Аслан Жаксылыков. Миф в парадоксальном контексте

Из писателей советских национальных литератур наиболее мифологичным был Ч. Айтматов. Устойчивое и последовательное использование форм мифологизированного мышления, развитие средств художественной символики и парадигматического сказа, парадоксальное совмещение в мифологическом нравственном фокусе эпического прошлого и современности, духовная реабилитация религиозной личности в («Белом пароходе», «Буранном полустанке», «Плахе»), в конце концов, привели Ч. Айтматова к условностям фантастического сюжета в романе «Тавро Касандры». Такова логика развития его магического реализма (от социалистического реализма в «Первом учителе» до магического реализма в «Плахе» и мышления условно–символическими образами в романе «Тавро Касандры»).
Органичность мифологизированного поэтического мышления по парадигмам, знакам, символам традиционной этнокультуры в творчестве Ч. Айтматова была в свое время отмечена многими критиками и литературоведами страны. В романе «Тавро Касандры» обычные для прежней поэтики писателя обостренность нравственной проблемы, повышенные гуманистические запросы к человеку современности, эмоциональность, развитое сопереживание герою на этот раз, как нам кажется, уступили место стилистике и жанровым принципам условно–символистического повествования.
Роман Ч. Айтматова «Плаха» до сих пор остается одним из самых актуальных его произведений, обращенных к контексту современности, несущих заряд весьма значимых откровений, рецептивно значимых в пространстве-времени нравственно-онтологического генезиса человечества. И это по той причине, что писатель сумел выйти на уровень самого большого диалога человечества в его истории – сказа об его духовном становлении, трагическом, сложном, необъятном во времени, незавершенном, но все-таки становлении. Вокруг этого сказа и формировались главные религии человечества, иудаизм, христианство, ислам, ведические религии, буддизм и даосизм. Формирование этих религий означало не только институализацию ритуально-обрядовой стороны, вызревание идеологии и ее секуляризацию, не только эволюцию этнических и квази-этнических культур, но выстраивание внутренних паттернов духовного тела человечества, их движение в многомерном духовном микрокосме с потенциальным выходом на макроуровень вселенной. (1) В процессе этого глобального движения идей, которое сопровождалось всевозможными войнами, столкновением культур, обогащением формаций, кризисом цивилизаций, обрушением целых рас и появлением синкретических, маргинальных консорциумов, на матричном, информационно-вербальном уровне происходила кристаллизация важнейших парадигм: идеологем, мифов, притч, аллегорий, парадоксов. Эти парадигмы и представляют суть самых важных духовных откровений человечества: Вед, Упанишад, Библии, Корана, Дао Дэ Цзина, Сутр.

Не забудем и о пармеологическом фольклорном фонде, в котором отложился духовный опыт архаического человечества, прошедшего стадии анимизма, магии, фетишизма, шаманизма, жреческих религий, лунных и солярных культов. К парадигматике нужно относить и знаково-символическую сторону стратификационных действий религиозных подвижников: странствие Моисея, распятие Христа, самоопределение Мухаммада, медитацию Будды, отречение Кришны, недеяние Лао Цзы и др. Знаково-символическая сторона действий основоположника прочитывается адептами, так или иначе растолковывается, это и приводит к дифференциации любой религии на секты, направления и конфессии. Прочтение – это всегда интерпретация, канонизация одного из прочтений – это уже история, то есть отвердение, материализация формы, превращение в психотип, матричную форму, то есть — паттерн. Хотя, конечно, всегда происходит процесс эрозии форм (второй закон термодинамики работает и в сфере онтологии). Таким образом, история человечества – это борьба и синэргетическое движение идей. В этом движении всегда участвуют религия, литература, философия, идеология – разные аспекты одной древней энергии – мифа. Эта борьба, распад и отвердение форм в обозримой истории человечества характеризуются накаленностью некоторых идеологем. Эта накаленность – социально, идеологически значимая обостренность идеологем бывает столь велика, что разряжается в социум революциями, войнами, локальными конфликтами или, по меньшей мере, ожесточенными спорами. (Примерам нет числа – А.Ж.)
Наиболее одаренные писатели так или иначе бывают подключены к этому важнейшему диалогу человечества (Томас Манн, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский). Не исключение здесь и Чингиз Айтматов. Роман Айтматова «Плаха» спровоцировал в свое время ожесточенные споры. И это далеко не случайно. Полемический смысловой заряд романа оказался двухслойным: во-первых, он был направлен против тоталитарной идеологии советской державы, раскалывая ее, образуя иной фон толкования господствующей доктрины, во-вторых, он парадоксально высветил восточный, тюркский стереотип, исторически отчужденный от главной христианской парадигмы — боговочеловечивания. Роман Ч. Айтматова можно воспринимать как глобальную притчу по той причине, что сказ писателя оказался подключен к духовному диалогу человечества, он одновременно есть его продолжение, отражение и парадоксальное преломление в нашем мире. Миф как твердая форма, как преломление в мире современности не может не быть парадоксом, более того – многомерным парадоксом. Не хватает только провиденциального действия сказителя. Но это уже другой разговор.
Авдий Каллистратов – один из главных героев романа внутренне противопоставлен Иисусу Христу. Этот альтруист, семинарист – недоучка диалогически связан с Иисусом Христом, связь эта нравственная, императивная, традиционная, в то же время полемическая, ибо Авдием движет идея новой религии, так называемого, Бога-завтра. Авдий ожесточенно настроен против канона, в этом смысле он – протестант внутри православия, то есть раскольник. Спор с каноником – координатором хорошо показывает это. (2, с. 72-77) Внутренне нацеленный на выполнение своей миссии, Авдий не может не понимать, что неуклонно движется к своему кресту – жертвенному распятию, в какой бы форме это не произошло. В какой-то мере он спаситель, ибо считает своей целью спасение падших душ – наркоманов и алкоголиков. Одновременно судьба привела его в Казахстан, мир, стерилизованный иным словом и действием, мир добродушных номадов. Жертва Иисуса Христа в истории породила множество трагических аналогов, в которых, как в микромодели, отразилась глобальная идея искупления через страдание, спасительное боговочеловечивание. Так называемые, Христы действуют и в нашем мире (Виссарион, Мария Дэви Христос и др. – А.Ж.) Сюжетная связь Авдия с Иисусом Христом, особенно его духовное перемещение в Иерусалим времени Голгофы, по мере развития действия порождает множество побочных смыслов, ассоциаций, познавательно ценных, выводящих на серьезные интеллектуальные пласты. Один из них – безысходность жертвы Авдия, распятого рецидивистами и алкоголиками, ибо свидетелем распятия оказалась одна только волчица Акборе. Эта сцена значима тем парадоксом, что зверь выступает более человечным, чем люди, сценически окружающие Авдия, те, кого он хотел спасти. В контексте современности, в айтматовском понимании, люди – потенциальные звери, природные же звери – жертвы. Здесь зиждется значимая мысль, которую несет энергия мифа: с библейских времен человек значительно дегуманизировался, значит, деградировал. Роман «Плаха» это выразительно демонстрирует на фоне распятия Авдия, массового истребления сайгаков, гибели волков Акбары и Ташчайнара. Трагический аспект романа – жанрообразующий принцип – через него неуклонно формируется эсхатологическая форма.
Религиозная парадигматика не может обойтись без идеи нечистой силы или абсолютного зла, то есть Сатаны. В романе эта идея ушла в значимую лакуну, недоговоренность в связи с образами Гришана и Обер-Кандалова, персонажами, сознательно исповедующими принцип зла. Обер-Кандалов – это логическое продолжение Гришана, его же самого продолжает намеченная идея фашизма. Таким образом идея зла в романе многомерно метафорически развита, однако не мистифицирована, как это сделано М. Булгаковым и Д. Андреевым в их произведениях. В связи с этим можно утверждать, что Ч. Айтматов в эстетике стратег мифологический, однако не мистический.
Связь Авдия с Акбарой, волчицей, это длинный ряд неясных ассоциаций, лакун, смысл которых прочитывается, скорее всего, тюркской анималистической мифопоэтикой. Во-первых, это онтологический перекресток, где встречаются христианство и тенгрианство. В художественной ситуации, в значительной мере – это, конечно, непонимание, то есть размытость знаков, в историческом плане – появление химерического манихейства. Однако, известно, что Ч. Айтматов, создавая образы Акбары и Тайшчайнара, отталкивался от рассказа М.О. Ауэзова «Серый Лютый», то есть от образов Коксерека и белой волчицы. В анималистическом рассказе Ауэзова также намечены лакуны, которые прочитываются только в контексте архаических тотемистических традиций тюрков, почитавших волчицу как прародителя. Итак, тотемистический культ говорит нам о следующем: прямой взгляд в глаза тотемного животного – это обмен силами, единение на уровне невыразимой архаики. Другой маркер: перепрыгивание волка над телом иного существа – это утверждение своего статуса как превосходящей силы, знак пощады и сохранения слабому его жизни. Об этом говорят наблюдения охотоведов за жизнью волков. Следовательно, перепрыгивая над телом Авдия, замершего на корточках, Акбара словно бы щадит его, даря жизнь, в то же время утверждает свой статус. На какой статус? В символическом контексте романа Акбара и Ташчайнар – это тотемные животные, мифологические пращуры тюрков. Их трагедия и гибель прочитывается и как судьба архаического тенгрианства, столкнувшегося на мировой арене с исламом, христианством и марксизмом. Однако, если живо подсознание человека, жива и архаика. В значительной мере архаика – это нравственные императивы, вечные законы жизни человека в живой природе. Характерно, что носителем архаического императива оказывается Бостон Уркунчиев, положительный герой романа. Именно он стремится вернуть похищенных Базарбаем волчат в логово Акбары и Ташчайнара, он пытается восстановить утраченное равновесие с природой. Однако непрерывная цепь зла приводит к полному социальному поражению Бостона, и это поражение зеркально умножено и отражено в потере друга — Эрназара, смерти жены, гибели маленького сына, неизбежном тюремном заключении. Эта судьба как бы принесена Бостону Акбарой, заглянувшей в глаза умирающему Авдию, поэтому духовная преемственность добра и зла в диалектической взаимосвязи намечена писателем и в лакунах текста. Хотя у Авдия не было учеников, будущих апостолов, его жертва не осталась не замеченной, она была увидена самой природой (эффект бабочки – А.Ж.) Поэтому такое значимое действие не могло не отразиться на паттерне (сети) пространственного живого вещества. Иначе быть не может, иначе мы не поймем, почему Акбара так маялась памятью встречи с Авдием, голым, беззащитным отроком, и почему с такой силой пробудился в ней материнский инстинкт, когда она увидела малыша – сына Бостона и захотела унести его в логово как своего щенка.
Волчица Акбара стоит в том же ряду, что и рогатая Мать-олениха в повести «Белый пароход» («После сказки» — А.Ж.). Контекстуальный, символический смысл этих образов прочитывается достаточно ясно: эти образы – ипостаси мифологической праматери всего человечества – Ак Эне, более древней, нежели Тенгри-Умай, Шива – Кали-Дурга, Ваал-Аштарта и др. божественные персонификации. Гибель Авдия сюжетно, внутренне связана с гибелью Акбары, это тонкий план соотношения и взаимосвязи двух глобальных учений, архаического и новозаветного, трагический аспект постоянного отрицания и взаимосвязи идеологий, ибо ничто не возникает из ничего, смертью смерть поправ, рождается новое как обновленное старое.
Бостон не Авдий, это другая человеческая, духовная альтернатива, более традиционная и узнаваемая. Бостон не может пощадить и простить Базарбая (своего рода Иуду – А.Ж.) Его месть закономерна и в то же время отчетливо беспомощная. Цепь зла непрерывна, движется по возвратной линии, и с убийством Базарбая эта энергия продолжится. Кроме того, не забудем о таких словах, сказанных в Дхаммападе: «Никогда еще ненависть не побеждала ненависть, а только любовь побеждала ненависть».

Мифологическое мышление существует с незапамятных времен. В архаические времена, когда человеческие сообщества существовали в форме родов и племен, мифологическое мышление превалировало над всеми другими типами мышления древнего человека. Духовная культура древних сообществ основывалось на мифах, солярных и лунарных, астральных и генеалогических, топологических и тотемистических, календарных и др. Мифологический принцип, концептуализировавший происхождение космоса, неба и земли, воды, животных и растений и человека, претендовал на роль первой идеологемы. Первобытному человеку нужно было знать, откуда все взяло начало, и кто стоял у истоков создания мира. Мифы объясняли, называли творцов, регламентировали путь человека в сложном, непонятном космосе, давали законы и формулировали табу (запреты). Некоторые племена называли творцом мира животное, в связи с этим формировались тотемистические культы, народы островов мирового океана или бескрайних джунглей устроителем мира нередко называли то или иное зооморфное существо. Это эпоха формирования древнейшего анимизма. Данные антропологии показывают, что история кроманьонца с периода его появления на Земле более 150 000 лет назад обычно сопровождалась различными культами. Следы этих культов заметны в погребальных обычаях кроманьонца. Таким образом, миф как вербальное отражение культа непрерывно сопровождал онтогенезис кроманьонца – человека разумного. По этому поводу можно сказать, что миф служил внутренним принципом социализации сообществ первобытного человека, их стратификации и организации. С течением эпох мифологический слой ушел в подсознание человека, в его прапамять, на первый план вышли доктрины мировых религий и идеология социально-политических учений. Однако, как бы то ни было, в своей глубине несут они следы древних мифов. Несет эти следы и мировая литература, и мифологическая парадигматика часто бывает парадоксальной.
Одним из важных следствий функции мифа в древних сообществах был запрет на инцест – кровосмешение. Как известно, инцеста избегают не только люди, но и животные. Инстинкт против инцеста очень древний и постоянный, это, конечно, природный механизм выживания популяций, действующий среди видов животных. Однако разумное существо – человек иногда устанавливает свои правила, и они часто идут вразрез с природными законами, действуя как бы вопреки инстинкту, но, тем не менее, обеспечивая выживание в исключительных обстоятельствах. Запрет на инцест – закон фундаментальный, базовый, это почти инстинкт. Однако, в редких случаях, когда погибало почти все племя, а в живых оставались всего несколько мужчин и женщин, родственников, запрет на инцест снимался во имя продолжения рода. Предположим, что этот случай снятия запрета закодирован в структуре мифа о Рогатой матери-оленихе, воспроизведенной в повести Чингиза Айтматова «Белый пароход». Кратко повторим фабулу этого мифа. Пару тысяч лет назад кыргызы проживали в Сибири на берегу реки Анасай (Енисей). Они были воинственны и нередко нападали на соседние племена, порой полностью вырезая их. Роковая судьба настигла и их самих. Однажды, когда кыргызы были заняты похоронами вождя, враги ударили по беззащитному племени и уничтожили его. В живых случайно остались два ребенка, мальчик и девочка, которые бродили по лесу. В текстовом варианте Ч. Айтматова не указывается, что они были братом и сестрой, но миф не исключает этого, а предполагает это. Подтверждением этому служат различные варианты подобного мифа у других народов. Кроме того, мы видим, что Рогатая мать-олениха затем становится для них кормилицей, то есть делает их сводными братом и сестрой. Ее не останавливает предупреждение Рябой Хромой Старухи (архаической праматери всего живого – А.Ж.), что потомки этих детей, то есть люди, потом станут убивать оленей, есть их.
«- Кто ты? Почему говоришь человеческим языком? – спросила Рябая Хромая Старуха.
— Я мать-олениха, — отвечала ей та. – А заговорила так потому, что иначе ты не поймешь меня, не послушаешься.
— Чего ты хочешь, мать-олениха?
— Отпусти детей, большая, мудрая женщина. Прошу тебя, отдай их мне.
— Зачем они тебе?
— Люди убили двойню мою, двух оленят. Я ищу себе детей.
— Ты хочешь их выкормить?
— Да, большая мудрая женщина.
— А ты хорошенько подумала, мать-олениха? – засмеялась Рябая Хромая Старуха. – Ведь они дети человеческие. Они вырастут и будут убивать твоих оленят.
— Когда они вырастут, они не станут убивать моих оленят, — отвечала ей матка маралья. – Я им буду матерью, а они моими детьми. Разве станут они убивать своих братьев и сестер?» (3. с. 45)
Рябая Хромая Старуха не убивает детей, хотя это было приказано ханом. Таким образом защита жизни и провидение будущего – скрытая функция этого персонажа, что выдает в ней черты Ак Эне, матери всего сущего по тенгрианским мифам. Любопытно, что в большинстве казахских волшебных сказок мыстан-кемпир, она же жалмауыз-кемпир (баба-яга) исподволь помогает главному герою. Рябая Хромая Старуха и Рогатая мать-олениха связаны друг с другом скрытым, амбивалентным образом. Они могут оказаться ипостасями одного существа, вечного материнского начала.
Данный миф показывает, что впоследствии отпрыски человеческих детей Рогатой матери-оленихи, ставшие многочисленным народом, нарушили запрет убивать своих братьев и сестер в оленьем облике. Связано ли это с тем, что брат и сестра стали супругами, и зло стало наследием их рода? Кыргызский миф не формулирует это и ответа не дает. Мотив инцеста оказался глубоко скрытым и зашифрованным, так что читатель обычно не обращает на это внимания, не обращают и многие исследователи. Однако чем объяснить, что большинство генеалогических мифов, в том числе и тех, которые породили семитские религии (иудаизм, христианство, ислам), неизбежно сопровождаются предсказаниями о деструкции и деградации человеческого рода, то есть пророчеством об Апокалипсисе. Эта же идея пронизывает главные структуры Махабхараты. (Миф об уничтожении мира людей и асуров Шивой, причем одной стрелой – А.Ж.)

Сюжет повести Ч. Айтматова «Белый пароход» представляет собой попытку ответить на некоторые заклятые вопросы человеческого бытия, зажатого между Добром и Злом. Рассмотрим особенности этого сюжета, на развитие которого существенно влияет тотемистический миф о Рогатой матери-оленихи. Маленький лесной кордон на склоне одного из гор, что возвышаются над озером Иссык-Куль – модель изолированного человечества. На этом кордоне живет всего несколько человек: Орозкул, объездчик, дед Момын и бабка, их семилетний внук, Бекей – жена Орозкула, она же дочь Момына. Это микромодель патриархального общества, где главенствует мужчина. В традиционной тюркской общинной семье верховодит самый старый мужчина. Однако в модели Ч. Айтматова явная дисгармония – дед Момын не глава маленькой общины, правит ею зять – Орозкул, управляющий кордоном. Хозяйничает же по той причине, что силен он и жесток, пусть и маленький, но местечковый начальник. Расторопный Момун — его подчиненный, оказался он на побегушках у своего зятя по ряду причин. Во-первых, он по характеру мягкий, покладистый, скромный человек. Он послушен Орозкулу из-за жалости к своей дочери, Бекей, чуть ли не ежедневно избиваемой мужем. Сострадание к дочери, страх, что и вторая дочь окажется разведенкой, делают Момуна слабым, уступчивым. Он прощает Орозкулу побои, жестокость, грубые попреки, хамское поведение. Мало того, он чувствует себя виноватым перед Орозкулом, ведь его дочь не может подарить мужу сына, наследника. И эта ситуация длится ряд лет. Скандалы в семье зятя и избиение дочери причиняют Момуну невыносимые страдания. Пытаясь понять, почему у Бекей и Орозкула нет ребенка, он ищет ответ и находит свое объяснение бесплодности дочери. По его мнению, в этом зле виноваты потомки приемных детей Рогатой матери-оленихи, которые первыми начали убивать оленей. Олени обиделись на людей и ушли из этих лесов, они больше не приносят на своих рогах колыбельки. Зло начало расти среди людей, усиливаясь и сталкивая их друг с другом. Убийство оленей – отпрысков Рогатой матери-оленихи это – своего рода первый грех людей, с которого начинается история зла. Здесь очевидная аналогия с первородным библейским грехом.
Таким образом Момун оказывается родовым человеком, носителем мифологической этиологии и нравственности. В этом его сила и слабость. В традиционном мифопоэтическом мире Момун самодостаточен, но это маленький мир, микромодель замкнутой на себя идеи. Однако эта идея несет в себе мощный нравственный заряд, обладающий достаточной энергией, чтобы в столкновении с миром современных явлений высветить сущность людей, полностью отчужденных от традиции, живущих в основном меркантильными интересами. Рассказывая внуку миф, Момун чувствует себя окрыленным, счастливым – это его мир, здесь его душа реализована. Однако, поворачиваясь лицом к современности, к реальному социуму, он ощущает нечто другое: свою беспомощность, опасную сложность происходящего, страх перед Орозкулом и ему подобными. Реальный мир открывается ему потоком страданий. Таким образом, в повести противопоставлены два мира: реальный (ристалище противоречий) и мифологический (обитель гармонии).
Момун всей душой устремлен в мифологический мир, в обитель сказки и красоты, где образ великого тотема – Рогатой матери-оленихи словно бы все объясняет и все примиряет. В этом мире не надо задавать вопросы, нет нужды напрягаться предельно. Этот мир не требует от него ничего, кроме чистой веры. Поэтому Момун – мифологический, патриархальный человек, исполненный веры в Рогатую мать-олениху. В топосе произведения этот персонаж развернут лицом к прошлому. Он несет в себе идейный заряд архаического прошлого.
В мире настоящего он никто и ничто. Его легенды вызывают смех и иронию Орозкула. В Орозкуле скрыт изрядный садист. Издеваясь над наивным, беспомощным стариком, вынуждает его выстрелить в олениху, замеченную в лесу. Миф старика опасен для Орозкула, ибо этот мир отрицает его, в нем нет места для него. Нравственность мифа и гипертрофированный эгоизм Орозкула совершенно несовместимы. Деклассированная, маргинальная личность – Орозкул – порождение демифологизированного настоящего.
Даже родись у него ребенок, оставался бы он по-прежнему жестоким. Его природа – зло, мстительность. Отсутствие ребенка – это только повод для того, чтобы дать выход гневу. Более глубокое его начало – это обида на мир за личную нереализованность и невостребованность. Когда-то был он начальником районного масштаба, за корыстолюбие его понизили, затем отправили на лесной кордон. Мстительная, горькая обида за свою отчужденность – вот главная причина его постоянного гнева. Таким образом – Орозкул носитель честолюбивого эго, ущемленного, страдающего комплексом неполноценности. Такое узкое эго и миф, конечно, это вечные антагонисты.
Орозкул также посвящен в древние родовые мифы. Духовный мир кыргызской старины известен ему. Однако он чужд ему, ибо кажется совершенно бесполезным. Также в нем скрыт особый заряд ненависти к альтруизму мифа, нетерпимости к его духовности. Орозкул – идеолог другого мира, среды, где господствуют расчет, карьеризм, стремление к власти. Он потенциальный тиран, ему нужно достичь цели любым способом.
Почему Орозкул заставляет деда Момуна выстрелить в оленя? Наверное, что-то такое, что гораздо сильнее его. С одной стороны это – личная ненависть к людям патриархальной веры, с его точки зрения, наивной, бесполезной. Кроме того, такие люди, как Момун, непонятны ему. Непонятны бескорыстие, готовность к жертве, бесхитростность, спонтанная доброта. В глубине души он понимает свою ущербность, ибо видит, что наивный и жалкий Момун порой бывает счастливым. В этом ключ к секретам его характера. Орозкул отлучен от счастья не потому, что бездетный он, а по более глубокой причине. Он по природе недобрый человек. Недобрый по той причине, что сформирован вне традиции, вне влияния мифа. Здесь мы обнаруживаем значимый нравственный критерий Айтматова: люди, отчужденные от мифа, сказки, духовности – это потерянные для добра люди. Таким образом, миф – это исконная матрица нравственности, духовности, доброты и веры. Теряя веру в древние идеалы, человек обезличивается, десакрализируется. Пустота, образовавшаяся в душе демифологизированного человека, заселяется демонами зла. Эта важная айтматовская идея получит развитие в целом ряде его произведений, особенно в романах.
Таким образом, Орозкулу нужно разоблачить миф, но особым образом. Миф нужно уничтожить в душе верующего человека, но лучше всего это сделать усилиями самого верующего. В повести складывается сложная, по-своему парадоксальная ситуация. Орозкул, иронизируя над Момуном, издеваясь над ним, в конечном счете, принуждая убить тотемное животное, действует как средневековый инквизитор. Не забудем, олень для Момуна – это живой фетиш. Старик успел заразить верой в Рогатую мать-олениху своего внука, то есть ввел мальчика в мир сказки, и это особая философская тема. Функция деда Момуна эстетически сложная, ведь в повести у него роль скрытого повествователя. Как повествователь, сказочник, он оживляет фетишы и выводит их на сцену. Физически немощный, слабый старик оказывается духовно сильным и стратегически активным в идеосфере произведения. У него есть только одна возможность противостоять Орозкулу на его поле – оживить миф и заставить людей поверить в него. Как повествователь он действует сложным образом, изменяя конституты топоса, однако не осознает этого как персонаж. Пленить и обезоружить врага идеей, заставить его поверить в свой миф, — разве это не давняя стратегия всех верующих людей, пытающихся социализироваться? Сейчас мы понимаем, что идеология – это достаточно мощная и изощренная форма тотального оружия. До ХХ века она применялась спорадически, но часто весьма эффективно.
В значительной мере Момун преуспел как сказочник: мальчик полностью поверил в рогатую мать-олениху, он оказался душой в мире сказки и страстно ждал появления оленей, которые принесут на рогах колыбельку для Бекей и Орозкула. Момун, конечно, не понимал, что таким образом столкнул внука с суровой реальностью в лице настропаленного Орозкула. Непонимание законов текущей реальности – слепота таких родовых, патриархальных людей, как Момун. Расплачиваться за веру в сказку приходится самым беззащитным и чистым людям, то есть нашим детям. В повести так и происходит. Мальчик в значительной мере обречен. Он обречен потому, что одинок, лишен помощи отца и матери. Сила веры и активность душевной чистоты неумолимо ведут его к столкновению с Орозкулом. И это столкновение происходит в кульминационной сцене, когда изображается, как пьяный мужик пытается вырубить топором ветвистые рога оленя. Эта сцена одна из самых драматичных в мировой литературе. Больной ребенок, охваченный жаром, смотрит, как топор вонзается в рога мертвого оленя у самых глаз, смотрящих на него. На его глазах рушится светлая сказка. Крушение веры – это гибель целого мира. Но у мальчика есть еще одна легенда – мечта превратиться в рыбку и уплыть по реке в озеро, где плавает на белом пароходе его отец – моряк. В жару, бредя, мальчик идет к реке и входит в воду. В соответствии с философией повести мы должны поверить, что он превратился в рыбку и уплыл в свою сказку, но другим сознанием мы понимаем, что он гибнет.
В гибели мальчика виноваты и Момун и Орозкул, такова парадоксальная логика мифо-поэтического сюжета. В сущности, и тот и другой реализовали предсказание мифа через уста Рябой Хромой Старухи: один убил оленя физически, выстрелом из ружья, предав сказку и веру в нее, другой делал это, предвидя убийство и неуклонно ведя к нему, хорошо читая мотивы в душе подчиненного человека, действуя как идеолог зла. Этот роковой выстрел словно срикошетил в топосе произведения, сразив другого героя – мальчика. Здесь незримо рождается и другая сложная мысль – попытка убить миф – это особое зло с цепной реакцией бесконечных последствий. Ведь древний миф – это генезис духа, добра, самой веры. Следовательно, покушение на веру, это преступление против внутреннего мира человека, это действие, которое бесконечно дробится и расщепляется полярностями, которые в свою очередь приводят к непредвиденным роковым результатам. Разве крах идеологии большевизма – не значимый символ, ведь большевики начали с уничтожения традиционных религий, храмов и носителей веры. Это было тотальное действие, охватившее полпланеты, а закончилось оно бесславно.
ХХ век – это век столкновений идеологий, глубоких разломов и движения мифологических матриц. Борьба мифов и идей с большой силой влияет на судьбу современного человечества.

Литература:

1. Капра Ф. Паутина жизни. – К.: София, 2003, 336 с.
2. Айтматов Ч. Плаха. – Алма-Ата: Жалын, 572 с.
3. Айтматов Ч. Повести, — Кыргызстан, 1971
4. Айтматов Ч. В соавторстве с землею и водою…- Кыргызстан, 1978
5.Айтматов Ч. И дольше века длится день. Плаха. Пегий пес, бегущий краем моря. – Фрунзе, Кыргызстан, 1988
6.Махабхарата. Книга лесная (араньякапарва). –М.: Наука, 1987

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *