Жанат Баймухаметов. (Пост)современная западная философия как ТЕЛО(Σ) культуры: из опыта прочтения книги Б.Г. Нуржанова «Культура. Модерн. Постмодерн». Алматы: Өнер, 2012

Именно в сотворении тел и состоит тот смысл
экотехники, который мы напрасно ищем для неё в
остатках неба или духа. До тех пор пока без всяких
оговорок мы не помыслим экотехническое творение тел
как истину нашего мира, как истину, ни в чём не
уступающую тем другим, что смогли представить
мифы, религии и гуманизмы, мы не начнём мыслить вот
этот мир.
Жан-Люк НАНСИ. Сorpus

Один из первых казахстанцев, кто полномасштабно представил отечественному читателю историко-культурную ситуацию относительно современной западной философии, по праву является доктор философских наук, профессор Бекет Галымжанович Нуржанов. В своей фундаментальной монографии «Культура. Модерн. Постмодерн», в согласии с постмодернистской интеллектуальной стратегией, он предлагает радикально изменить видение направленности времени – не из прошлого сквозь настоящее к будущему, а, наоборот, из будущего, которое задаёт настоящее, которое, в свою очередь, определяет прошлое. От того, как мы видим направленность времени, зависит и сама направленность его течения.
В книге Б.Г. Нуржанова «Модерн. Постмодерн. Культура» присутствует мощная образовательная составляющая. Она ориентирована на то, чтобы гуманитарное сообщество не просто получало какие-то знания, но и в принципе меняло фокус отношения к процессам, происходящим на стыке философии, культурологии, искусствознания. На наш взгляд, самый главный посыл данной книги – дать понять читателю мысль о том, что философия – это дисциплина, основанная на строгом знании, связанная с человеческим опытом, памятью, восприятием и богатством интерпретаций, которое пропитывает все стороны нашей жизни. На обширном литературном материале автор книги представил свой взгляд на развитие современной западной культуры от эпохи модерна до наших дней.
Также в этой книге обосновывается существование единого комплекса представлений – постмодернизма, деконструктивизма и постструктурализма. Этот комплекс представляет собой влиятельное интердисциплинарное по своему характеру идейное течение в современной культурной жизни Запада, проявившееся в различных сферах гуманитарного знания и связанное определённым единством философских и общетеоретических предпосылок и методологии анализа. Теоретической основой этого комплекса являются концепции, разработанные главным образом в рамках французского постструктурализма такими его представителями, как Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко, М.-Ф. Лиотар и др.
По отношению к этой книге вполне применимо следующее выражение И. Ильина, известного российского литературоведа и культуролога, автора трудов по постмодернизму: «У истории, которая здесь была изложена, нет и не может быть завершения, поскольку её предмет — постмодерн – всё ещё существует и развивается на наших глазах; поэтому настоящая книга поневоле способна предложить читателям лишь открытый финал. Тот финал, в котором возможна еще любая бифуркация и прочие «развилки» в идеях и представлениях, как в борхесовском саду «расходящихся троп». Будущее, даже самое ближайшее, непредсказуемо и своим событийным рядом, и его возможным теоретическим осмыслением» [1].

Книга имеет 8 глав. В первых двух главах даётся развёрнутая характеристика трансформации культуры в последней трети ХХ века, трансформации, которая выявила дисциплинарные условия постмодерна. В главе 3 автор даёт возможность читателю ознакомиться с различными толкованиями постмодерна, которые принадлежат её теоретикам, а также прослеживает его историю. В главе 4 отводится место основным представителям философии постмодерна. В главах 5-6 представлен глубокий анализ неразрывной исторической взаимосвязи между модерном и постмодерном, особенно на примере различных способов производства чувственности, пространства и времени. В 7 главе речь идёт об актуальности различных идей постмодерна для современных социогуманитарных наук. В главе 8 автор детально описывает взаимоотношения постмодерна с такими значимыми институтами культуры как религия, архитектура, кинематограф и новые масс-медиа. В заключение книги даётся описание относительно имеющихся на сегодня целого ряда различных критических установок в отношении постмодерна. Следует отметить, что данная книга снабжена обширной библиографией, насчитывающей около сотни литературных источников, среди которых доминирующее место занимает литература на иностранных языках.
Под термином ТЕЛО(Σ), присутствующим в заглавии настоящего эссе, мы подразумеваем как феномен «тела», выступающего в качестве доминирующего элемента культуры (пост)современного общества потребления, так и ТЕЛОΣ – греческое понятие, имеющее следующие значения:
1) цель, конец, результат;
2) высшая власть;
3) налог, пошлина;
4) таинство, священнодействие, праздник;
5) часть войска, полк.
По этому поводу следует заметить, что в своё время Вацлав Махек, чешский лингвист, автор «Этимологического словаря чешского языка» (1957) , русское слово ТЕЛО (диал. тель – «вещество, материя, масса»; тельцо «мякоть, зародыш в яйце») представил в сопряжении с греческим словом ТЕЛОΣ [2].
Действительно, сегодня мы оказались перед этим общим семантическим веером понятий, раскрывающем нам суть происходящего в нашем культурном пространстве, которое представляет собой некий далеко не отлаженный, турбулентный телесный механизм. С целью наглядного представления характера его функционирования Б.Г. Нуржанов в самом начале своей книги приводит весьма “красочную” картину, которую описал известный американский медиолог Джеймс Лалл: «В постсовременном (postmodern) обществе традиционные устои социальной стабильности исчезают. Простота уступает место сложности. Определённость условна. Память коротка. Реальность симулятивна. Стыд исчезает. Непосредственное удовлетворение приходит на смену долгосрочных целей. Стиль торжествует над содержанием. Коммерциализация распространяется взрывообразно. Правят чувства. Социальные последствия такого изменения вполне реальны. Больше браков заканчиваются разводом. Значительно больше детей рождены вне брака. Продолжительность труда сокращается. Корпорации рвут документы. Старшеклассники стреляют друг в друга. Вирусы заражают компьютеры. На телевидении идут войны. Леса уничтожаются. В музыке нет мелодий. Татуаж и серьги в языке вопиют о внимании к себе. Любые коллективные цели в жизни становятся неопределёнными. Культурные категории, контексты, допущения, пристрастия и уместности безумно замещают друг друга. От социальных отношений до музыки и архитектуры – ничто больше не имеет смысла. Последствия этого ощутимы глобально. Оформляется новый мировой беспорядок» [3].
Модернизм, как утверждает Б.Г. Нуржанов, появляется одновременно с массовой культурой, с которой он неразрывно связан. Постмодернизм же рассматривается в тесной связи с постиндустриализацией, медиатизацией и глобализацией так называемого «информационного общества». По мысли автора книги, модерн уступил место постмодерну в результате глобальной трансформации пространства и времени, которая произошла во второй половине ХХ века: «В отличие от модернистских теорий пространства и времени постмодернисты рассматривают их не как “объективные формы” бытия, а как социальные конструкты, всякий раз разные в разных исторических условиях. Такое понимание позволяет им говорить о радикальном изменении форм пространства и времени, способов их восприятия в “постсовременном обществе”, о “cжатии времени и пространства”, “аннигиляции пространства временем”, “реабилитации пространства как места» [4].
Г.Л.Тульчинский пишет, что в постмодернизме был сделан шаг в направлении смены системообразующего центра современной культуры. Был осуществлён переход от слова к телу. От интеллектуальности и духовности – к телесности, от вербальности – к новой архаике. В центре постмодернистского дискурса оказалась плоть [5].
Именно к телу в (пост)современной культуре проявляется повышенный интерес. Здесь тело выступает в качестве последней инстанции. Следует отметить, что «телоцентризм» постмодерна экспериментирует на границе тела, его динамической границе. Всякий раз стремятся выявить и показать границы взаимодействия тела и пола, включая смену пола, тела и образа в культуре имиджа, тела и машины на экране монитора компьютера. На наш взгляд особое место здесь должна занять тема власти и тела, власти и знания.
Говоря об идеях Мишеля Фуко относительно власти/знания, Б.Г. Нуржанов подчёркивает: «Значимой для постмодернизма остётся и его идея “паноптикума” – тотальной поднадзорности общества властным инстанциям. Метафору паноптикума он находит в бентамовском проекте построения идеальной тюрьмы, где тюремное пространство было бы выстроено таким образом, что все тюремные камеры были бы видны надзирателю из одной точки или башни… Фуко считает, что по этой бентамовской матрице фактически выстроено всё современное общество…» [6]
Опираясь на мысли Фуко о власти/знании, мы считаем, что власть формирует послушное ей тело, используя такие властные техники, как физическое наказание, заключение, повторение урока, наблюдение. Точкой приложения власти является тело, и именно она инвестирует тело, которое оказывается поднадзорным и определённым способом эксплуатируемым. Однако, следует учесть и то обстоятельство, что между властью и телом существует некий баланс, устанавливающий соотношения между техниками принуждения и техниками свободы. Как показывает исторический опыт, тоталитарные режимы, пользуясь исключительно техниками принуждения, на поверку оказались весьма неэффективными, поскольку послушное и инертное тело в конечном счёте не сможет стать продуктивным. Более того, в противовес властным полномочиям тоталитарной номенклатуры всегда возникают определённые виды неформальных оппозиционных телесных практик, стремящихся раскрепостить общества от системы безмолвного послушания.
Несомненной находкой Фуко в толковании власти явилось открытие того факта, что власть, даже представленная в качестве знания, всё же продолжает воздействовать непосредственно на человеческое тело. В Истории сексуальности он пишет, что воздействие власти прямо связано с телесными функциями, физиологическими процессами, ощущениями и удовольствиями. Б.Г. Нуржанов отмечает этот момент следующим образом: «Главное отличие фукоистской концепции власти от традиционной заключается в том, что власть для него это не столько инстанция запрета и подавления, сколько инстанция побуждения и стимулирования действия… Так, например, выступая против общепринятой гипотезы о том, что викторианская эпоха подавляет, табуирует, маргинализует сексуальные отношения, он утверждает, что именно в эту эпоху рождаются, множатся и процветают дискурсы о сексе (медицинские, христианские, демографические и т.д.); они продуцируют сексуальные субъекты, делают секс краеугольным камнем субъективности… ». В данном случае примечательным является следующий фрагмент из работы Фуко, приводимый автором книги: «Не думать, что говоря “да” сексу мы говорим “нет” власти; напротив, здесь мы следуем за нитью общего диспозитива сексуальности. Именно от инстанции секса и нужно освобождаться, если хотеть, посредством тактического переворачивания различных механизмов сексуальности отстоять в своей значимости – наперекор действию ловушек власти – тела, удовольствия и знания, в их множественности и способности к сопротивлению. Не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности» [7].
Осознание тела возникает не только на основе его физических границ. Речь также идёт и об «образе тела», динамически и социально оформленного тела. В нём представлена целая эпоха, двигавшаяся от раскрашенного тела к телу виртуальному. Движение живого человеческого тела имеет живую подвижную организацию, возникает в коллективе и оттачивается в пространственно-временной структуре коллективного действия. Граница динамического тела формируется двигательными возможностями, которые культура отбирает из потенциально имеющегося множества. Эти тела содержат в себе ритмы, выстраиваясь в целостную модель чувственного мира. Тело буквально поглощается культурой. Этот процесс предоставляет возможность переформулировать наше понимание внутренней жизни для (де)конструирования других моделей деятельности нашего тела.
Линия развития этого процесса, ведущая от живого тела к слову была описана Жаном Бодрийяром следующим образом: она идёт от тела через деятельность с предметами к исчерпанности символических отношений между человеком и вещью. В современном мире человеческое тело наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, в остальном они функционируют автономно. «Общение с вещами» приводит к «системе вещей», так же как и отношения людей между собой – к системе культурных форм. Исчерпанность этих символических отношений переживаются самим человеком весьма трагически. Тем не менее, эта драматическая ситуация может подтолкнуть человека к поиску новых перспектив реализации своих возможностей.
Особое место в осмыслении этой драматической ситуации занимает тезис о «смерти» институтов модерна (культурных институтов), заявленный в конце XIX в. и развёрнутый на всём протяжении ХХ в. Фридрих Ницше провозгласил «смерть Бога»: «он говорит “Бог умер”, следовательно, он был “жив” до своей смерти. Бог это одно из главных условий “нормального” существования человека, без которого “по-человечески” человек существовать не может… Бог умирает, начинается “разбожествление мира” (Вебер, Хайдеггер), профанация жизни. Тогда наступает и смерть человека, на смену которому должен прийти “cверхчеловек”» [8]. Кстати, именно Ницше определённо в феноменологическом ключе говорит о первичности тела по отношению к душе. В самом деле, через его складки, жесты и, наконец, язык только и возможно сообщение. Ницше восклицает: «Наше Я – это только тело и ничто больше. А душа есть только слово для чего-то в теле». «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь» [9]
Выдающимся немецким философом Мартином Хайдеггером была провозглашена смерть философии. Смерть философии – это «утрата философией того особого священного места, которое она занимала в западной культуре на протяжении 2,5 тысяч лет, той особой миссии в культуре, которой её нагружали, и которой она обременяла себя сама на протяжении веков» [10].
Смерть литературы провозглашают литературные критики. «Писатели и поэты-постмодернисты ниспровергают все классические приёмы, жанры, цели и ценности классической литературы, пародируют и иронизируют над классическими способами построения повествования, смешивают жанры и дискурсы, активно используют “ненормативную лексику”… Смерть театра и превращение его в антитеатр, возникновение хэппенинга, перформанса провозглашают театральные критики… В конце концов провозглашается смерть культуры, конец социального (Бодриар)…Все эти “смерти” и составляют общее условие постмодерна, уже не как частные условия (постмодерн в архитектуре, постмодерн в искусстве, постмодерн в философии), а как условие общества и культуры постмодерна» [11].
Согласно Жаку Деррида, превратившему теорию коммуникации в общую теорию культуры: «Условия возникновения постмодерна видятся различными мыслителями по-разному, в зависимости от собственной теоретической позиции и концепции, дисциплинарной принадлежности учёного, акценте на том или ином социокультурном институте, явной или скрытой совокупности допущений и предпосылок автора. Эта множественность подходов к пониманию постмодерна вполне соответствует методологическим принципам различия, плюрализма, культурного релятивизма, неопределённости, гибридности постмодернизма» [12].
Подобным образом происходит и конституирование «морального субъекта» в таинствах христианской религии. Очевидно, что в этом случае опыт существует в форме сакрального преображения самого себя, что неизбежно поднимает проблему того, «как» это осуществимо.
Человеческое тело включено в производство многих сложнейших социокультурных и познавательных функций и является частью социальной жизни. Картезианский принцип механического разделения сознания («души».) и тела потерял действенность как инструмент антропологического познания… Все телесные функции — состояния, виды движений, ритмы, порядок чувствований и ощущений неотторжимы от социальной жизни, т.е. от полной включенности человеческого тела («организма») не только в самое элементарное движение, но и в разнообразные формы пространственно-временных, психосоматических, перцептивных, коммуникативных, символических и познавательных процессов [13].
Б.Г. Нуржанов, говоря о постмодернистской культуре потребления, подчёркивает его фрагментированный, чувственный, децентрированный, множественный характер, что соответствует тем характеристикам, которые относятся к описанию феномена телесности. По этому поводу он отмечает, что «общество потребления характеризуется изменением опыта потребительской культуры отдыха. Появляются и растут специально предназначенные для этого места отдыха типа тематических парков и Диснейлендов, туристических мест и шопинг-центров, загородных молов и музеев (в том числе “под открытым небом”). Свою особую роль в этом опыте начинает играть телевидение с его возможностью частого переключения каналов (заппингом), жанровой всеядностью и созданием специальных каналов, где беспорядочное мелькание образов составляет содержание (типа MTV и других музыкальных каналов). Одновременно телевидение поставляет сверхизобилие информации, ведущее к полной потере её смысла. Путешествия, отдых, развлечения как часть культуры потребления, конечно, существовали и до возникновения “общества потребления”, люди всегда что-то потребляли (в том числе и в виде развлечений), но масштабы, качество и, главное, способы потребления были совсем иными. Городские развлечения XIX – начала ХХ вв. – парки культуры и отдыха с их аттракционам, городские обсерватории, синематограф, танцплощадки и многое другое – не претендовали на создание новой реальности, “более реальной, чем реальность”. Граница между настоящим и искусственным, вымыслом и действительностью там всегда сохранялась и поддерживалась. Новые развлечения нового общества создают новую реальность, гиперреальность, только в которой человек и может испытать “настоящие” чувства, гораздо более интенсивные и масштабные, чем чувства его “реальной” повседневной жизни». [14]. Таким образом, то что автор здесь называет “гиперреальностью”, можно свести к вышеозначенному нами опыту телесности.
Согласно Б.Г. Нуржанову, именно так называемая “гиперреальность”, описанная в трудах Бодрийяра, явилась причиной кризиса системы образования. В связи с этим положением он утверждает следующее: «В модернистской системе знания и образования царское место занимала философия и теоретическое знание, формировавшие исходные ценности и категории знания, но также и религии (веры), права (справедливости), этики (добродетели), эстетики (красоты). В постмодернистском знании все эти дисциплины поставлены перед выбором: или докажите свою пользу и перформативность, или… «Чистая» философия или «голые» идеи уже не могут рассчитывать на финансовую поддержку и обречены на исчезновение, и лишь исследования с конкретной прагматической выгодой или эффективностью поддерживаются государством, крупными корпорациями и бизнесом… Образование всё больше стремится стать непрерывным, дистанционным и прагматичным» [15].
Осязательность и эротизм, секс и сексизм как метафоры философствования, переход к вненаучным формам осмысления действительности – такой подход несомненно обладает колоссальным креативным потенциалом. И этот потенциал Бодрийяр выявил в описании “тела культуры” как “ожиревшего тела”, где “тело более не противопоставляет себя внешнему миру, а пытается переварить пространство в своей собственной явленности” [16]. Согласно Бодрийяру, так называемые “фатальные стратегии” культуры характеризуются тем, что наш мир пришёл к состоянию катастрофы, влекущей за собой полное уничтожение, которому предшествует некая “мёртвая точка”, некий момент нейтрализации. Именно об этом моменте нейтрализации говорит Бодрийяр, когда анализирует (пост)современную ситуацию в отношении мужского и женского начал в культуре:

Сегодня механическая объективация знаков пола скрывает под собой торжество мужского как воплощённой несостоятельности и женского как нулевой степени.
Не правда ли, мы оказались в оригинальной сексуальной ситуации изнасилования и насилия – “предсуицидальная” мужественность насилуется неудержимым женским оргазмом. Но это не простая инверсия исторического насилия, чинившегося над женщиной сексуальной властью мужчин. Насилие, о котором идёт речь, означает нейтрализацию, понижение и падение маркированного термина системы вследствие вторжения термина немаркированного. Это не полнокровное, родовое насилие, а насилие устрашения, насилие нейтрального, насилие нулевой степени.
Такова порнография: насилие нейтрализованного пола [17].

В кризисную эпоху преодолеть внутренний фашизм для философа можно единственным образом – предлагая новые сложные идеи без всякого компромисса упрощения их для обывателей.
Б.Г. Нуржанов подчёркивает, что условием постмодерна явилось недоверие к метанарративам, «большим повествованиям», в том числе и к научному знанию. Современное знание рассыпалось на множество языковых игр, каждая из которых устанавливает свои правила и легитимирует себя уже не из какого-либо метанарратива, а из самой себя. Этот новый способ легитимации, предложенный Людигом Витгенштейном, Жан-Франсуа Лиотар называет перформативностью. «Именно с перформативностью и имеет дело постмодернистский мир. Ностальгия по утраченному рассказу и та была утрачена большинством людей. Отсюда ни в коей мере не вытекает, что они были обречены на варварство. Препятствует им в этом то, что они знают: легитимация не может прийти ни откуда, кроме из языковой практики и их коммуникационного воздействия» [18].
В связи с просьбой объяснить сущность постмодерна Лиотар в одном из интервью заметил следующее: «В ответ на Ваш вопрос о сущности постмодерна я бы сказал, что прежде всего западная воля открывает для себя «ничто» (néant) своих целей и замыслов и в связи с этим обнаруживает себя населённой чем-то, чего она не понимает и чем не управляет. Некой “вещью в себе”, которая нам сопротивляется. Её имя не имеет значения. Она «не поддаётся наименованию», потому что слишком часто именуется. Все мыслители, писатели и художники Запада, включая великих «рационалистов», спотыкались об эту “вещь в себе”, стремились дать ей название, осознавали невозможность сбросить её со счетов и признавали, что ни одна одиссея, ни один “большой нарратив” не может её вместить [19].
По поводу описываемой, но не называемой здесь Лиотаром “вещи в себе” мы допускаем мысль о том, что прямо или косвенно под ней он имел в виду непроницаемую сферу телесного, которая и моделирует наши актуальные и возможные повествовательные структуры, как частные, так и коллективные.
Человеческое тело включено в производство многих сложнейших социокультурных и познавательных функций и является частью социальной жизни. Как справедливо отмечает В. Подорога: «Картезианский принцип механического разделения сознания («души».) и тела потерял действенность как инструмент антропологического познания… Все телесные функции — состояния, виды движений, ритмы, порядок чувствований и ощущений неотторжимы от социальной жизни, т.е. от полной включённости человеческого тела («организма») не только в самое элементарное движение, но и в разнообразные формы пространственно-временных, психосоматических, перцептивных, коммуникативных, символических и познавательных процессов [20].
Номадические пространственно-временные, психосоматические, перцептивные, коммуникативные, символические и познавательные процессы, имеющие место в разнообразных кочевых культурах, вызвали в своё время живой интерес у таких французских философов постмодерна как Жиль Делёз и Феликс Гваттари, которые изложили свой номадический проект в «Трактате о номадологии». Этот «Трактат» вышел в Париже в 1980 году в рамках фундаментального труда «Капитализм и шизофрения». В стремлении выйти за пределы классических способов философствования, Делёз и Гваттари пытаются завоевать новое пространство мышления, где можно было бы говорить о конституировании совершенно радикальной философии “поверхностных эффектов”, связанных с различными телесными практиками.
Протагонистом такого понимания субъективности является фигура кочевника-номада, представляющего собой некий подвижный, децентрированный поток, приводящий к распаду старых экзистенциальных территорий. Кочевник воплощает собой безличное, доиндивидуальное пространство так называемых ризоматических множеств. Ризоматический объект, ризома как таковая, — это некая сетевидная структура, не имеющая центра и растущая вширь. Метафору ризомы Делёз и Гваттари используют с целью показа такого взаимоотношения различий, когда образуется запутанная корневая основа, в которой неразличимы отростки от побегов, и волокна которой, регулярно отмирая и заново отрастая, находятся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой. Ризома вторгается в чужие эволюционные цепочки и образуют “поперечные связи” между “расходящимися” линиями развития. В буквальном смысле ризома всё дифференцирует и в то же время стирает различия. В соответствии с таким пониманием ризомы не удивительно, что именно эта метафора стала рассматриваться на Западе в качестве эмблематической фигуры постмодернистского дискурса. В контексте такого феноменологического описания кочевого сознания, сформированного в результате тактильных практик, субъект уже выступает в качестве коллективного, множественного образования, направленного как вовне индивидуума по направлению к социуму, так и внутрь личности по направлению к логике “аффектов”, событий дорефлексивного плана, ритуалов и мифологических картин мира. Такое понимание субъективности, на наш взгляд, непременно приведёт к смешению установившихся научных, сциентистских по своему характеру парадигм в сторону этико-эстетических детерминант повседневного существования, когда всякое телесно-тактильное “здесь и теперь” будет находиться в гораздо более привилегированном положении, чем формально-логические выкладки и тенденциозные рефлексии.
На вопрос относительно того, что собой представляет коллективное тело Делёз отвечает:

Тело не сводится к организму, так же как телесный дух не сводится к душе организма. Дух не лучше души, но он летуч, тогда как душа нагружена, она – центр тяжести… Ибн Хальдун определил номадическую машину войны с помощью семьи или родства плюс телесного духа. Машина войны поддерживает с семьями отношение, крайне отличное от её отношения к Государству. Вместо того чтобы быть базовой ячейкой, семья – в машине войны – является вектором банды, так что генеология переносится от одной семьи к другой, следуя склонности данной семьи в данный момент осуществлять максимум “агнатической солидарности”. Как раз не общественное прославление семьи определяет место последней в государственном организме, а наоборот – именно тайная власть, или сила солидарности, и соответствующая подвижность генеологий определяет её прославление в теле войны. Здесь есть что-то, что не сводится ни к монополии органической власти, ни к локальному представлению, но что отсылает к мощи турбулентного тела в номадическом пространстве [21].

Турбулентное тело в номадическом пространстве – это особого рода своеобразный поток желания, в котором такие фундаментальные философские понятия как “мир”, “природа”, “материя” пересматриваются и воспринимаются уже с точки зрения “коллективного тела” культуры. Говоря о книге «Капитализм и шизофрения» Делёза и Гваттари, Б.Г. Нуржанов делает следующее, на наш взгляд, яркое и показательное замечание: «”Капитализм и шизофрения” это не психологический, а философский и социологический проект, он раскрывает нам не внутренний психологический мир субъекта, а философские основы мироустройства, сущности и истории общества, лишь в последнюю очередь он раскрывает (как иллюзию) сущность человека. Делёз и Гваттари разрабатывают оригинальную “философию телесности”, в которой снимается противоположность телесности и духовности, сознания и материи, и вводится понятие “тело без органов”…» [22]. Исходя из опыта прочтения указанных авторов, мы теперь приходим к пониманию, что если рационализм акцентировал внимание на умопостигаемом характере телесного, то постмодернизм – на телесности мысли.
На наш взгляд, главный мэссидж книги Б.Г. Нуржанова «Культура. Модерн. Постмодерн» заключается в том, чтобы предоставить читателю возможность осмыслить основания (пост)современной культуры, самым непосредственным образом ощутить то, что мы не заброшены в неё, а мы живём ею, что мы призваны постоянно воспроизводить культуру уже на уровне телесных практик, и очерчивая её мыслимые горизонты, формировать коллективное тело нашего будущего.
Итак, мы, следуя дискурсу книги Б.Г. Нуржанова, можем утверждать, что цель философии (пост)модерна состоит в том, чтобы конституировать пространство культуры как особой топологии различных телесных практик, с целью выявления смыслообразующих элементов человеческого бытия-в-мире, его могущественного творческого и сакрального потенциала.
Более того, философия благодаря своему обращению к феномену телесности, пытается постичь свои истоки, своё множественное начало, одним словом то, что греки называли Αρχή, — властвующим началом в деле осмысления места человека в мире.
Наша “(пост)современность” как философская и социокультурная категория не мыслима без многоуровневых форм саморефлексии, создающих и сохраняющих ценности с одной стороны, и, с другой стороны, задающих семантику диалога между различными культурами. В ситуации постсоветского нормативного инфантилизма вопрос о (пост)современности остаётся открытым, что, несомненно, делает монографию Бекета Галымжановича Нуржанова привлекательной, особенно для студенческой молодёжи.

Примечания:

[1] Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия:
эволюция научного мифа. Москва: Интрада. 1998. С. 204.
[2] Махек В. Изследования в чест на Дечев. София, 1958: 52 и сл.
[3] Цит. по Нуржанов Б.Г. Культура Модерн. Постмодерн. Алматы.: Өнер, 2012. C. 13-14.
[4] Нуржанов Б.Г. Указ. Соч. С. 13.
[5] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма: От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 35.
[6] Нуржанов Б.Г. Указ. Соч. С. 95.
[7] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 265-266.
[8] Цит. по Нуржанов. Указ. Соч. C. 29.
[9] Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 24.
[10] Цит. по Нуржанов. Указ. Соч. С. 30.
[11] Там же. С. 31.
[12] Там же. С. 54.
[13] Подорога В. Словарь аналитической антропологии. // Логос. Философский журнал. № 2, 1999. С. 33
[14] Нуржанов Б.Г. Указ. Соч. С. 239.
[15] Там же. С.120-121.
[16] Там же С. 119.
[17] Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Narginem, 2000. C. 66-67.
[18] Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. С. 100-101.
[19] Лиотар Ж.-Ф. Что есть истина? // Диалоги о Европе. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. C. 299.
[20] Подорога В. Словарь аналитической антропологии. // Логос. Философский журнал. № 2, 1999. С. 32.
[21] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализма и шизофрения. М.: Астрель, 2010. С. 613-614.
[22] Нуржанов Б.Г. Указ. Соч. С. 106.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *