Ирина Жеребкина. Протестное, слишком протестное, или рождение советской мажоритарной солидарности из воплощения привязанности.

Гендер сегодня vs новые практики политического протеста

Если продолжать связывать происхождение советской феминистской теории с выделением концепта женской субъективности в том смысле, в каком это сделала когда-то Симона де Бовуар (онтология индивидуального, понятого как перверсивное), то в таком контексте можно утверждать, что феминизм в бывшем СССР возникает в среде сталинского истеблишмента (Надежда и Светлана Аллилуевы, Полина Жемчужина и др.) как практики индивидуализации/экзистенциализации женских советских сингулярностей по западному образцу. Классический советский феминизм, прямо назвавший себя феминизмом, который на основе данного самоименования и нужно, очевидно, назвать феминизмом первой волны в СССР – высланные в 1980 году легендарные издательницы первого советского феминистского альманах Мария Татьяна Горичева, Наталия Малаховская, Татьяна Мамонова и Юлия Вознесенская — на мой взгляд, имеет другую онтологию происхождения и обязан в этом смысле «воздуху культуры», по выражению Ильи Кабакова, советских 60-х и далее. Другими словами, на мой взгляд, отличие феминизма первой волны в СССР от советского номенклатурного феминизма эпохи сталинизма состоит в том, что высланные из СССР легендарные советские феминистки, следуя «воздуху культуры» 60-х, совершили онтологическую революцию в трактовке субъективности в целом и женской в частности. В чем состоял этот «воздух культуры» и связанный с ним онтологический поворот? Хотя все советские феминистки имели представление о западной философии феминизма (в первую очередь философ Татьяна Горичева), тем не менее в собственном жизнестроительстве как принципиально артистическом нематериальном производстве «воздуха культуры» опирались на новое понятие онтологии – онтологию (женских) субъективностей как множеств вместо онтологии (женского) индивидуального. «Эта никому не принадлежащая речь, похожая на бред, речь, не столько разделяющая, сколько объединяющая говорящих, и есть неделимое «сверх-тело», частью которого постепенно становится каждый, окончательно утрачивая «нормальный», а значит индивидуализированный, способ выражения», как несколько по другому поводу, но в отношении того же времени пишет Елена Петровская. «Дорогой мой!/ Не скучно ли Вам одному на вершине…?», — в стихах к Виктору Ширали отвергает онтологию индивидуализма одна из самых знаменитых феминисток первой волны в СССР Юлия Вознесенская.

Тем самым легендарные советские феминистки на практике реализовали пресловутую смерть субъекта, с которой западный постструктурализм и начал свою теоретическую борьбу с классической онтологией присутствия как онтологией индивидуального. Советские феминистски первой волны, как я могу только осмелиться предположить, не знали тогда, что Фредрик Джеймисон назовет постмодернизм поздней стадией развития капитализма; они думали о советском патриархате, а не о неизвестном тогда жителям СССР капитализме. Более того, даже критика советского патриархата определялась ими, на мой взгляд, отнюдь не ненавистью (к настоящему), предполагающей традиционные непреодолимые буржуазные оппозиции «мы-они», а любовью – к светлому будущему. Любовь по определению не знает традиционной для онтологии буржуазного индивидуализма непреодолимой оппозиции «мы-они». По словам Владислава Софронова-Антомони, «влюбившись, мы хотя бы на время оказываемся в каком-то совсем другом мире. Мире без вражды, без диктата. Мире, основанном на трепетной и искренней заботе о другом, на равноправном сотрудничестве, на уважении к личности другого, мире основанном на добре, свободе, красоте. Конечно, все эти слова звучат дико наивно и сентиментально. Но, повторюсь, разве любой, кто был влюблен хотя бы полчаса в жизни, не согласиться, что эти слова описывают состояние любви?».
Не поэтому ли в борьбе с советским патриархатом легендарные советские феминистки первой волны активно экспериментировали с постмодернизмом, базированном на дискурсе отрицания бинарных оппозиций в целом и оппозиции «мы-они» в частности? Отсюда и принцип артистизма, или, как его определяет Михаил Рыклин, «поэтизации» — «как еще одна попытка мыслить за пределами мышления… […]. Поэтизации в результате подвергаются наиболее прозаические означающие, создается новая поэтика присутствия».
Однако феминистский эксперимент первой волны осуществлялся в несколько необычной для западного постмодернизма форме – революционной религиозности (в основном православия); и именно этот эксперимент до сих пор остался, как мне кажется, «темным континентом» в своем онтологическом вызове для следующего поколения постсоветских феминисток – феминисток второй волны и далее: ведь сегодня, очевидно, мы можем говорить уже о феминизме третьей, четвертой и даже, возможно, пятой волны в бывшем СССР. Фактически можно сказать, что следующая, то есть вторая волна феминизма в СССР, возникшая по заказу либерализующейся советской власти («госзаказа Совмина СССР»), отвергла данный женский жизнетворческий эксперимент, негласно, но последовательно лишив его, в частности, из-за маркировки религиозности самого имени – феминизм. В лучшем случае оставляя прилагательное «диссидентский». Тем самым негласно, но последовательно в рамках проанализированной когда-то Джоан Скотт генеалогии развития женских движений вновь и вновь по принципу «я первая женщина, которая…» проводилась аналогия с советским вариантом марксизма и его отношением к «женскому вопросу»: и советский «настоящий» антисталинский марксизм (Ильенков, Зиновьев и др.), и советское диссиденсткое движение, как абсолютно логично утверждали феминистки второй волны в СССР, всегда делали «женский вопрос» вспомогательным для решения собственных политических задач.
Несмотря на эту безукоризненную логику сегодня стоит, на мой взгляд, обратить специальное внимание на тот факт, что практики оперирования перцептами религиозности или диссидентства в равной степени являются практиками протеста против онтологии индивидуального – в то время как феминизм второй волны сначала в СССР, а затем и в бывшем СССР в рамках дискурса либеральной демократии изначально сделал ставку на индивидуальное: против навязанного коллективизма. Не учитывая, что онтология индивидуального имеет, например, коннотацию индивидуализма. Не отсюда ли тот фиксируемый сегодня и самими феминистками второй волны в бывшем СССР парадокс, когда, с одной стороны, феминизм, по определению являясь либерально-демократическим социальным движением, поэтому и в случае позднего СССР и далее изначально требуя онтологии коллективного и страсти к действию (социального движения) по преобразованию (патриархатного) советского коллективного общества, с другой стороны, будучи изначально детерминирован онтологией либерального индивидуализма, сегодня вновь и вновь вынужден отчаянно фиксировать отсутствие этого самого социального движения как практик коллективной женской солидарности даже внутри новых национальных государств — не говоря о транснациональных женских движениях в бывшем СССР в частности и странах Восточной Европы в целом?
Индивидуальное как концепт, если доверять одному из кумиров русского авангардного православного мышления и – поэтому — интеллектуальному кумиру 1960-х Алексею Федоровичу Лосеву, было произведено лишь в эпоху Возрождения («на первое место выходит субъект»). Задав вопрос о значении данного аффективного поворота в европейской культуре («но ведь что получилось?»), Лосев вынужден отвечать на него (Владимиру Бибихину) в этическо-онтологических терминах: «Посмотри Шекспира: эти титаны мысли друг друга поедают, уничтожают. Судьбу отвергли, но появляется судьба неведомых законов психики». Поэтому если даже принять во внимание определения феминистками второй волны в СССР легендарного советского феминизма первой волны в качестве не-феминизма (из-за маркировок религиозного или диссидентского), не должны ли мы сегодня тем более попытаться понять тот радикальный акт отрицания онтологии индивидуального в пользу онтологии множеств, выраженный в их жизнетворчестве в 60-е и далее как поистине революционный, то есть радикально-демократический ответ на более поздние определения капитализма не в качестве политического режима либеральной демократии (позже понятой как абстрактные свобода и равенство), но в качестве этико-политического режима индивидуализма как режима социальной атомизации, способной превращаться в буквальную жестокость? «Возлюби ближнего» — «Нет, спасибо!», по известному выражению Жижека, если перевести категориальный индивидуализм на уровень практик повседневного телесного функционирования, в том числе «неведомых законов психики», как выразился когда-то кумир советских 60-х Лосев. Данная необходимость переосмысления тем более актуальна сегодня, поскольку позднесоветский и советский феминизм второй волны оказывается, по свидетельствам его основных теоретиков, с одной стороны, в состоянии политической и теоретической фрустрации, выходом из которой, с другой, концептуально допускается и все чаще буквально реализуется политический оксюморон — практики сотрудничества (имеющие вполне определенные коннотации, известные всем без исключения жителям, всем без исключения тоталитарным режимам) вместо практик субверсии буквально угрожающих жизням каждой/каждого из нас авторитарных политических режимов. Никто сегодня, очевидно, вслед за Михаилом Рыклиным не будет возражать, что за практики выживания в авторитарных постсоветских политических режимах каждому (для меня принципиально, что и суверенам дискурса), по-прежнему приходится платить огромную цену.
Но даже эти практики сотрудничества можно переструктурировать в свою пользу – если избавляться от нарциссической в своей основе дихотомии «мы-они» постсоветского гендерного мышления.
Не забывая о широко распространенном сегодня тезисе о том, что привычно маркируемые в рамках дискурса модернизации практики постсоветского авторитаризма ничем не отличаются от традиционных практик делиберативной демократии, я хотела бы обратить внимание на тот факт, что, к сожалению, на мой взгляд, уникальный советский феминизм первой волны не был (сознательно) замечен не только второй и последующими волнами развития феминизма в СССР, но и (бессознательно) на Западе. Я позволяю себе этот тезис, несмотря на известный факт, что именно западные феминистки поддержали на первых порах высланных из СССР легендарных советских феминисток первой волны. Причины являются разными. Если в первом случае особую роль – если не говорить о банальности зла либеральной соревновательной аффективной логики «я первая женщина, которая…» и т.п.; в случае крушения СССР сюда добавляется и другая, комическая разновидность этого аффективного типа аргументации: «я первый мужчина, который…» — сыграла, на мой взгляд, онтология индивидуального с ее вышеназванными парадоксами, то во втором случае причиной, возможно, является логика особенного, понимаемого как уникальное по сравнению с (либерально-демократическим) универсальным. Ведь тот феминистский эксперимент, который был осуществлен легендарными советскими феминистками первой волны, был настолько радикален (из-за уникальной онтологии множеств), что просто не вписывался в дискурсивный архив западного феминизма. Радикализм уникальности, по выражению Рыклина по несколько другому поводу, а именно в отношении советского искусства того же периода, всегда имеет обратную, изнаночную сторону – а именно, может вызывать не только оборонительную идиосинкразию по отношению к попыткам через акты сопереживания уникальному травматичному опыту сделать (западного, но и любого другого) наблюдателя соучастником или даже жертвой дискурса уникальности, но и – из-за его избыточности – не замечать его.
Тем не менее, что еще, как не акт веры столь направлен к множественным сингулярностям, к равному другому в советской государственной машине неравенства с ее культом любого большого Другого? Какое иное политическое действие, кроме действия веры, является более мажоритарным по созданию новых мажоритарных политических сообществ — типа рансьеровских «сообществ равных»? По словам Лосева Владимиру Бибихину, «в первый период коммунистического движения оно обладает признаками религии, иначе оно не может утвердиться». И не должны ли мы по критерию онтологического аффективного феминистского поворота в сторону множеств вместо онтологии либерально-демократического индивидуального сегодня вновь вернуться к осмыслению тех смещенных онтологических оснований, которые радикально предложил когда-то революционный советский, маркированный религиозным или диссидентским, феминизм – без традиционного сведения этого опыта к негативному? Не поможет ли нам такое переосмысление сделать столь необходимый сегодня не только для постсоветского феминизма теоретический, ведущий и к смене практических стратегий настоятельный шаг – а именно, выйти из тех традиционных ловушек либеральной демократии, которые отбрасывают современный феминизм в пассивную, хотя и спонсируемую государственной благотворительностью политическую практику?

Итак, именно во время перестройки в СССР возникает новый феминизм, который привычно называют постсоветским, несмотря на факт реального официального рождения в СССР в 1989 году, и который связан с рождением капитализма и в бывшей советской части света. Хотя он базируется на разных биографических основаниях, но, как я осмелюсь предположить, разделяется на две основные, сознательно заимствованные из западной феминистской теории политические/онтологические стратегии. Первая – гендерный мейнстрим, базированный на онтологии индивидуализма, методологии социального конструктивизма и идеологии жертвы с присущим любой жертве желанием занять доступное место власти. Вторая – ставка на онтологию становления, методологию деконструкции, отказ от идеологии жертвы и ставка на политическое действие, понимаемое как онтологическое трансформативное: как способность перекодировать традиционную этико-политическую перспективу с приоритета индивидуального в пользу множеств вне правил любых типов классической, то есть рациональной/рыночной каузальности (от советской до современной капиталистической седиментированных). Первая политическая стратегия до последних пор одинаково успешно опекалась сначала государственной перестроечной незападной, а затем и западной благотворительностью. Сегодня речь идет о новых видах благотворительности – вновь достаточно интенсивных государственной плюс локальной олигархической, способных из-за развитости на территориях бывшего СССР именно этих двух типов капитала включать любые альтернативные политические стратегии (в частности, новые радикально-феминистские или ЛГБТК-группы) с целью более эффективного функционирования новых капиталистических режимов. «Женский вопрос», впрочем, как «мужской» или другие гендерные сегодня надо наконец прямо признать актуальными в одной-единственной политической перспективе – перспективе обслуживания меняющейся в сторону модернизации, то есть делиберативной демократии государственной власти.
Не можем ли мы поэтому отметить здесь первый эмпирический факт функционирования постсоветского феминизма второй волны? А именно тот, что сегодня многие выдающиеся ученые-родоначальницы второй волны феминизма в бывшем СССР отказываются участвовать в современном гендерном мейнстриме. Вспомним острую критику Ольгой Ворониной современных государственных гендерных политик в России (в частности, инициативу проведения «Женского съезда» под руководством Натальи Дмитриевой, председателя-координатора совета Комитета по консолидации женского движения в России в 2008 году ); вспомним не менее острую критику Натальей Пушкаревой «гендерной элиты» разных уровней в постсоветской академии и постсоветском женском движении; вспомним похожую критику представительницы марксистского феминизма Елены Гаповой советской и постсоветской гендерной элиты по классовому признаку и сопровождающий эту радикальную критику отъезд исследовательницы из Беларуси на постоянное место жительства в США; вспомним, например, неожиданный отказ идентифицироваться в качестве феминистки знаменитой украинской писательницы и литературоведа Нилы Зборовской, ученицы и подруги основательницы украинского постсоветского феминизма Соломии Павлычко; вспомним уход из гендерной темы талантливого российского гендериста Сергея Ушакина, именно в качестве гендериста начавшего свою академическую карьеру в США (знаменитым диссертационным исследованием на основе методологии фрейдовского психоанализа с помощью метода качественных интервью, анализирующих травму и на этой основе политический потенциал матерей погибших сыновей-участников убийственной, как и любая другая, Афганской войны; безусловным успехом диссертации является публикация книги Serguei Oushakine, The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia (Culture and Society After Socialism) (Ithaca: Cornell University Press, 2009), 312 p.). Вспомним в этом ряду уход выдающегося, на мой взгляд, постсоветского феминистского теоретика Татьяны Клименковой из теории в практику и, напротив, уход из публичной феминистской практики в сингулярную самого харизматичного постсоветского феминистского лидера Ольги Липовской. Или уход из так называемых «больших» ТВ-каналов Маши Арбатовой. И т. д. и т. п.
Причины, конечно, являются онтологическими, а не биографическими. Назовем поэтому второй эмпирический факт функционирования постсоветского феминизма второй волны — феминистский исход второй волны происходит на таком политическом фоне, когда
1) возникают новые политические практики массового сопротивления существующим в бывшем СССР делиберативным политическим режимам (Марши Несогласных или Стратегия-31 в России; Майдан-2 в Украине или 19 декабря 2010 года в Беларуси);
2) постсоветские интеллектуалы в целом сегодня вновь вернулись к протестной революционной практике конца 80-х-начала 90-х. А именно, к ситуации протеста против государственных аппаратов насилия, а значит, вновь к ситуации политического выбора – свободы или несвободы, подчинения или неподчинения, быть или не быть и т. п. Делавший этот выбор две декады назад постсоветский феминизм второй волны сегодня отказывается его повторять. И даже называть себя феминизмом!
Задача этого текста и состоит в том, чтобы ответить на вопрос: почему?
Продолжение следует