Ауэзхан Кодар. Духовно-цивилизационные истоки поэзии казахских жырау

У каждого народа есть явление культуры, которое становится главным формообразующим фактором его духовной Вселенной. У евреев — это Тора, у мусульман — Коран, у русских — православие, у Западной Европы — католицизм. Что касается казахской духовности, мы не находим в ней ни религиозной идеи, ни стройной, развернутой мифологии, одни только легенды и эпос, пословицы и поговорки, сказки и былинки, поэзию жырау. Если задаться вопросом, что же из этой фольклорного изобилия является основным компонентом казахской духовности, я бы, безусловно, назвал поэзию жырау. Ее отличие от других разновидностей эпической традиции в том, что это авторская героическая поэзия. Жырау — это эпический певец, преимущественно работающий в малых формах, т.е. не сочиняющий поэм и дастанов, а импровизирующий по актуальному поводу и на актуальную тему. В жырау мы видим певцов-импровизаторов, обладающих колоссальной генетической памятью и, потому, являющихся единственными создателями и ретрансляторами устной мифопоэтической традиции.
Если в других цивилизациях мы сталкиваемся с готовым духовным продуктом, обладающим безмерным сакральным авторитетом и не допускающим ни малейшей корректировки, в поэзии жырау поразительно, что из века в век передаваясь чисто вербально, без всякой письменной основы, она остается неизменной в своих мировоззренческих установках и исповедуемых ценностях. При этом интересно, что в этой поэзии нет ни верхнего мира, мира богов, ни нижнего мира, или мира небытия. Поэзия жырау — это радостное бытие, нескончаемый пир жизни и в то же время это неприятие любых посягательств на это эдемическое существование. И в то же время, поэзия жырау -это жреческая поэзия, поэзия предписаний и запретов, приятия и неприятия. Она делит мир на своих и чужих и тут же объявляет свое — лучшим, а чужое — худшим. Следовательно, по самой своей конституции поэзия жырау хранит в себе следы архаического мышления.

И как бы потом она ни видоизменялась, как бы ни мимикрировала под те или иные культурно-цивилизационные доминанты, в ней всегда можно вычленить семантические трафареты, выдающие ее архаическое происхождение. Например, возьмем выражение, встречающееся у Бухара-жырау (XVIII в.): «Алла деген ар болмас» /1, 97/. В переводе с казахского: «Аллах не заменит чести», т.е. вера в Аллаха не может восполнить отсутствие чести. С точки зрения ислама — это явная ересь, ибо на его почве ничего не может быть выше Аллаха, все предопеределено Всевышним и все в его руках. Но с точки зрения кочевника, носителя космологического сознания, человек равен мирозданию, поскольку растворен в ритмах космоса, в циклическом круговороте, где все правильно поскольку все совершается по строгой необходимости смен состояний, возраста и сезонов. И казахское «ар», видимо, ни что иное, как индийское рита, или rta, или авестийское aSa. Ведь понятие чести неотделимо от понятия чистоты, которое на казахском обозночается лексемой «ару» в значении «незапятнанный, чистый». Кроме того, в казахском языке есть слово «артык» в значении «превосходный, наилучший, благой». Как тут не вспомнить известное стихотворение жырау Шалкииза (16 в.).

Если скакун мой арабской породы,
Не станет первейшим в забеге,
Не нужно такого коня.
И если когда я одену свой панцырь,
Мой конь не прогнется от ноши,
Стащите обратно меня.
И если не будет конский нагрудник
Серебряным весь, что мне щеголем зваться?
Мне б скрыться куда-то скорей.
Если взятая мной не окажется чистой,
Как могу прикоснуться я к ней?
И если, острие шлема, сверкая,
Не выгнется месяцем светлым,
Что толку в браваде моей? (перевод мой — А.К.)

Здесь лирический герой (хотя, лирический ли?) весь устремлен к наилучшему и превосходному, поражая своим максимализмом. Но в этом его устремлении нет ни грана романтики или романтизма. Герой хочет быть наилучшим, потому что мыслит в эстетике героического экстатического сознания. Таким образом, такие чисто казахские лексемы как «ар», «ару», «артык» настойчиво подвигают нас к тому, что их истоки надо искать в ритуально-магическом гнозисе эпохи бронзы, а то и дальше, в первобытном мышлении.

В изложении В.Н. Топорова, рита — одно из ключевых понятий древнеиндийского мифологического умозрения, рита определяет преобразование неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности. Посредством риты достигается порядок круговращения вселенной. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и puma толковалась как истина в самом широком смысле (немецкий индолог Г. Людерс). Противоположность риты — анрита (anrita-), неупорядоченность как лишённость риты. Всеобщий характер риты проявляется в том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет и физический, и нравственный аспект жизни. Рита была установлена адитьями, которые и охраняют её. Более всех богов связан с ней Варуна (и Митра), именно он контролирует соответствие между ритой и поступками людей /2, 1820/. Рита не видима смертными: «закон сокрыт законом», т. е. Рита определяется не извне, а из самой себя; иначе говоря, она определяет всё, включая и самоё себя. Даже деяния богов — не более чем частные проявления риты. Посредством риты регулируются движение солнца, дождь, жизнь растений, животных, людей, действия богов. В послеведийскую эпоху усиливается этическая интерпретация риты. Понятие риты восходит к индо-иранским истокам (ср. авест. asa-) и находит себе немало типологических параллелей, ср. др.-греч. Дике и т. п /2, 384/. Здесь для нас важна отсылка к индоиранским истокам, поскольку бухаржырауовское «ар» можно понять только в соотнесении с арийским началом, которое, на мой взгляд, было общим началом для всего центральноазиатского региона. В плане аргументации здесь опять-таки можно сослаться на поэзию жырау. В стихотворной импровизации, посвященной бию Темиру Шалкииз заявляет:

Если ты меня не равняешь с достойными,
Уподобляешь недостойным,
Я навьючу поклажу на верблюда,
И пока мы оба в здравии,
Поищу себе счастья
В восьми сторонах света!
(перевод мой — А.К.).

Для нас здесь важна последняя строка. Ведь восемь сторон света — это митраистская модель мира с четырьмя сторонами света и четырьмя благими ветрами /3, 285/. В том же толгау, посвященном бию Темиру поэт советует правителю не в Мекку плыть за святостью, а «выпрямить искривившееся». Но если вспомнить, что один из эпитетов Митры -«выпрямитель линий», мы поймем, что многое в казахской традиции происходит из индарииского начала еще задолго до зороастризма предопределившего духовные ориентиры Степи. По концепции Алишера Акишева, в митраизме понятие правды было приближено к ценностям кодекса чести — «рыцарству», в широком понимании этого термина. Саки называли своих рыцарей assabara, это означает «всадники» /4, 25-26/. По-казахски, «всадник» — «салт атты», «ат» — это «конь», «салт» — это обычай, традиция, манера поведения. Это первое что приходит на ум, когда пытаешься размышлять над этимологией этого словосочетания. В таком случае его можно перевести как «по обычаю обладающий конем», или по праву, или обреченный к обладанию конем. И в то же время, если отвлечься от привычного значения слова «салт», то в этой идиоме возникает праформа, обозначающая не запряженного коня, а свободного, предоставленного самому себе, и, может быть, мы впервые видим как конь перестает быть тягловым животным, а превращается в средство передвижения сросшееся со всадником, а всадник в свою очередь как бы срастается с конем. Мы попытаемся обосновать эту нашу произвольную этимологию опираясь на концепцию Делеза-Гваттари (далее, Д-Г.), изложенную ими в «Трактате о номадологии». В этой работе кочевая цивилизация осмысливается как машина войны и в этом своем качестве противопоставляется цивилизации как таковой. На деле, благодаря такому противопоставлению авторам удается очень рельефно высветить особенности кочевой цивилизации. Здесь мы берем это слово в общеупотребительном ныне значении устройств и навыков, облегчающих жизнь. В этом плане Д-Г считают, что кочевник — это такое устройство, созданное для машины войны. Главное в этом устройстве направленность на скорость и сиюминутный успех, или перманентное самообеспечение. Кочевник это человек плюс конь плюс оружие плюс драгоценности минус тяжесть и пространство /5/. В этом он противостоит земледельцу, который прикован к земле и орудиям производства, а значит, и к труду. Кочевник, напротив, предрасположен к свободному действию. В этой связи вспоминается фрагменты из стихотворений Шалкииза, прекрасно иллюстрирующее эти положения. В первом фрагменте четко обрисованы основополагающие ценности для кочевника, удивительно совпадающие с теоретическими выкладками Д-Г.

Что может быть для достойного мужа дороже коня,
Подобного непрерывно летящей стреле?
Что может быть для достойного мужа дороже кольчуги
С короткими рукавами — лучшей из одеяний?
Что может быть для достойного мужа дороже клинка-алдаспана,
Сносящего головы в шлемах?!

А в следующем фрагменте — четкая мотивация предрасположенности к свободному действию.

Если Тенгри дал жизнь,
Отчего не отправиться в горные кручи?
Отчего не поохотиться среди круч с ловчими птицами?
Отчего не утрудить благородных коней,
Дабы заставить признать себя на чужбине?
Отчего не стать самому по себе правителем?
Разве подобает доблестному сыну благородных предков
Пребывать в неизвестности?

Пожалуй, самая лучшая глава в работе Д-Г посвящена нумерической организации кочевников и исчисляющему числу, как основе их военно-кочевой цивилизации. По мысли авторов, именно нумерическая организация спасла последователей Моисея, бежавших из Египта, организовав их, отказавшихся от оседлости, по номадическому принципу. Так что же это за принцип? Изучая опыт Чингисхана и других кочевых вождей, Д-Г обратили внимание на том, что они оперируют только целыми числами, группируя их в десятки и сотни и тем самым организуя людей по принципу наличия, а не привязки к местности. «Число становится субъектом. Независимость числа от пространства рождается не из абстракции, а из конкретной природы гладкого пространства, которое занято, не будучи само подсчитано. Число является средством уже не исчисления или измерения, а перемещения: оно само есть то, что перемещается в гладком пространстве. Гладкое пространство, бесспорно, имеет свою геометрию; но это, как мы видели, малая, операторная геометрия, геометрия линии. Как раз число тем более независимо от пространства, чем более пространство независимо от метрики» /5/. Но зачем нужна эта нумерическая организация? Разве это не унизительно превращать человека в статистическую единицу? Все это нужно для организации машины войны, ибо родовая организация сама по себе не имеет динамики, а если она уступит свои позиции государству, то и вовсе перестанет быть способной к кочевому существованию. Единственный выход это всегда быть в состоянии войны или в постоянном сверхнапряжении. В результате образуется цивилизация, которая культивирует машину войны. И вот в ней-то нумерическая организация налагается на родовую и преобразует последнюю для целей войны и подчинения Кочевому Императору. Однако, мало создать нумерическую композицию, нужно, чтобы она состояла «из двух несимметричных и неравных серий. Когда Чингиз Хан создает свою великую степную композицию, то он организует нумерически роды и воинов каждого рода, подчиненных цифрам и военачальникам (десятки и десятники, сотни и сотники, тысячи и тысячники). Но он также берет из каждого арифметизированного рода небольшое число людей, которые составляют его персональную гвардию, т.е. динамическую формацию, состоящую из штаба, комиссаров, посыльных и дипломатов («антрустий»). Одно не обходится без другого: двойная детерриториализация, вторая из которой обладает большей мощью. Машина войны не могла бы функционировать без этой двойной серии: нужно, чтобы нумерическая композиция заменила родовую организацию и одновременно не допустила территориальной организации Государства. В соответствии именно с этой двойной серией утверждается власть в машине войны: власть зависит уже не от сегментов и центров, от возможного резонанса центров и перекодировки сегментов, а от этих внутренних для Числа, независимых от величины отношений. Из этого вытекают и напряжения или борьба за власть: между племенами и Левитами при Моисее, между «нойонами» и «антрустиями» при Чингизе. Это не просто протест родов, которые хотели бы восстановить их прежнюю автономию, это и не предвосхищение борьбы вокруг Государственного аппарата: это собственное напряжение машины войны, ее особой власти и специфическое ограничение мощи «вождя» /5/.
Теперь если после этих предварительных рассуждений мы обратимся к типу жырау мы поймем, что они сочетали в себе две неравные функции: были представителями народа в ханской ставке и проводниками ханской политики в народе. Это делало из них перманентных оппозиционеров попеременно к двум этим полюсам. В какой-то момент они выступали против хана, как, например, Асан Кайгы, критикующий хана Жанибека, или против своих сородичей как это часто делал Шалкииз, не желающий знаться с чернью. Вместе с тем, они понимали, что никто лучше них не воспоет ценности кочевой жизни. Ибо прекрасно отличали себя от представителей других народов и рас. Это видно и в «Песне знакомства» Казтугана, и, особенно, в следующем стихотворении Асана.

Серому гусю обитающему в озере,
Как оценить достоинство степи.
Дрофе, обитающей в степи,
Как оценить достоинство водоемов.
Недостойным, не имеющим разумения,
Как оценить достоинство народа.
Не знающим кочевой жизни,
Как оценить достоинство земель.
Тем, кто не внимая совету,
Кочуя, не знают куда пристать,
А пристав, не знают куда откочевать,
Как оценить достоинство кочевья?

В связи с этим хочется возразить уважаемому А.Дербисалину, который еще в бытность ученым писал, что поиски Асаном Жеруюк — это выражение народной мечты о лучшей доле, т.е. некая социальная утопия. Скорее жырау выступает здесь в роли сынши — ценителя достоинств. Эта была попросту обязанность поэта, которую он взвалил на себя добровольно. Между прочим, когда Асан садится на свою верблюдицу и ищет лучшие земли, он напоминает авестийского Йиму, который после обильного приплода скота и все большего размножения людей был вынужден посредством особого инструмента расширять землю. Что касается описанных Асаном земель, они им не выдуманы, это конкретные земли в конкретных ареалах Казахстана. И ищет он их из тех же побуждений, что и Йима, ради расширения жизненного пространства своих соплеменников. В связи с этим вспоминается высказывание Делёза, что у кочевников нет истории, зато у них есть география. Особенность Асана в том, что описывая земли он как бы их обживает, окультуривает, вносит в свой реестр, делает акт унаследования. Точно также как Шалкииз, который озабочен этическими категориями, каталогизацией актов добра и зла. В образах достойного и недостойного, благородного и черни, выписанных им с такой отчетливостью я вижу, кроме прочего, следы манихейства в степи. Об это также говорит образ льва, фигурирующий в одном из его стихотворений. Львов не было в степи, зато в манихействе — это один из основных образов. Вот как пишет об этом Ю.А.Зуев, специально занимавшийся этой проблемой: «Лев выступает как фауноморфизация или выражение одной из темных сил — уничтожающего Огня — пожара. В тюкр-манихейских текстах в противоположность созидающему и очищающему светоносному Огню (ot), божественному Огню (ot tengri), занимающему пятое место в списке воинов-богов-тенгри Света, темный Огонь выступает как Пожар (ort), также занимающий пятое место в списке обличий царя Тьмы. Лев не был известен в фауне Семиречья и большей части Центральной Азии. Северо-восточным пределом обитания персидского льва был Согд. Поэтому наиболее ранним его обозначением в тюркских языках было среднеперсидское шир. Его собственно тюркское название арсылан/арслан было вторичным, несмотря на сравнительно раннее (VI в.) его упоминание в письменных источниках. На первых порах они сосуществовали, как это имеет место и поныне. Бытование среднеперсидского и тюркского обозначений льва в древнетюркской ономастике и этнонимике имелю ярко выраженную религиозную нагрузку и было связано с принятием манихейства»/7,188/.
Манихейские образы встречаются также у Бухара.

Что станет с луной, если солнце взойдет?
Что станет с солнцем, если взойдет луна?

Здесь мы видим явное противопоставление Солнца и Луны, как бы взаимоисключающих друг друга, но в манихействе они как пишет Зуев, «единственные светлые божественные сущности, Светила, доступные наблюдению в материальном мире. Луна служит жилищем божеств-демиургов (Первочеловек, Иисус-сияние, Дева Света). На ней происходит окончательное очищение Души живой, которая затем в качественно возрожденном чистом состоянии через Солнце поднимается к Свету (Раю)» /7, 194/.
Таким образом, поэзия жырау — это духовная основа казахов, не позволившая им исчезнуть с исторической арены или раствориться в других народах. Если древнетюркская поэзия — это имперская поэзия, созданная усилиями каганов, то поэзия жырау — это вечный спутник кочевого сообщества, сопровождающий его с самого зарождения. Неудивительно, что она помнит и индоарийскую архаику, и традицию сличения религий, и тюрко-мусульманское средневековье. И самое поразительное в ней — это надрелигиозная религиозность, или патриотизм, возведенный до религиозного культа. Если у других народов духовность создавали монахи и интеллектуалы, то казахские жырау это поэты-воители, создавшие стихотворный кодекс чести и любви к родной земле.
Наша основная мысль в том, что жырау, благодаря принципу экфрасиса или эстетизирующего описания, сохранили многие архаические представления, циркулировавшие в Степи, которых можно и не встретить в письменных источниках. Это говорит о том, что поэзия жырау — существенная часть Степного Знания, или устного знания насельников степи, которые не редактировали свои представления, а накапливали путем простого прибавления к имеющемуся. Такой подход сформировался вследствие кочевого образа жизни, который не растворял человека в институциях, а старался так воспитать патриархального субъекта-кочевника, чтобы он сам был живой книгой и универсальной институцией. Поэтому наших жырау интересует все: и мироздание, и богопознание, и этика, и эстетика, которые четко запечатлеваются в его сознании, но не меняют его. Поэтому жырау — не только машина войны, но и машина времени, или бесконечное чувствилище. Не потому ли великий Бухар так заканчивает одно из своих стихотворений:

Даже если обойдет весь мир,
Войдет в золотую юрту,
Прогуливаясь меж звезд,
Приручит лунный свет,
-Нет предела радости человека! /1, 106/.

Таким образом, духовную основу поэзии жырау мы видим в патриархально-ритуальном сознании, запечатленном, к примеру, в петроглифах из Тамгалы, а ее цивилизационные истоки — в кочевой машине войны. В оседлой цивилизации ритуальный гнозис исчезает, вытесняемый философией и наукой, а в кочевой цивилизации остается и создает мощную устнопоэтическую традицию, дошедшую до наших дней. Но самое интересное то, что центральноазиатская культура не производит впечатление локальной или ограниченной, отсталой или островной. В этом она очень отличается, к примеру, от культуры майя или североамериканских индейцев. Ибо ей многое ведомо, у нее широко открытые глаза, и опыт духовных поисков, сравнимых с опытом всего человечества.

Литература
1. Бес ғасыр жырлайды: 2 томдық./Құрастыр. М.Мағауин, М.Байділдаев. — Алматы,
1989. Т.1, 97б.
2. Мифы народов мира. Энциклопедия, М. Сов. энциклопедия, 1992, т.2, с. 384.
3. Гумилев Л.Н. Древний Тибет. — М., 1996, с. 285.
4. А. Акишев. Сакский митраизм//Альманах «Тамыр», №1(2), 2000 г., ее. 25-26.
5. Жиль Делез, Феликс Гваттари. Капитализм и шизофрения, т.2. Тысяча плоскостей. Перевод с французского Б.Г.Нуржанова. Цитируется по рукописи.
6. XV-XVIII гасырлардагы казак, поэзиясы. Алматы, Рылым, 1982, 19 6.
7. Ю.А.Зуев. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, «Дайк-пресс»,
2002, с. 188.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *