Айман Кодар. Семантические трафареты в поэзии жырау

Манихейство – это синкретическое теософическое учение, в котором элементы разных религиозных и философских систем образуют единую конструкцию. Основателем этого учения является Мани, сведения о жизни и учении которого содержатся в «Деяниях Архелая» (4 в.), произведениях Блаженного Августина, святого Ефрема (4 в.), святого Епифания (4 в.), христианских сирийских хрониках, «Книге схолий» сирийца Теодора бар Коная (8 в.), некоторых мусульманских источниках на арабском и персидском языках и т. п. (исходящих от противников М.), «Хронологии» Бируни (ок. 1000), «Фихристе аль-Улюм» Ибн ан-Надима (10 в.) (источниках нейтрального характера), оригинальных источниках, исходящих из манихейской среды (турфанские фрагменты из Восточного Туркестана, манихейские тексты в коптском переводе из Файюма) [1, с.104]. Уже одни эти источники говорят о том, насколько далеко распространилось данное учение и как долго оно просуществовало после смерти пророка. Известно, что еще при жизни пророка его учение достигло Сирии, Египта, Палестины, Малой Азии, Индии и Китая. Своим предшественником в Иране Мани считал Заратустру, на западе – Иисуса, а на востоке – Будду.

Мани родился 14 апреля 216 г. в Вавилонии в семье парфянского князя аршакидского происхождения Патика. Однако свидетельство самого Мани, сохраненное для нас арабским ученым аль-Бируни, гласит, что Мани родился в деревне Мардина в районе Нар Кута в северной Вавилонии [2]. Его отец Патик был «домоправителем» в секте элхасаитов, отличавшихся аскетизмом, ношением белой длинной одежды, ежедневным обрядовым омовением. Происхождение Мани крайне важно, поскольку оно в значительной мере повлияло на формирование и развитие его вероучения.
Если бы манихейство можно было разделить на составляющие элементы, то это были бы: мандеизм, зарванизм, митраизм, зороастризм, буддизм, христианство. По мнению Винденгрена, из-за существующих между мандейской и манихейской религиями параллелей в их мифах, в гностическом мировоззрении, в обрядах и во многих технических выражениях нам представляется единственно возможным предположить, что Патик присоединился к мандейской секте в южной Вавилонии и что Мани был воспитан в этой баптистской общине. В учении Мани к мандеям нас приводит то, что, когда в коптской «Манихеике» один ученик спрашивает у Мани о божественной сущности, которая почитается у «чистых», Мани отвечает на это тем, что упоминает Первую Жизнь, Вторую Жизнь и, Третью Жизнь (этот текст, Kephalaia XII, s. 44,14–45, 15, к сожалению, в этом месте испорчен). Именно эти выражения используются, однако, и в древнейшей мандейской литературе для обозначения трех изначальных высших существ. Сами мандеи называют себя mandеy от восточно-арамейского обозначения гнозиса, mandе (< mand e'у) [3 с.28]. О мандейском влиянии также говорит и гностический тип религиозных текстов, стоящий за некоторыми манихейскими псалмами, сохранившимися в рукописях на коптском языке, который был элементом древнейших месопотамских религиозных формул и представлений и обладал ярко выраженным месопотамским характером; этот гностический тип религиозных текстов, по мнению Винденгрена, обрел свою письменную фиксацию еще до середины III века и был заимствован из мандейской литературы манихеями, использовавшими его в своих произведениях. Также мандейское влияние коснулось и мифологии манихейства. Дело в том, что некоторые иранские представления были восприняты и развиты в мандеизме в центральную идею о «спасенном спасителе», догму, на которой в мандеизме строится все остальное. Эта же идея о «спасенном спасителе» в несколько новом виде представлена в манихействе. Но прежде чем говорить о мифах манихейства, следует назвать основные представления и назвать их источники. Из зороастрима и зарванизма взят основополагающий принцип манихейства – учение о Свете и Тьме, о Добре и Зле. То есть отправной точкой для манихейства послужил древнеиранский дуализм, что было подчеркнуто, как Г. Винденгреном, так и Ф. К. Бауэром. Даже имена божеств, несмотря на некоторые фонетические искажения, остаются иранскими. (Ахура Мазда>) Ормазд, воплощающий собой благой принцип и (Ангра Майнью>) Ахриман, воплощающий собой злой умысел, являются богами-близнецами. Это очень древние боги, фигурирующие как в Гатах Заратуштры, так и в главном мифе зерванизма, где они являются сыновьями Зарвана – бога Времени и Судьбы.

Одно из наиболее известных воплощений дуализма в учении Мани — древо жизни и древо смерти. С первым связаны восток, запад и север, со вторым — только юг. В царстве света обитает Отец величия (Отец света, бог света) или Ормазд. Ормазд имеет пять нравственных атрибутов, или «членов», — любовь, вера, верность, мужество и мудрость; светлый эфир, понимаемый, очевидно, нематериально (сознание, душа), является носителем пяти умственных свойств, описываемых у Мани, как пять «жилищ» — спокойствие, знание, рассуждение, «тайна» (или скрытность) и понимание; выражение «жилища» вновь появляется как в поздне-иудейской спекуляции, так и в мандейскихтекстах. Наконец, «земля светлости» имеет также пять «членов», или особых способов бытия, аналогичных «стихиям» нашего мира, но только в их положительном или добром качестве: воздух, или благотворное веяние, ветер, или прохлада, свет, вода и согревающий огонь. Также при Отце света есть 12 дев, «персонифицированных добродетелей (Верховная Власть, Мудрость, Победа, Примирение, Чистота, Истина, Вера, Долготерпение, Прямота, Благодеяние, Справедливость, Свет). (Число 12 также сакрализовано в манихейской модели мира: 12 дочерей времени, 12 светлых и 12 тёмных величеств, 12 великих богов, 12 апостолов, 12 элементов света, 12 созвездий, 12 врат, 12 эонов)» [1, с.105].
По мнению В. Соловьева, каждое из основных качеств Божества, идеального эфира и светлой телесности имеет свою сферу блаженного бытия, в которой оно преобладает, а с другой стороны, все силы добра, или света, сходятся вместе для произведения одного конкретного существа — Первочеловека, или небесного Адама. Элементы «земли светлости» служат ему доспехами, а пять нравственных атрибутов формируют его изнутри. Образованный сначала из десяти основ Божества и эфира, он теперь, в виде одежды и вооружения, воспринимает и пять элементов «светлой земли»: он надевает «тихое веяние», как внутренний панцирь, сверху облекается светом, как ризой, покрывается щитом из водяных облаков, берет ветер, как копье, и огонь, как меч. Первочеловек спускается на нашу землю, чтобы не дать Мраку, Злу пробраться к Свету, Добру. Здесь он борется со стихиями-антиподобиями. Так, основные проявления, или «члены», темной земли суть: яд, или зараза (в противоположность благотворному веянию, или благорастворенному воздуху), бурный вихрь (против освежающего ветра), мрак (против света), туман (против воды) и пожирающее пламя (против согревающего огня). Все элементы темного царства собираются воедино и сосредоточивают свои силы для произведения одного конкретного представителя тьмы — сатаны. Но тьма, по отрицательному существу своему, не может давать удовлетворения, и потому сатана устремляется за пределы своего царства, в область света. Против него высылается предназначенный для борьбы с тьмой Первочеловек. После долгой борьбы он побежден темными силами и заключен на самое дно ада. Тогда Отец света «вызывает» три других светоносных существа («второй вызов») — Друга света, Великого зодчего, будущего устроителя рая, и Живого духа (Михрйазда); собственно, все они последовательно «вызывают» друг друга, а Живой дух «вызывает» ещё пятерых сыновей). Посланные «матерью жизни» (то же, что «райская земля») светлые силы освобождают его и водворяют в горний мир. Друг света освобождает Первочеловека и его пятерых сыновей от пут тьмы, а Живой дух и Мать жизни возвращают их на небо. Это как раз есть гностическая догма «спасение спасителя», уходящая корнями в индоиранскую эпоху, так как по наблюдениям Винденгрена встречается в «Упанишадах» в виде философии Брахмана-Атмана. Но Первочеловек во время борьбы потерял свое вооружение, и элементы, из которых оно было составлено, смешались с соответствующими противоположными элементами темной области. и Отец света, чтобы освободить светлые элементы от примеси, должен сотворить видимый мир. Из шкур поверженных демонов создаются небеса, обычно десять, из костей — горы, из мяса и испражнений — земли, четыре или восемь. Из освобождённой силами тьмы части света создаются солнце и луна (которые высвобождают и переносят частицы света к престолу Отца света и почитаются как величайшие носители света), а также (из света, затронутого тьмой) звёзды, ветер, огонь, вода, которые приводятся в движение. Но победа ещё не является полной и окончательной. Мать жизни, Первочеловек и Живой дух умоляют Отца света сделать «третий вызов». Появляется Третий посланник, во многом сходный с иранским Митрой и, несомненно, продолжающий его; вместе с тем Третий посланник предвосхищает уже и образ человеческого посланника сил света, самого Мани.
Появление Третьего посланника и вызванных им 12 дев — кульминационный момент манихейской космологии и эсхатологии. Третий посланник, благодаря красоте 12 дев, вынуждает мужских демонов тьмы извергнуть семя (от семени, упавшего на землю, происходят растения, часть семени, упавшая в море, превращается в огромное чудовище, побеждённое одним из сыновей Живого духа), а женских — нерождённое потомство (давшее начало животному миру). То есть здесь прослеживается некое предположение об истоках флоры и фауны. Флоре приписывается мужское начало, а фауне – женское.
В ответ на эту атаку, демоница Намраэль и мужской демон, Ашкалун (Сакла), чтобы воссоединить павшие на землю частицы света, которые присутствовали в уродцах, проглатывает всех этих уродцев мужского рода, в то время как женские передаются, соответственно, Намраэли. Затем Ашкалун вступает с Намраэлью в сексуальную связь, и она рождает от него сначала Адама, затем Еву; первую пару людей. Интересно то, что Адам создан из светлых частиц, а Ева из темных, что перекликается и с библейским мифом. И так как в лице Адама собрана большая часть оставшегося на земле, не освобожденного света, сначала предметом исходящих от мира света попыток спасения становится Адам. И «третий вызов» делается Богом для того, чтобы спасти свет, находящийся в Адаме. Адам создан материей слепым и глухим, совершенно не осознающим присутствия в нем искры света. Он является жертвой окружающих его демонов и погружен в глубокий сон. Но тут приближается спаситель, которого наделяют разными именами и который является воплощением Третьего Посланника. Он хочет спасти в Адаме свой собственный Нус, или, свою собственную душу. Своим зовом он пробуждает Адама от смертного сна, встряхивает его, открывает ему глаза, выпрямляет его, проводя обряд изгнания демонов, которыми он одержим, показывает ему заключенную во всей материи и страдающую душу света, раскрывает ему его двойственное происхождение, ибо его тело происходит от демонических сил, а его дух или его душа, то есть его духовный принцип — из небесного мира света. Он сообщает ему спасительное знание, гнозис, знание о том, что было, что есть и что будет. И неслучайно Третий посланник сравнивается с Митрой. То, что он зовет, пробуждает, выпрямляет Адама, является изначальной функцией Митры, так как эпитет или эвфемизм, обозначающий Митру — «выпрямляющий» или «выпрямитель», то есть наставляющий на путь праведный.
Таким образом, древнеиранский мотив в манихейском учении весьма силен. Но хотя, драма Таммуза и представляет собой отправную точку для мифа «освобождения» Мани, она, по мнению Винденгрена, служит лишь промежуточным звеном, так как толкование драмы освобождения происходит из индоиранской спекуляции, которая наделяет древнюю восточную драму освобождения глубоким философским смыслом [3, с. 71].
В мифологии манихейства фигурируют три жизни, о которых было сказано выше. Первая жизнь – до смешения, вторая жизнь – во время смешения и третья жизнь – после смешения.
Само представление о смешении света и тьмы, разумной и материальной сферы, является также древнеиранским наследством в манихействе.
Что же касается буддийской составляющей, то она в основном касается церковной организации манихейства. Как Будда разделил своих последователей на монахов и мирян, так и Мани разделил своих приверженцев на избранных (соответствовавшие христианским «верным»), и слушателей (соответствовавших «оглашенным» (древней христианской церкви). Были также и «совершенные», соответствующие Церковному клиру.
Все, что манихейская этика предписывает адептам Мани, может быть сведено к трем известным печатям, которые упоминает Августин в своем сочинении «О нравах манихеев», гл. 10: «печать уст, печать рук и печать груди».
Таким образом, несмотря на то, что манихейство представляет собой синтез религиозно-философских учений разных культур, в нем присутствует большое своеобразие. Оно поднимает на новый уровень осознания древнеиранские мифы. А благодаря умению воспринять и попытке понять местные культы манихейство смогло распространиться почти по всей Азии, так как оно встраивалось в религиозно-философскую структуру той или иной страны, не претендуя на главенство.
Ядром же самого манихейства является прежде всего зороастрийский и древнеиранский компоненты. Без него другие наслоения бессмысленны. Сами иранцы этот традиционный иранский компонент называли «аша», индийское «arta/rita» всеобщего космического закона, порядка, охраняемого адитьями, которыми он был установлен. В Индии хранитель — это бог Варуна, тогда как в Иране — это Митра. Удивительно то, что в «Актах Архелая Митра изображен в широких развевающихся штанах, окрашенных в желто-зеленый и зеленый цвет, в небесно-голубом плаще и с длинной палкой из черного дерева в руках. В левой руке он нес вавилонскую книгу. Между тем именно в такой одежде и с такими предметами изображены две фигуры на картинах, находящихся по обе стороны апиды в митраистском святилище в Дуре Европолисе. Эти фигуры представляют мифических основателей мистерий Митры. В любом случае ясно то, что Мани находился в тесной связи с религией Митры. В Актах Архелая рассказывается (LXIII) о его спорах с жрецами Митры, и проясняет тот факт, что Мани пользовался мощной поддержкой в северо-западном Иране в пограничных с Арменией областях (здесь, например, упоминается пограничная крепость Арабион = Ереван LXVI), в тех самых местах, где чрезвычайно широко было распространено почитание Митры» [3, с. 44].
Таким образом, Мани выступал реформатором зороастризма. Он призывал к диалогу культур, к открытости, тогда как именно зороастрийские маги, по коптким текстам, дали «смертоносную» жалобу на Мани, сказав, что «он учит против закона», законом в данном случае выступает признанная зороастрийская религия. После чего Мани был призван к Царю Царей Бахраме I, где был приговорен после спора к заключению в оковы. Есть также легенда о том, что ему содрали кожу с лица, и легенда о том, что после смерти Царь отдал приказ проткнуть тело Мани горящим факелом, чтобы точно определить, действительно ли умер ненавистный глава секты. После этого мертвое тело было разрезано на куски, и отрубленную голову поместили над городскими воротами Бетлабада. Таким образом, Мани мог умереть настоящей мученической смертью пророка.
Ю.А. Зуев в своей монографии «Ранние тюрки: очерки истории и идеологии» показывает на примере вещественных и письменных источников то, как проникало и каким образом развивалось манихейство в тюркских каганатах. Манихейство было у тюрков наряду с тенгранством, свидетельством этому служат некоторые чисто манихейские фразы и символы на орхоно-енисейских памятниках. Манихейство было более всего у Восточно-тюркского каганата и далее после его падения пришло в Уйгурский каганат, где достигло статуса государственной религии и оставило большое наследие в Турфане. И не обошло манихейство Западно-тюркский каганат, он-ок будун, затем перейдя к тюргешам, оставившим большие следы манихейского влияния под Таласом. То, что манихейство было в раннем средневековье – уже доказанный и проверенный факт, поэтому было бы интересно сейчас рассмотреть, что же стало с манихейством в позднее средневековье.
И рассмотреть это нам поможет, прежде всего, литература позднего средневековья, а именно поэзия жырау.
Период XV — начала XIX вв. занимает особое место в истории культуры казахского народа. Именно в это время сложились своеобразное устное народное творчество, оригинальное музыкальное искусство.
Сокровища устной литературы создавали и передавали из поколения в поколение талантливые люди — акыны, жырау, певцы-импровизаторы.
В XVIII веке особой популярностью пользовались песни-толгау — размышления и наставления в стихах, авторами которых были известные жырау — Казтуган Суюншиулы, Доспанбет, Шалкииз, Бухар, Умбетей, Актамберды и другие. Жырау были поэтами-импровизаторами. Нередко жырау были советниками ханов, главами родов, военачальниками. Изначально поэзия жырау двойственна, потому что с одной стороны, по мнению А. Кодара, она является радостным бытием или пиром жизни, а с другой – это жреческая поэзия, поэзия запретов и предписаний, принятия и непринятия. И по самой своей конституции она хранит в себе следы архаического мышления.
Больше всего манихейских образов встречается у Бухар жырау.
«Что станет с луной, если солнце взойдет?
Что станет с солнцем, если взойдет луна?» (Перевод Ауэзхана Кодара)
Здесь мы видим противопоставление солнца и луны, как взаимоисключающих элементов, тогда как на самом деле они дополняют друг друга и передают Свет. По Зуеву, «Солнце и Луна – единственные светлые божественные сущности, Светила, доступные наблюдению в материальном мире. Лена служит жилищем божеств-демиургов (Первочеловек, Иисус-сияние, Дева Света). На ней происходит окончательное очищение Души живой, которая затем, в качественно возрожденном высшем состоянии через Солнце поднимается к Свету». Хотя может Бухар жырау вопрошает и тут же отвечает вопросом на вопрос. Если не будет солнца – будет луна. Но он также подчеркивает, что сосуществовать одновременно на небосводе они не могут. Солнце влечет за собой день, а луна – ночь. Но не останется степь без светила. Все творчество Бухара жыра пропитано этим культом света:
«Хоть увидит вселенную он целиком,
Хоть удастся войти в золотой ее дом,
Хоть ему доведется гулять среди звезд
И достигнуть луны в дерзновенье своем –
Жажду знания не утолит человек».
(Перевод Вс. Рождественского) [8 с. 137].
То есть здесь в виде света выступает знание и человеческая ненасытность по отношению к нему. Это стихотворение показывает необъятность знаний и невозможность удовлетворить любопытство смертного. И все стихотворение будто бы светится, переливаясь золотыми оттенками – там звезды, здесь – луна и еще «золотой дом» вселенских секретов. А ведь, не зря говорят, что молчание – золото или «аз сөз – алтын».
А здесь уже в более явной степени показывается древнеиранский дуализм:
«Гибнет высокая гора,
Если туман успел укрыть.
Гибнет облако если оно
Гору не может перевалить.
Гибнет и солнце, и луна,
Если тонут во мраке ночном…»
(Перевод Вс. Рождественского) [8 с. 143].
Туман выступал как вражеский антипод воде, но в данном толгау туман укрывает от нас гору. А вот светилам – солнцу и луне антипод подобран просто манихейский – мрак. Если до этого жырау вопрошал, что будет если уйдет солнце, и отвечал – луна, то здесь он уже по-настоящему противопоставляет свет тьме.
Вот еще один пример из поэзии Бухар-жырау:
«Даже если обойдет весь мир,
Войдет в золотую юрту,
Прогуливаясь меж звезд,
Приручит лунный свет, —
Нет предела радости человека!» [7, c. 106].
Но если у Бухар-жырау манихейские образы выражены именно в художественной лирике, описывающей природу, то у Шалкииза они выражены через этические категории Благого и Дурного, Счастья и Несчастья, Чести и Бесчестия, которые он затрагивает в толгау, посвященном бию Темиру:
«Если ты меня не равняешь с достойными,
Уподобляешь недостойным,
Я навьючу поклажу на верблюда,
И пока мы обра в здравии,
Поищу себе счастья
В восьми сторонах света!»
(перевод Ауэзхана Кодара)
Здесь помимо этической категории чести и достоинства встречается еще и обнаруженная Ауэзханом Кодаром митраисткая модель мира с четырьмя сторонами света и четырьмя благими ветрами [8, c. 285]. В этом же толгау поэт советует вместо того, чтобы идти за святостью в Мекку, «выпрямить искривившееся», то есть добиваться святости не путем внешнего следования к источнику, а путем внутреннего перестроения. И это снова является отголоском митраизма, потому что, мы помним, что одним из эпитетов Митры является «выпрямитель линий». А что касается достоинства, то по-казахски честь будет «ар». И у Ауэзхана Кодара есть такое предположение, что казахское «ар» восходит к индоиранской «арте-рите» или авестийской «аше».
По мнению Кодара, понятие чести в кочевом сознании неотделимо от понятия чистоты. Это находит свое отражение в казахском языке, где понятие чистоты обозначается лексемой «ару», в значении «незапятнанный, чистый», в то время как понятие «благой, наилучший, превосходный» обозначается словом «артык». Интересно, что понятия, отражающие чистоту, честь и благо в казахском языке имеют один корень «ар».
В изложении В.Н. Топорова, (arta, -rta) рита – одно из ключевых понятий древнеиндийского мифологического умозрения, рита определят преобразования неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности. Посредством Р. достигается порядок круговращения вселенной. Она не видима смертными: «закон сокрыт законом» (РВ V 62, 1), т. е. Рита определяется не извне, а из самой себя; иначе говоря, она определяет всё, включая и самоё себя. Даже деяния богов — не более чем частные проявления Риты. Посредством Риты регулируются движение солнца, дождь, жизнь растений, животных, людей, действия богов [1, c. 384].
Если взять выражение Бухар-жырау: «Алла деген ар болмас», означающее «Аллах не заменит чести», то здесь как раз и видно, что казахское «ар» восходит к индийскому понятию «риты», потому что с точки зрения ислама, как отмечает Кодар, выражение жырау было бы полной ересью, ибо для мусульманина ничто (даже честь), не может стоять выше Аллаха, тогда как для кочевника-степняка, «носителя космологического сознания, человек равен мирозданию, поскольку растворен в ритмах космоса, в циклическом круговороте, где все правильно, поскольку все совершается по строгой необходимости смен состояний, возраста и сезонов» [6, c. 18].
Говоря об этических категориях, приведем для наглядности еще два толгау Шалкииза, где он рассуждает о хороших и плохих людях:
«… Плохим был отец, но хорошим стал сын –
Об этом мы слышим рассказ не один.
Отец бы хорош, сын же вырос плохим,
И делать отцу больше нечего с ним.
В минуту несчастия твоего
И чашки похлебки не дашь за него!»
(Перевод Вс. Рождественского) [8 с. 120].
Здесь как раз прослеживается эта близнецовость зороастрийских божеств – Анхра-Манью и Ахура-Мазды, но если в зороастрийских легендах Ахура был падишахом и имел преимущество, то в данном толгау само наличие «плохого человека», будь он отцом или сыном уже рушит все и становится большой бедой и разочарованием. Но в следующем толгау, автор предостерегает нас от предвзятых оценок:
«Над ширью озер, над гладью их вод
Стремит лебединая стая полет.
Не вздумай в воздушный стрелять караван,
Коль нужной стрелы не хранит твой колчан.
Достойный сын предков, отважный жигит,
И трудности встретив, их все победит.
А если сражен он стрелой клеветы,
Не вздумай судить опрометчиво ты,
Не зная, что он в своих мыслях хранит»
(Перевод Вс. Рождественского) [8 с. 120].
То есть автор сравнивает нашу презрительно-предвзятую оценку человека, которого мы не знаем с застрелом мирно летящих себе лебедей. И пусть здесь нет ни луны, ни звезд, ни солнца, ни золота, все равно посыл этого толгау призывает к добру, к доброму суждению.
Категорию счастья и несчастья рассматривал также и Асан Кайгы, чьим толгау характерны сравнения, метафоры и глубина:
«Что в жизни считать несчастьем?
Степь, где тесно пасти – несчастье.
Доброе слово, которое мы
Не успели сказать – несчастье.

Правитель не знающий, как вести
К довольству наследье свое – народ,
Каким бы ни был хорошим он,
Для тех, кем он правит – несчастье».
(Перевод Вс. Рождественского) [8 с. 107].
И здесь мы видим с первых строк, что Асан Кайгы рассуждает как представитель кочевой культуры. И рассуждает он с точки зрения народа, потому что правитель – фигура относительная, он может быть прекрасен как личность, но ужасен или беспомощен именно как хан. И здесь категории добра и зла находят свое переосмысление, потому что относительно одного предмета, другой может выступать как враг или зло, а относительно другого, как друг или добро и все эти тонкости, как показывает Асан Кайгы, должны быть учтены.
Говоря о метафоричности, хотелось бы привести следующий пример:
Безмерной читоты, мерцая, жемчуг
В глубинах вод, таинственный лежит;
Безмерной чистоты мерцая слово
В глубинах мысли, тайное, лежит.

Лишь ветер вздует и погонит волны,
И жемчуг, весь блистающий, всплывет;
Придет беда, и сердцу станет больно,
И слово ценным жемчугом всплывет…
(Перевод К. Жанабаева) [8 с. 107].
Здесь Асан Кайгы сравнивает слово с жемчужиной, лежащий глубоко в океане. Слово также лежит глубоко в недрах разума. И на поверхность это слово может выйти только при большом потрясении, но без оного слово осталось бы лежать на дне сознания. С жемчужиной слово роднит его драгоценность и то, что оно, находясь в молчании, как бы притаилось в глубинах души. И также сравнение с жемчужиной удачно, поскольку слово после большого потрясения или «бури» всплывает на поверхность, то есть на язык, и когда ты его проговариваешь, его уже нет, оно попадает в другой мир – в мир услышанного, узнанного, осознанного, точно также душа человека из темного, земного мира поднимается в мир высший, небесный. И это сравнение является ничем иным как отсылкой к сирийской «Песне о Жемчужине», которую Мани переосознал на свой лад. Жемчужина – это воплощение совершенной чистоты, по-китайски манихейство называется “монинцзяо” (учение полированной жемчужины). По легенде, каплевидные жемчужины происходят от капель дождя, падающих в море. Одеждой им служит скорлупа, напоминающая своим светом прибрежную пену морской волны. Жемчуг созревает лишь в определенных местах моря и в назначенное время, известное ныряльщикам. Ныряльщики знают его и ловят их, затем отдают их купцам, а купцы – царям и знатным людям. Такова, подобно этому, и церковь, собирающая от Души живой: она собирается, возносится, поднимается из моря и помещается во плоти человеческой; плоть же человеческая подобна пене и скорлупе. Поднятая вверх добыча подобна капле дождя, тогда как Апостол подобен ныряльщику, купцы – Светила небесные (Солнце и Луна), цари и знатные люди – это эоны Величия (т.е. бесчисленное множество светлых миров, населенных божествами) [9].

Таким образом, манихейство не просто последовало в Китай через тюркские каганаты, а оставило большой след в сознании кочевников, который сохранился и в позднем средневековье в поэзии жырау. Но из-за того, что манихейство не тяготело к доминированию, наоборот, подстраивалось или лучше, встраивалось в местные культы, оно самым непосредственным и непроизвольным образом влияло на некоторые воззрения кочевников. Также благодаря этой способности к адаптации манихейство обогащалось культурным колоритом той страны, в которую приходило. Также случилось и в Степи. Отголоски манихейства можно проследить с тюркского шаманизма до 15-17 веков. То, что манихейство сохранилось – это факт, но оно стало безымянным, как часть традиции Его уже никто не обозначал, не называл. Манихейство растворилось в нашей кочевой культуре, как витамин в крови, но в отличие от витамина оно, растворившись, осталось. Жырау может даже не знали и не понимали, почему они использовали его символику в своих метафорах, ибо для них этот «манихейский компонент» был частью национального самосознания, посему использовался бессознательно.
Надо еще раз вспомнить и понять, что жырау – это эпические певец-импровизатор, сочиняющий на острые современные темы, мгновенно реагирующий на возникающие в Степи проблемы словом, то есть он не пишет длинных дастанов, продумывая каждое слово, а говорит, рифмуя, вслух первое, что пришло на ум. Одновременно жырау является распространителем, хранителем и реформатором мифопоэтической традиции. Поэзия жырау выступает неким спутником кочевого общества, сопровождающим его с начала времен и реагирующим на те или иные степные реалии. А раз она сопровождает нас с начала времен, то неудивительно, что поэзия жырау так гармонично сочетает в себе и помнит индоиранскую архаику, синтез религий и мусульманское средневековье.

Список литературы:

1.Мифы народов мира. Энциклопедия в 2т. Т. 2. ред. С. А. ТОКАРЕВ. Москва. Советская Энциклопедия. 1992 — 719 с.
2. Аль-Бируни, Хронология. 118, 14–17, текст; s. 121,11–14, перевод.
3. Виденгрен Гео. Мани и манихейство. СПб.: Евразия, 2001. — 256 с. Пер. с нем.
4. Xvastvaneft I С 3–4; ср. HR II, s. 94 [Μ 28].
5. Ю. А. Зуев. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы. «Дайк- Пресс». 2002.
6. Духовно-цивилизационные истоки поэзии казахских жырау. Журнал «Тамыр». Выпуск 3 (36) 2013. ИП «Сагаутдинова М.Ш»
7. Бес ғасыр жырлайды: 2 томдық Құрастыр. М. Магауин, М. Байділдаев. – Алматы, 1989. Т.1, 97 б.
8. Казахская литература: Учебн.-хрест. для 8 кл. рус. шк./ Сост.-авт. Ж.К. Каракузова. Н.О. Джуанышбеков. К. Жанабаев. А.А. Кодар. и др. – Алматы: Жеті Жарғыб 2001.-400с.
9. Кефалайа, 204, стк.1-20.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *