован не только как иллюстрация; мы можем использовать её описания как определённую рефлексивную практику, как дескрипцию определённого рода. Это позволит нам представить то, что есть. Событие находится на пересечении символического и бытийного.
Книга, которую я сейчас пишу, называется «Топос и субъективность». Конечно, говорить о будущей книге нельзя: если ты её назвал – она уйдёт. Но опасно это только первый раз, а я уже неоднократно говорил о ней. Я пытаюсь закольцевать весь наработанный мною материал: эстезис и логос, письмо и событие, топос и субъективность. От субъективности я хочу вернуться к логосу. Как сказал в одной своей лекции Аверинцев, «что-то у меня сегодня всё сходится, как у идиота!».
Кстати, Аверинцев читал шестичасовые лекции в РГПУ им. Герцена. Я помню его лекцию о Плутархе: он выстроил очень сложную ткань, вплетая в неё французскую и немецкую поэзию. Я стойко следовал за ним в течение полутора часов, но потом сдался. Его голос создавал чудесную ауру, ауру порождения смысла, и под него я дописал один из своих рассказов. Говорят, такое же воздействие производил М.К. Мамардашвили. Михаил Рыклин как-то рассказывал мне, что однажды на лекции некая дама спросила Мераба Константиновича: «Как это может быть “вино само по себе”? Оно может быть кислым или сладким, может нравиться или не нравиться!». Тот ответил: «Я говорю не о вкусе, а о самом вине». Это идеал онтологии. Или её иллюзия: всё как на самом деле. Таково же и «письмо» у Деррида.
В Петербурге Деррида читал лекцию о свидетеле: свидетельствование есть энергийное усилие понять то, чего понять мы не можем. Так, например, существует свидетель смерти, хотя увидеть её невозможно и наблюдение фиксирует лишь феноменальные характеристики. Мы хотим знать всё больше и больше, и это желание движет нашим познанием, нашим становлением свидетелями. Я спросил Деррида: «Существует ли абсолютный свидетель?». Он переспросил: «А зачем он вам понадобился?». «Видите ли, — сказал я, — если абсолютный свидетель существует, он является неким недостижимым пределом, по отношению к которому все наши свидетельства оказываются недостаточными. Но меня вдохновляет знание о том, что он существует». «Что вы имеете в виду, — спросил Деррида. – Бога?». «Бога», — ответил я. Деррида сказал: «Бога нет». В зале наступила гнетущая тишина. В онтологическом плане Бога нет, сказал он, но, поскольку мы о нём говорим, Бог включён в символический план. Поэтому Бог существует только в письме, в дискурсивном пространстве текста. В одной газете потом написали: «На прямой вопрос из зала, существует ли Бог, Деррида ответил: “Бога нет”». Деррида был великолепным герменевтиком. Мне приходилось слушать его несколько раз. Очень симпатичный человек. Сейчас я читаю его книгу «Маркс и сыновья» — на мой взгляд, не очень удачный текст.
Это посмертное издание. Неизвестно, предназначал ли его к публикации сам Деррида.
Может быть, причина в этом. Но у Деррида были чудесные прозрения, за которые его стоит ценить. Он – очень тонкий различитель.
Напоследок я хотел бы задать Вам несколько необязательных вопросов, памятуя, впрочем, о том, что необязательные порой оказываются самыми важными. Прежде всего, вопрос, касающийся Вашего литературного творчества. Что выделили бы Вы сами?
В Интернете можно найти мою повесть, опубликованную в журнале «Нева» — «Смерть единорога». Или рассказ, напечатанный в московском журнале «Октябрь», с эпиграфом, который мне самому очень нравится:
А правит кто – цари иль сам народ?
Они номады, здесь никто не правит.
В повести «Последний святой» я хотел реализовать своего рода трансгрессивное усилие – не просто о нём рассказать, но непосредственно представить его. Повесть о том, как человек уходит из жизни, а другой человек пытается понять, почему это произошло. Самоубийца был святым и знал, что самоубийство – это грех. Второй человек как бы «пристраивается вслед», воспроизводит слова умершего, его жесты, саму жизнь, но замечает, что всё-таки «не попадает на след». Я уделил большое внимание тезаурусу: святой говорил на особенном языке. Когда я послушал Деррида, я понял, что искал именно свидетеля. Я даже впал в некоторое самодовольство, обнаружив, что одни и те же вещи могут вскрываться по-разному. Можно двигаться как интеллектуал Деррида – через рефлексию, а можно отталкиваться от той или иной экзистенциальной мотивировки. У Платонова есть выражение «свободная вещь»; оказалось, что то, с чем я имею дело — вещь тяжёлая и совсем не свободная, так что писать мне не хотелось. Но однажды утром я проснулся и сказал себе: «Если этого не сделаю я, то не сделает никто». Не потому, что я лучше всех, а потому, что этот сюжет был важен именно для меня. Тогда я написал эту повесть, и мне она нравится. Пришлось даже написать к ней комментарий, который я назвал «Комментарий-свидетель, или Путеводитель по собственной истории, рассказанной для других». Меня интересовала возможность понимания другого – другого, который уже неспособен тебе ответить, да и жил совершенно иной жизнью.
Серьёзный разговор о Боге уже есть пребывание в Боге. Поэтому Хайдеггер так не любил «болтовни». Если очень внимательно прислушиваться, к этой сложнейшей проблеме можно подойти с самых разных точек зрения, а на пересечении что-нибудь да выстроится. Я думаю, что сегодня нужен именно интеллектуальный роман. Из петербургских авторов, практикующих его, я бы назвал Сергея Носова и Павла Крусанова.
В «Смерти единорога» меня интересовали темы предательства и измены. У единорога нет пары, он живёт один и рождается от другого единорога. Он живёт пятьсот лет, а затем приходит на берег моря и сбрасывает рог… Единорог – это символ самодостаточности и вечности. Единорогов ловили именно затем, чтобы отпилить рог и сделать из него снадобье, дающее вечную молодость. Поэтому на многих средневековых миниатюрах изображены единорог, дева и охотники. Единорога ловят на деву: он подходит к ней, склоняет голову на её грудь, и тут выскакивают охотники и отпиливают у него рог. Зачем деве нужен единорог? Это животное символизирует всё мужское население, если дева перестанет встречаться с единорогом, человеческий род прекратится. Но зачем ему нужна дева? Ведь он самодостаточен, в некоторых апокрифах его сравнивают с Христом. Все люди – единороги, но многие из них превращаются в охотников, стремящихся захватить чужую молодость. Эпиграфом к своей повести я взял слова бл. Иеронима из «Наставления девственнице»: «Всё вокруг полно врагов».
Единороги существуют во многих мифологиях, например, в японской. У грузин очень странный способ охоты на единорога: они берут парня и наряжают его девицей… То, что сегодня происходит в Грузии, неудивительно.
Умберто Эко в своём последнем романе не удержался и придал рогу фрейдистское значение.
Такая интерпретация тоже возможна. Но сам по себе единорог – существо непостижимое. А Эко мне стало как-то тяжело читать после «Имени розы» и «Маятника Фуко», я от него устал.
Письмо – это спасение от обыденного каннибализма. А каннибализм ныне распространился на всех уровнях общества. «Человек романа, или Спастись по-петербуржски» – так называется послесловие, которое мы написали с молодым философом Николаем Грякаловым к роману Сергея Носова «Член общества, или Голодное время». Наверно, получилось – один критик отметил прекрасную рецензию «братьев Грякаловых». Что ж, в письме все становятся братьями. Философ некоторым образом способен удерживаться в пространстве романа. Я вспоминаю из университетского времени слова Камю: «Хочешь заниматься философией – напиши роман».

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *