Ауельбек Конратбаев. Художественно-историческое значение величайшего казахского эпоса “Козы-Корпеш и Баян-сулу”

Казахи относятся к числу таких народностей, у которых в прошлом была широко развита эпическая традиция. Среди богатейшего эпического наследия казахов особый интерес представляет жанр романтических поэм, к лучшим образцам которого мы относим “Козы Корпеш и Баян сулу”, представляющая собой энциклопедический свод картин общественной жизни, обычаев, морали и суеверия простого народа.
По своему жанру “Козы Корпеш” стоит в ряду таких выдающихся образцов романического эпоса мировой литературы, как “Лэйли-Меджнун”, “Фархад-Ширин”, “Тахир и Зухра”, “Бозжигит” и другие. В отличие от последних, изображающих жизнь горожан средневекового Востока и Европы, в эпосе “Козы Корпеш” обобщаются социально-бытовые противоречия, характерные для кочевых-пастушеских народов Казахстана и Алтая. В нем изображается с большой правдивостью чувства и чаяния народных масс, особенно бедняков и пастухов, не видевших в условиях господства феодалов и баев просвета в жизни, в чем мы видим одно из самых главных достоинств данного эпоса.
Первоначальная основа сюжета, видимо, складывается в районе Аягуз, где имеется мнимый памятник Козы и Баян. По данным современной археологической науки этот четырехугольный, конусообразный каменный памятник, вышиною в шесть саржаней, с окном и дверью на юго-западной стороне, восходит к типу больших архитектурных сооружений, воздвигнутых на территории Казахстана в VIII-IX вв. нашей эры. Памятник находится недалеко от станции Тансык, бывшей Туркестанско-Сибирской железной дороги. До середины XIX в. при памятнике сохранились четыре каменные бабы, двое из которых мужского, двое женского пола.

Первую пару из них казахи выдавали за Козы и Баян, вторую – за Кодара (или Айбас) и сноху девушки (либо за сестру Баян), якобы погибших от жажды в степи при поиске сбежавших двух влюбленных. Вес каждой каменной бабы 20 пудов, одна из которых в 1897 году увезена германским губернатором Фон-Виссаманом в Восточной Африке, а другая – графом Уваровым в Москву в 1883 году, но доставить ему не удалось.
Имеются и другие данные, связывающие этот сюжет с регионом восточного Семиречья. По данным киргизского богатырского эпоса “Манас”, место убийства Козы-Корпеша, т.е. Шок-Терек считается средневековым (IX в.) укрепленным городом на берегу реки Аягуз. В русском издании “Манас” 1946 года об этом говорится так:
С кем я разграбил Аягуз,
С кем я ослабил Шок-Терек.
Речь идет о совместой борьбе Манаса и казахского батыра Кокше против владетелей двух вышеуказанных городов-крепостей.
Далее, имя Кодаркула, одного из главных героев поэмы, упоминается в источеских и эпических преданиях казахов. Вторая пара этого псевдонима “кул” принимает форму то “огул” (богатырь), то “кул” (ставленник-раб). Арабский историк Ибн-Фадлан, путешествовавший в 922 году по юго-западу Казахстана от берегов Сырдарьи через Мугаджарские горы до Волги (до Булгар), дает весьма интересные данные относительно обычаев и нравов огузских племен, населявших тогда эти местности. Он пишет, что правителей огузов называют Ябгу, каждый Ябгу имеет своих двух наместников. Одного называют Кодаркул (или кен), который управляет десятками тысяч табунов Ябгу, находясь во главе многочисленных пастухов (а по поэме “Козы Корпеш” их – 90, что означает “бесчисленное”), другого называют Катаганоглы Атрау, который командует полчищем объединения Ябгу.
В сказаниях “Торехан” Сенгирбаева, затем “Алеку” и “Карабек батыр” Байганина Кодаркул постоянно выступает как узурпатор, мечущийся между временными удачами различных завоевателей. При отсутствии Торехана или Карабека он пытается насильно жениться на их супругах, превратив их престарелых отцов и матерей в рабов-пастухов. Этот мотив имеется и в эпосе “Козы Корпеш”, где Кодар пытается насильно жениться на Баян, при помощи ее отца Карабая. Кодар – человек произвольного характера, непревзойденный угнетатель слабых. Не любя ханов, казахи не могли назвать этого жестокого наместика, не иначе как псевдоним “Кул”, что означает не фактического значения этого слова, а саркастическое, иносказательное – ставленник (Каргатай), человек, не имеющий родства с народом, даже неверный тому, кому он служит. В казахской поэме “Козы Корпеш” он нарекается прозвищем Калмык, как человек “атасы жел, анасы жел”, т.е. не имеющий ни отца, ни матери, ни племени и ни родины.
Все это говорит о том, что сюжет этот довольно древнего происхождения, имеет какую-то связь с вышеуказанным памятником. Но это не значит, что в основе этого сказания лежит исторический факт. Содержание эпоса целиком и полностью связано с бытом казахов последующих эпох, когда идет формирование и консолидация казахской народности на почве феодализма, именно на фоне усиления и углубления социально-бытовых противоречий феодализма в Казахстане возникает такой замечательный народный эпос, как “Козы Корпеш и Баян сулу”. Народность поэмы подтверждается не только его большой общественно-социальной тематикой, подчеркивающей тяжелую участь казашек и угнетенное положение беднейшей части населения, но и правдивым изложением жизненных пластов и понятий степных людей, структурой своих образов, и свежим, чисто народным языком эпоса, свободным от арабо-персидских примесей. Основная идея поэмы заключается не только в утверждении идеи свободы любви, но и в том, что поэма смело отрицает установившиеся порядки феодального права, не признает ни практики калыма и ливерата, ни условий брака, основанного на законах адата и шариата. Поэма в романтической форме воспевает идею свободы личности человека. Такое отрицание правовых норм феодализма получило свое яркое выражение в трагическо-протестующей гибели двух главных героев поэмы.
Светлым народным духом и титанической силой характера отличаются Козы и Баян. Девушка Баян, оскорбленная убийством своего возлюбленного Козы, смело пошла на самопожертвование ради той идеи, за которую она боролась одна. Такова сила любви, побеждающей смерть. Это – беспримерный, героический поступок, богатой духом молодой женщины, приведенной в состояние человеческого экстаза. Баян не имела права ошибаться, когда за нее выступает народ, видя в ее действиях и судьбах не только проклятое прошлое, но и светлое будущее. В этом плане поэма воспитывала людей в духе глубокой ненависти к угнетателям, малым и большим, и находила большую симпатию у народа.
Различные сказители поэмы по-разному толковали основной конфликт сюжета. Сюда относится, прежде всего, “мотив обручения” двух малюток со дня их рождения, по которому внешне Козы и Баян становятся как защитниками “основы” первоначальной свадьбы, а Карабай выступает за ее разрушение. Но этим оправдать Карабая нельзя. На самом деле в основе действительного конфликта лежит противоречие сословного брака, существовавшего тогда в степи, когда произошел факт обручения двух малюток, и Сарыбай, и Карабай имели равное социальное положение. Но быстрая смерть Сарыбая и обеднение сироты Козы нарушает это равенство. Эту основную линию конфликта поэмы тонко заметил А.С.Пушкин, записавший легенду из уст казахов Западного Казахстана в 1833 году. Как пишет Пушкин, когда умирает Сарыбай, его “малолетний сын от сего пришел в нищету, а отец сулу Баяна более разбогател и, не желая дочь отдать за бедняка, откочевал в отдаленную страну”. Эту же мысль подчеркивает Г.Н.Потанин: “Киргизская жизнь слагается из пасторалей. Любимая повесть, которую знает вся степь от Оренбурга до Зайсана, верх киргизской эпики, это – история красавицы Баян-слу, которая влюбилась в бедного пастуха Козы-Корпеш, не могла перенести гибели любимого человека и покончила с собой на его могиле. Сюжет международный, но ни одна народность не сделала его таким выдающимся пунктом в своей эпике, как киргизы”. Это можно подтвердить показаниями текстов самой поэмы. Во всех текстах поэмы имеются такие выражения, как “²ûçûìäû æåòiì ½ë¹à áåðìåéìií äåï, ²àðàáàé æ½ðòûìåíåí ò½ðà ê¼øòi”. В этой связи уместно будет отметить, что по ряду вариантов поэмы Козы является одним из пастухов Карабая, подчиненных Кодару. Как сирота, он в детские годы совместно с молодой девушкой Баян пасет стадо ягнят бая, получая прозвище “козышы”. В процессе этого общения складывается безупречная любовь Баян и Козы, отвергнутая потом Карабаем. В таких вариантах убийцей Козы является не Кодар, а Карабай. Он мстит. Но этим неразумным поступком своего отца была сильно обижена его дочь. Боясь кары, Карабай оставляет свой жайлау и перекочевывает, а Баян со своей бозинген (белой верблюдицей) остается одна в степи и оплакивает смерть Козы. Так она гибнет. В некоторых вариантах после убийства Козы, огорченная Баян предлагает своему отцу, чтобы тот женился на своей дочери. Возмущенный этой дерзостью девушки, Карабай так же убивает свою дочь стрелой. В другом месте пишется, что она была убита руками брата, видимо, саблей, так как когда брат ударил, то по земле покатилась тюбетейка (голова) девушки. По другим версиям Козы и Баян гибнут в горах от холода или в степи от жажды, когда они скрывались от Карабая и Кодара. Все эти версии более правдоподобны, чем мотив свадебного “конфликта”. Речь идет о том, что высокомерный Карабай не хочет себя связывать с пастухом.
Этот замечательный эпос мы не смогли бы сохранить в его первоначальной основе, если к нему в начале XIX в. не проявили научного интереса русские ученые и писатели. Записыванием и изучением сюжета этой казахской поэмы русские ученые занимаются более 150 лет. Башкирский вариант поэмы в 1812 году был переведен на русский язык и издан Т.Беляевым в Казани. Этот вариант, наспех заимствованный башкирским муллой у казахов, был пропитан духом ислама. Это было хорошо отмечено Н.Катановым. Казахские варианты записываются в 1830 году также арабистом Г.С.Саблуковым, переводчиком “Корана”, и Пушкиным в 1833 году. Академик А.С.Орлов правильно отметил, что Пушкин первым ознакомил широкий круг русской общественности со значением казахской поэмы “Козы-Корпеш”. Жанаковский вариант поэмы, зафиксированный Ч.Валихановым, был затерян, но он попадает в несколько сокращенном виде в “Турецкую хрестоматию” профессора Петербургского университета И.Н.Березина (1870). Но наиболее плодотворным собирателем и издателем казахских, уйгурских, барабинских текстов данного повествования оказался академик В.В.Радлов. У Катанова имелись ряд вариантов этой поэмы, часть которых он представил археологическому съезду ученых – Пантусов, Баранов, Потанин, Левшин, Кастанье, Чеканинский ограничились пересказом содержания поэмы на русском языке. Изучением же памятника занимаются академики Фальк и Радлов, любители этнографии Толчин, Абрамов, Салагаев, Пантусов и другие. У Абрамова имеется работа “Каменная пирамида – намогильный памятник Козы-Корпеш и Баян Слу”, опубликованная в “Тобольских губернских ведомястях” за 1859 год (№ 40).
Различные варианты сказания в виде пересказов и выдержек, зафиксированных из уст малых сказителей, публиковались на страницах губернских, областных ведомостей и газет вплоть до 1917 года. Идея Пушкина, намеревшегося написать специальную поэму на эту тему, была претворено в жизнь кокчетавским русским поэтом Твертиным в 1921 году. Поэма Твертина издавалась несколько раз. Все это не может не характеризовать, какое огромное внимание было уделено этому эпосу со стороны передовой русской общественности.
Часть русских ученых, в том числе Радлов, Катанов, Потанин, Чеканинский занимались оценкой идейного содержания поэмы. Интересным является высказывание на этот счет академика Радлова. Подчеркивая существование в степи двух противоположных направлений в устной поэзии казахов – религиозного и народного, он относил “Козы-Корпеш” к типу чисто народного творчества. Он писал: “Под народными изречениями разумеются песни и рассказы, передаваемые устно простым народом, и потому они представляют собою произведения той части киргизского народа, которая менее всего проникнута или испорчена магометанской цивилизацией. Их знают неграмотные, потому что муллы, т.е. грамотные, относятся к ним с презрением”. Далее он пишет, что “народные изречения оказывается достоянием и выражением духа, а потому очень распространены и в большом почете у народа”, что “все они отличаются чистым народным языком”. Под “рассказами” он здесь подразумевает “Козы-Корпеш”.
Эти глубоко научные взгляды Радлова совпадают с точкой зрения Ч.Валиханова, который считал ислам не совместимым с идеей народности литературы. По словам Валиханова, у османских тюрков народная поэзия, поглощенная идеей ислама, давно перестала существовать, а у казахов она бытует во всей своей красоте и богатстве, несмотря на то, что казахские “книжники так же энергетически, как книжники древней Руси, предследует свою старину”. Дух мятежничества у женщины, особенно акт самоубийства, ислам считал признаком отступничества от принципов религии. Поэтому муллы не хотели слышать, чтобы этот сюжет распростронялся в степи. Частично этим и объясняется тот факт, что эпос не был распространен у среднеазиатских народностей – у каракалпаков, узбеков и туркмен, попавших в прошлом под интенсивное влияние ислама.

Работы Потанина и Чеканинского имеют сходство с концепцией Веселовского, поэтому большого интереса для нас не представляют. Веселовский считал эпос суммой сюжетов, а сюжет суммой мотивов, который возникает не на основе жизненной правды, а развивается путем миграции. Мотивы и сюжеты у него носят бесклассовый, сверхнациональный, международный характер. Сравнение простых схем сюжетов по аналогии – таков излюбленный метод компаративиста Веселовского. И вот, исследуя “Козы-Корпеш” в 1927 году, А.Чеканинский приходит к выводу, что якобы этот сюжет является простым пересказом богатырского эпоса “Алпамыш”. Он находит сходство этих двух сюжетов по 20-25 признакам: там – Байсары, здесь – Сарыбай, там – Борибай, здесь – Карабай и т.д. Он не обращает внимание на идейное содержание и тематическое различие этих двух, совершение различных жанров эпоса.
До известного постановления ЦК КПК о работе ИЯЛ АН КазССР (1947 год), в практике некоторых казахстанских литераторов так же имели место рецедивы веселовщины, когда генезис поэмы “Козы-Корпеш” одни старались объяснить теорией “мотивов” Веселовского, другие – теорией жоктау, которая имеет сходство с теорией кантилен Веселовского и Гастона Париса.
Кантиленой считается небольшой лирический стих с элементами эпики, с которым жоктау имеет безусловное сходство. Но объяснить генезис такого социального эпоса, как “Козы-Корпеш”, подобными стихами невозможно, несмотря на то, что в поэме мелкие жанры обрядовых песен вроде жоктау, естирту, коштасу, айтыс встречаются часто. Прощальные песни, характерные для тех вариантов поэмы, где нет трагической концовки, например, песни Ай и Тансык, я считаю символом рождения любви, а плачь Баян – символом неудачи любви. По моим тогдашним представлениям оба эти начала служили основой сюжета.
Сюжет сказания “Козы-Корпеш” кроме казахов бытует также у башкир, уйгур, барабинских татар, алтайцев, якутов в общей сложности более чем в двадцати вариантах. Последние заимствуют сюжет у казахов в виде сказки или легенды. По своему содержанию эти варианты можно делить на три подгруппы. К первой группе относятся наиболее лучшие, народные варианты поэмы, где сохраняется первоначальная трагическая развязка. Сюда относятся варианты Березина, Пушкина, Катанова, Кастанье, Пантусова, Баранова, Чеканинского, Саблукова, Жанака, Машанова, “Кисса Козы-Корпеш” (1909), варианты Ш.Абенова, Жылкайдарова, уйгурская, алтайская, барабинская, башкирская и якутская версии и ряд малых форм (всего 24 варианта). Ко второй группе относятся только два варианта, где трагическая концовка поэмы изменена. Так обстоит дело с вариантом сказателя Бейсенбая и казахским вариантом поэмы у Радлова. Несмотря на полноту сюжетной линии и чрезвычайную сочность языка этих двух вариантов, здесь Баян и Козы находят воплощение своему идеалу в условиях феодализма, что является неправдоподобным. К третьей группе относим вариант акына Шоже. Тоже богатый по языку, но слабый по идее. Здесь убитому Козы дается вторая жизнь, делается сгиб в сторону идеи платонизма. Шоже оправдывает основу феодального брака с позиции идеи ислама. Все это являются лишь позднейшими прибавлениями, внесенными в сюжет разными сказителями.
Народная основа сюжета сохранена в тех вариантах, где противоречия выступают наиболее выпукло, ярко. Но значительная часть этих вариантов слаба, кратка, порой носит сказочный характер, тогда как варианты Шоже, Бейсенбая и Радлова схватывают жизненные явления более объективно, всесторонне и глубже. Поэтому в одно время в школьных хрестоматиях использовался вариант Бейсембая. Поэма искусственно прерывается там, где Кодаром убивается не Козы, а его друг Косем-Сары. А как обстоит дело дальше? Дальше Козы убивает Кодара и Карабая, после чего добивается руки Баян. Таким образом трагическая концовка заменена прозаической развязкой. Нужно отметить, что вся суть поэмы не в ее завязке, а в развязке. При такой практике нам не удается ознакомить молодежь и общественность с полным текстом и основной идеей этого величайшего эпического наследия казахов, имеющего большое художественно-познавательное значение. Во избежание этого необходимо создать единый, сводный текст поэмы, который позволяет нам популяризировать поэму в ее первоначальной народной основе.
Говоря о трех версиях вариантов поэмы, мы имеем ввиду идейно-оценочный момент, который должен быть положен также в основу анализа и разбора образов, поскольку сюжет был воспет представителями разных слоев общества по-разному. Козы и Баян становятся подлинно народными характерами там, где они гибнут, а у Бейсембая они становятся образами отрицательными, поскольку находят примерение с старыми обычаями. Развенчивая действия Козы, как насильника, Бейсембай систематически высмеивает личность Кодара, выводит его в роли неразумного силача-пастуха. Однако Кодар, вопреки желанию сказителя, выступает как бы в роли второго Фархада.
Поэма имеет свои значительные противоречия. В основе конфликта лежит факт первоначального обручения, заключенного между Карабаем и Сарыбаем. После смерти последнего, Карабай стремится расстрогнуть эту сделку, но не способен сделать это односторонне ввиду смерти Сарыбая, участника сделки. Как отмечал М.Ауезов, свою слабость Карабай старается оправтать бегством в Алатау. По этой причине Карабай не способен односторонне рассморгнуть свою первую сделку, бежит из Карсакбая в Алатау.
Эти два начала берутся многими сказителями в основу конфликта сюжета. Например, Бейсембай строит свою поэму исключительно на идее Левирата, на праве наследования, вводя образы Ай и Тансык, а также Тайлака и Айбаса. Шоже защищает идею свадьбы с позиции религии. Везде обвиняется Карабай, но по-разному. Для уяснения позиции различных сказителей следует отметить, что в XIX веке, когда идет запись поэмы, в область брачного права, обрядов свадьбы и унаследования проникли значительные изменения. Против тех, кто нарушает традицию они применяли силу левирата. На этой почве в XIX веке усиливаются факты барымты, родовых разбоев, в основе которых частенько лежали “жесир дауы”. Сказители не могли не проявить своего отношения к этим изменениям.
Поэма “Козы-Корпеш” является замечательным эпическим созданием казахов, где воспевается идея любви в плане социального освобождения. Это – эпос высокого народного гуманизма и шедевр реализма. “Это – дополнительное народное творчество, такое нужное и важное для изучения народной психологии в наши дни” (Ленин).
Было время, когда наши ученые больше интересовались изучением образцов героического эпоса. А такой глубоко социальный эпос, как “Козы-Корпеш – Баян сулу”, оставался в тени. Некоторые наши незадачливые литературоведы пошли по линии наименьшего сопротивления, объявив почти весь наш эпос достоянием байства и феодалов. Эта тенденция особенно усилилась в 40-50-е годы, когда у нас, в Казахстане, имело место, как правильно отметил Николай Тихонов, рецедивы “новорапповских” наскоков. Люди под видом борьбы с ошибками старались очернить лучшие образцы нашего эпоса и выжить из сцен наших театров такие репертуары, как “Кобланды”, “Кыз Жибек” и “Ер Таргын”.
Когда складывается сюжет “Кобланды”, речь шла о распаде варварских союзов огузских племен, существовавших тогда в Казахстане. Позднее этот сюжет был переработан сказителями различно, сообразно “духу времени”. Но от этих субъективных прибавлений сюжет не пострадал. Те наслоения, которые были внесены в этот эпос сказителями различных классов, легко устранимы. Поэтому надо полагать, что метод трезвого, критического отбора лучшей части нашего эпоса должен господствовать над слепой верой в сказителей и в различных “истолкователей”. В этой связи нам следует смело пересмотреть лучшую часть нашего богатейшего эпоса и сделать его достоянием широкой массы трудящихся, ибо народный эпос казахов своим идейным содержанием и правдивым изложением жизненных противоречий прошлого тесно связан с нашей современностью.

Подготовил к печати Т.Коныратбай,
кандидат филологических наук, доцент

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *