Жылдыз Амребаева. Интерпретация Единого/Бога в метафизике Жусупа Баласагына (Единое Плотина, аль-Фараби и Баласагына)

Отождествление метафизики и теологии в тексте «Кутадгу билиг» Баласагына, “примирение” философии и религии в концепции Баласагына осуществлялось в направлении, противоположном тому, в каком философы вынуждены были согласовывать свои взгляды с догмами откровения, — не через символико-аллегорическое толкование Корана, а посредством изложения философских истин в символах, допускающих их дальнейшее истолкование в образах религии. В гносеологическом плане символ превращается в сокровенно-сущностный инструмент познания мира. В онтологическом – становится субстанциональной основой сущего. Идти от явления к сущности – значит мыслить символически. Символ и есть совпадение сущности и явления друг с другом.
Ж. Баласагын использовал поэтико-символический способ изложения своих взглядов вполне осознанно. Традиционно, символ веры автора манифестировался относительно непосредственным образом в начале сочинения, в главе, посвященной восхвалению Всевышнего. По поводу употребления религиозных вводных формулировок, то есть восхвалений Бога следует отметить следующее: обычно в арабских книгах они употребляются только единожды, в качестве пролога ко всему изложению. Баласагын также открывает ими свою книгу, но он этим не ограничивается. В дальнейшем ещё три подглавы текста начинаются восхвалениями, что противоречит всем нормам. Восхваления, может быть, сигнализируют о важной смене перспектив во всем тексте. Так начинаются письменные послания трех героев: Счастья к Справедливости, Справедливости к Мудрости, Мудрости к Справедливости. Они показывают, что здесь пролегает грань, имеющая решающее значение для текста.
“Хвалою творцу начинаю я слово — во славу творца моего всеблагого” . С первых строк, Баласагын декларирует свою приверженность основным мировоззренческим принципам средневековой эпохи: креационизму, (что все изменяемое сотворено богом из ничего и, наоборот, все сотворенное изменяется и стремится к ничтожеству) и теоцентризму, (согласно которому, источником всякого бытия, блага и красоты является Бог).

Согласно монотеистической мусульманской картине мира Аллах — единый и единственный Бог. Первоединое Плотина нашло свое специфическое выражение в догмате о единстве и единственности Аллаха (ат-таухид), который был главным догматом ислама и в соответствие с которым должна быть приведена вся жизнь мусульманина. В исламе ат-таухид означал, прежде всего, отрицание политеизма, выражающееся в формуле: “нет никакого божества кроме Аллаха”. На теологическом уровне проблема ат-таухид решалась в плане объяснения соотношения сущности Бога (аз-зат) и его атрибутов (ас-сифат), творца и его творений. Сущность природы Аллаха (вуджуд Аллах, ат-таухид) и природа его деяний — это были две главные проблемы из обсуждавшихся.
Главной в онтолого-космологической концепции Ж. Баласагына является идея единства бытия. Единство бытия проявляется — на уровне Бога Единого, Истины; “непреходяще ценных сутей”, архетипов-имен: Справедливости, Счастья, Разума и Мудрости; феноменального (этого) мира. Бытие первого уровня Баласагын называет Единым, Первопричиной, Вечносущим: “ Никто не сольется с тобой, ты — единый, исток и свершенье всему ты — причиной. Творец всего сущего суть и причина и суть его даже в двояком едина. Единство твое внебытийных начал, но сущее ты бытием увенчал”.

Вместе с тем, Аллах есть то первоначало — первопричина, которое и есть истинно сущее, истинное бытие как бытие неизменное, вечное. Бог Баласагына есть “высочайшее бытие” — Единое, в том смысле, что оно есть единый Бог, сообщающий всему существованию единство, источник всякого бытия, истины и блага: “Твое единство не из всего сущего, ибо все сущее сотворил ты; оно — твое.” Бытие и есть сотворенное сущее: “и живое, и вещи”, и поэтому преходящее.
Анализ характеристик Бога в тексте показывает, что Баласагын активно использует соотносительные атрибуты, такие, как “первопричина” (данный атрибут указывает на соотнесенность Бога с тварным миром как причинно- обусловленным) и атрибуты негативные, широко использовавшиеся “фалясифами”, такие как “извечный” (атрибут, отрицающий начало существования Бога). Примеры употребления Баласагыном негативных характеристик Бога можно продолжить. «Беспечальный”, “бесскорбный”; “несравненный”, “ни равенства нет, ни подобья ему”; “непостижимый”, и “сущность его не постигнуть уму”; и “он — ни в пути, ни в покое, но — бдящий, вне сходства он с сущностью облик носящий”; “ни справа, ни слева, не прежде не днесь он, ни в выси, не долу, ни там и не здесь он”.
Бог Баласагына, таким образом, бестелесен и непространственен, как бы пантеистически разлит, что, с одной стороны, обеспечивает ему вездеприсутствие: “Всеявный как солнце с луною светящий”. Бог предъявлен человеку, “всё — знак его сути в пространстве бескрайнем”. Но, с другой стороны, смысл своей истинной сути Бог сокрыл. Эта суть и в тайном, и в явном, далека от чувственного взора человека, но может жить в его сердце. Невозможность увидеть истинную суть Бога (“аль- Хакк” “Истинный” — одно из имен Бога), а значит Истину там, в тайном истоке её первобытийствования, и предопределяет невозможность восхождения к запредельной истине — делают её недоступной чувственному восприятию, уму и даже сердцу. Из двух способов постижения истины: умозрительного (извлекаемого аналогиями, посылками и следствиями) и интуитивного, (извлекаемого без приведения доводов, обдумывания, рассуждения и выведения) самым надежным и достоверным Ж. Баласагын считает второй.
Интуитивный способ познания наиболее важных для человека истин состоит во “вкушении”, “осязании” их сердцем, т.е. душой, поскольку они выше разума человека. Собственно, этот путь восхождения “души” от чувственного состояния к сверхчувственному экстазу, как уже было сказано в предыдущей статье, был предложен Плотином, подхвачен неоплатониками, а в дальнейшем — суфиями. И эта устремленность Одгурмыша, едва ли не главного героя поэмы, составляет основу мистицизма Ж. Баласагына. Поэтому Баласагын в первой же главе вводит познавательное самоограничение: “Поверив в Единого, вникни в ту высь, уверовал духом — и мыслью смирись .
Методологическую роль для понимания такой установки играет замечание Г.Г. Майорова. «Важно помнить, что для средневековой философии не характерны скептицизм и агностицизм ни в древнем, ни в новейшем значении этих терминов. Для неё мир, как сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Его постижимость вытекает также из его конечности. Непостижим только сверхразумный и бесконечный бог, но это уже агностицизм не философского, а теологического плана. Теологическая апофатика не только не исключала, но даже, в известном смысле, стимулировала оптимизм в отношении философского, “посюстороннего” познания” .
Бог, таким образом, — истинное, абсолютное, вечное, несотворенное бытие — сущность, “суть истины сущей”, скрытая в “тайном” и “явном”. “Этот мир” является лишь проявлением этой сущности. Единство бытия означает одновременно и трансцендентность “этому миру” и имманентность ему: “Всю суть сотворил он, а сам он — нигде, узнай он всеместно безместный — везде!”. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, божественного бытия. Баласагын постоянно подчеркивает производность мира и одновременно реальность мира как формы божественного бытия (Истины), реализации необходимого в возможном: “Творец всемогущий не знает скончанья” . Возможности проявления воли бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира. “Единство твое не объемлется счетом,- пишет Баласагын, — все в мире твоим сопричастно щедротам. Поистине вечный отец, ты един — Един вне слияния с сущим — один!» .
Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому — божественному бытию. Эта трактовка взаимосвязи единого и множественного вновь навевает мысль о неоплатонических идеях. Так, в триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе. В поэме Баласагына мы видим следующие ступени бытия, уровни нисхождения божественного начала посредством эманации (истечения, точнее, излучения): семь планет, двенадцать знаков зодиака, четыре стихии (огонь, вода, воздух, земля), человек, особо отмеченный творцом “знаньем” и “разумом ”. Высшее благо и величайшее счастье для человека — в единении с Первосущим. Обратный путь восходящего движения осуществляется только Совершенным человеком (в суфизме “ал-инсан ал-камил”, у Баласагына “tukalka tukal”), который рассматривался как венец божественного творения. Состояние единения с Богом, которое составляет наивысшую точку подъема, — мистика (и вообще, с этой точки зрения — предел стремлений для человека), описывается как “присутствие при боге”, возможность увидеть его лик и услышать его речь. В поэме Баласагына возвращение, восхождение к творящему божественному первоначалу осуществляется Одгурмышем. Человек, таким образом, выступает как бы опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство бытия абсолютного (неизменяемого) и феноменального (изменяемого).
В учении, где Бог есть, прежде всего, вечность и неизменность, важной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения к неизменяемости, или другими словами, времени к вечности. Так, временность и онтологическая структура мира являлась первой и самой большой проблемой калама . Подобного рода сдвиг онтологического первоначала в мусульманской культуре отразится на мировоззрении Баласагына. Он постоянно повторяет об извечности ас-сифат (свойств) Бога всех разрядов. Акцент у Баласагына делается на признаках вечности и неизменяемости: “Ты все сотворил — и живое, и вещи, они преходящи, ты вечный и вещий!” В свою очередь, время и “временность” были едва ли не основными характеристиками изменяемого бытия, а следовательно, и бытия человеческого: “Сей мир — что красотка увядшей поры: повадки девичьи, а годы стары” /; “Сей мир — словно ветер с грозой: лишь подул, гроза грохотнула — и стих её гул” ; “сей мир — словно скатерть с готовой едою: отведает каждый своей чередою”.
Время не имеет субстанционального независимого от вещей существования и является чем-то существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру. Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Неизменяемость, вечность Бога исключает его из времени. Баласагын говорит: “Он землю и небо, и солнце с луною, и тварей всех создал, и время земное”. Таким образом, Бог сотворил время вместе с миром, т. е. вместе с миром получило существование и время. Время в каком-то смысле имеет начало, но не во временном, а в причинном, генетическом смысле, оно, как и весь изменяющийся мир, имеет свое начало в бытии неизменяемом в вечности. Вечное здесь не как “поднятое-над” временным, а как воплощенное в нем. Временное — вовсе не тень вечного, а его полновесное представление. Бог (скрытое, первоисток, основа всего) никогда не выявляет себя до конца, это вечность, о которой мы не можем рассуждать, думать и говорить. Неизменяемость, вечность Бога исключает его из времени, и говорить в отношении него о “до” и “после” лишено смысла. Вечность, чтобы из пред-вечности стать вечностью для нас должна превратиться в нечто временное. Поэтому, в арабской мысли (в суфизме и воспринявших его идеи учениях) возможно утверждение о том, что только и именно рассмотрение Бога во временном аспекте делает возможном утверждение его вечности; Бог, рассматриваемый вне всякой связи со временем, отнюдь не вечен, а просто — вне времени.
Природа Аллаха, его свойства и качества атрибутивного характера тождественны в нем с ним самим и друг другом; в нем содержащее и содержимое совершенно совпадают, оно есть то, что оно имеет. Отличие изменчивых вещей от неизменяемого бытия состоит в их сложности: в несовпадении в них содержащего (субъекта) и содержимого (предикатов). Именно сложность, составность служит априорным основанием их изменчивости — возможности перемены и утраты определенных свойств и качеств. Абсолютно простое не может ничего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяемость вещей не мешает называть их субстанциями, имея в виду как раз их способность быть субъектами меняющихся свойств и качеств — акциденций. Каждая из них становится тем, что она есть благодаря своей сущности, внутренней форме, которая есть принцип их организации и функционирования. Она осуществляет единство вещи. Поэтому Ж. Баласагын пишет: “Всем вещам свойственны присущие им пропорции и формы” . Таким образом, единство сложного — это гармония, пропорциональность и подобие частей. Для любой вещи мера её бытия есть мера единства. Происходит это потому, что изменяемые вещи имеют свое бытие через участие в бытии едином и неизменяемом. От Него они получают свою форму.
Баласагын наделяет Бога и другими атрибутами. В тексте мы встречаемся и с сущностными атрибутами, с атрибутами действия, а также с атрибутами совершенства: всеблагой, всемогущий, всепрощающий, превосходящий. Служение, преданность Аллаху рассматривается Баласагыном как основа нравственности, подражание и уподобление ему — как высшая цель человеческой жизни. Аллах творит мир, воплощаясь через иерархию эманаций. Поэтому проблема природы Аллаха рассматривалась как проблема пути познания божества, постижения его сущности не разумом, но интуицией через внутреннюю реализацию таухида в сердце человека посредством любви, упования во всем на Аллаха и аскетизма. Высшее блаженство и есть единение с истинно существующим, т.е. с истинным благом.
На существование наивысшего блага, выше которого ничего не может ни быть, ни быть промыслено, указывает восходящая лестница благ, имеющих место в мире, которые являются благами не сами по себе, а по причастию к этому благу — в — себе. Все вещи соотносятся с божественным и через это соотнесение обретают свое законное место в иерархической системе бытия: Бог, Вселенная, природа, знание, язык, человек. Поскольку космос (7 планет и 12 знаков зодиака), природа (огонь, вода, воздух, прах земли — четыре элемента, слагающие среду обитания жизни) — есть Творение бога, то единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными: “от века их суть установлена богом — друг друга сменять в уложении строгом”. И в этом установленном Аллахом строгом порядке проявляется его Мудрость. И этот “строгий порядок”, установленный Богом, является основой познаваемости этого мира. Таким образом, постижение “этого мира” есть постижение Мудрости Аллаха. Поэтому, анализируемая здесь глава заканчивается следующими словами Баласагына: “О многом я здесь рассказать Вам сумел, наука и разум — основа всех дел!”
“Прекрасные имена” Аллаха рассматривали как свод идеальных качеств божества и идеалов-ориентиров, как, говоря современным языком, ценностные установки на пути человека к совершенству. Среди имен Аллаха есть имена: «Сущий», «Вечно живущий», «Свет», «Справедливый», «Знающий», «Мудрый», «Щедрый», «Дарующий», «Дающий Блага», «Осчастливливающий», «Бодрствующий», «Пробуждающий» и другие. Непреходяще ценные сути Ж. Баласагына: «Справедливость», «Счастье», «Разум», «Мудрость» — находимые во времени, но не временные, тождественные божественным атрибутам, «прекрасным именам Бога» -«ноуменальные сущности», отличные от феноменальных их проявлений. Главным отличием истинных ценностей, природа которых божественна, является их вневременность, устойчивость в изменчивом потоке бытия. Ценности, декларируемые Баласагыном, — онтологичны. Эти онтологизированные «непреходяще ценные сути», существующие как бы самостоятельно, сохраняют свою идентичность во всем истечении времени, являются выражением определенных отношений, вплоть до конструирования особого мира.
Таким образом, Ж. Баласагын создал свой «идеальный мир», в котором отразил различные аспекты «жизненного мира» тюрок-Караханидов, мир, в котором органично осуществил синтез рационализма (постижимость человеком мира, сотворенного божественным разумом) и интуитивизма (непостижимость сверхразумного и бесконечного Бога/Аллаха).

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *