Николай Грякалов. Номос аппаратов

Фиксировать науку в качестве проблематического предмета значит, для начала, отдать отчет в ее вездесущности. Наука уже давно не просто идеология – как в свою возвышенно-энциклопедическую или даже меланхолически-позитивистскую пору. Она учреждает и спекулятивный (когда берется отвечать на вопросы ей трансцендентально-заповедные: о начале мира, о природе души), и материальный (сбрасываясь не только в «чудесные вещи», но и в тело присутствия) фундамент нынешней реальности. Однако рефлексия этой ситуации проблематична: крайне сложно обнаружить то, частью чего ты сам являешься, – феномен достиг своей формальной завершенности, и значит, «трезвый» взгляд на науку уже невозможен. От нее некуда отрываться. Подобно модернистским локомотивам искусства, политики, секса – анимирующих оргии освобождения взрывным расширением в тотальность, а в настоящий момент смещенным к диффузной, гомеопатической фазе, – наука оказалась вовлечена в процесс метонимической неразличимости смешения или заражения. Она уже не является метафорой «полной речи» (речи Бога или природы) – существование метафоры предполагает наличие дифференцированного поля и различимых предметов – но характеризуется общим просачиванием во все области жизни, растворением в категориях мысли и жизненных практик.
Именно так обстоит дело с наукой, на деле достигшей своей полной жизненно-мировой «конкретности»: перед нами «тотальный феномен», который не сопровождается сколько-нибудь вменяемой идеей научности (не важно, в духе неокантианцев, Гуссерля или даже Венского кружка), но легитимируется через результативность. Однако подобный тип «легитимации по факту» делает науку нефиксируемой в терминах традиционной теории и нереформируемой стратегиями традиционной практики. А может быть – и вообще всякой практики и всякой теории, ведь сама «легитимация через результативность» (на которую Лиотар сетовал еще в 1979 году ) это, вполне возможно, форма симулятивная: наука действительно успешна – но только в том, что она сделала сама. И научный цинизм – «просвещенное ложное сознание» – располагается как раз на уровне этой формы: будучи привилегированным способом открытости сущего, наука именно постольку сама подвергается процессу сакрализации.

В так собранной реальности необходимость этой сущности будет единственной и, соответственно, доступность и понятность «всего» будет куплена ценой ее собственной вненаходимости: наука табуирует как выяснение ее генеалогии, так и деструкцию ее метафизических основ, укрываясь в очевидности «прописных истин» контемплации .
Роль «старого крота», подкапывающегося под «диктатуру чистого здравомыслия», и должна принять антропология науки, если она вообще претендует на что-либо, кроме крепости заднего ума. А она претендует – и именно на диагностику. Поэтому ее задача – связать симптомы, до сих пор разъединенные, и, напротив, разделить соединенные. Короче: составить оригинальную клиническую картину, сращивая деструкцию и миф. Другими словами, наука – как наш идол – должна столкнуться лоб в лоб с молотом философии. Наука в такого рода развертке выступает как сама реальность, а не только как форма мысли (наряду с которой могут быть также и другие): несомненно, что человек овладевает наукой и что это овладение ломает прежний мир и строит новый, на иных основах, прояснение которых по каким-то причинам выключено из зон самоотчета. «Слепым пятном» на этой карте остается сам субъект, носитель и генератор определенных практик самосознания, сферой существования и смыслом бытия которого наука и является (ведь она, как форма праксиса, требует овладения рядом телесных и духовных дисциплин, техник, совокупность которых институирует порядок «для себя»). Ведь само по себе удержание науки в интенциональном фокусе не является чем-то непосредственно-данным: для того, чтобы у субъекта «была» наука, субъект этот должен пройти через ряд необратимых событий. Событий, мутагенных для его основоструктур, но пребывающих в иновидимости.
Отсюда знаменитое «мы еще не мыслим», которое в действительности двусложно. Во-первых, «не мыслим» мы в плане неспособности сознательным образом отнестись к традиции как череде неузнаваний – это ориентация на онто-историю как кривочтение, которое следует распутывать, «анализировать» (то есть разбирать означающую цепочку – «бытие», «идея», «сущность», «представление», «дух», «власть»…). Причем возвещение пробела может быть выполнено только через минус-прием – как невозможность возвращения к полноте «объекта». Череда подобных забываний как раз и составляет истину традиции: «след от исчезновения следа», от которого избавиться уже невозможно, – и именно потому, что его постоянно стирают. Второй момент: никакой кумуляции. Снятие всегда есть вытеснение – и постольку «деструкция истории онтологии» как «приуготовление к мышлению» есть то, что открывает позитивность немыслимого. Собственно, бытие (не понятие, но реальность, исходя из которой субъект входит в мерность вопроса) показывает себя дважды. Один раз – в отношении к метафизике и ее научным аватарам – в запамятном прошлом, отступающим за любое прошлое истории как «всегда-уже-помысленное». Второй раз – в отношении к неразличимому будущему, чистой неотвратимости всегда грядущего выказывания . И тут уже речь идет о том, чтобы вне и по ту сторону всех исторических обскураций выставить человека перед исходной (но и всегда будущей) травмой – ужасной и ужасающей самопрезентации. Сразу же в человеке и человеку – в родстве их deinon.
Деструкция и генеалогия. Примерно таков абрис философски фундированный работы с историческими формообразованиями и, в частности, формообразованиями науки: формой-человек и формой-природа, поскольку они являются научно конституированными. Задача состоит в том, чтобы прочитать трансформацию и деформацию (как физическую, так и метафизическую) субъекта, погруженного в науку. У этих трансформаций есть своя история. То же и с порядком натуральной данности. Ясно, что научная программа есть не что иное, как легитимация способа полагания властью природы: скажем, лаборатория представляет собой не столько познавательную инстанцию, сколько место, где подопытные животные, деньги, идеи, приборы встречаются как ресурс, подвергнутый «научной переработке» с целью конституировать «отчет о действительности». В этом смысле «научная деятельность» не «занимается природой» – она ее производит . Но при этом ничего не желает об этом знать.
Когда мы удивляемся странному принятию мифа научности на уровне обыденного сознания («ученые доказали» и т. д.), следует понимать, что обыденное сознание воспроизводит внутреннее самосознание самой науки. Оно, конечно, мифично, и мифично, прежде всего, для самого себя: базовая превратность состоит в том, что наука убеждает и себя и других в том, будто она имеет дело с объектами онтического порядка, а не с объектами социальными. Эту фоновую установку не поколебала ни историческая антропология, ни социология знания: строй самоданности научного сообщества благополучно остался на уровне «Энциклопедии» Дидро и Даламбера или «Интеллектуальных самозванцев» А. Сокала и Ж. Брикмана – уже всецело комичного артефакта, где ученые «не понимают» не только Делеза, но и, скажем, Куайна. Для разума эта, на первый взгляд, «догматическая» позиция раскрывается как чистой воды гностицизм: наука эманирует целиком искусственный мир и провоцирует отношение к нему как единственно-реальному. В этом смысле ученый есть, конечно, «злой демиург» своей собственной сферы, мира и предметного поля.
В этом горизонте развернется и деструкция номоса аппаратов как выход к череде изобретений (Erfindung), которые всегда – контр-изобретение. Как знание о том, что за волшбой «природы вещей» открывается «не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности – или что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях» . Там, где берут начало вещи, смыслы, институты, практики, вместо идентичности их истока расположен лишь раздор-столкновение перспектив. Прагматика прибора говорит нам, прежде всего, о том, «как истинный мир, наконец, стал басней»: когда «понятие синонимично соответствующему множеству операций», мы имеем дело не с регистрируемыми сущностями, но с акциями их созидания и последующим «закреплением верования» – неким эффектом, оказывающим воздействие на нас и влияющим на будущее мышление . То, что вещь «значит», есть просто серии автоматизмов, которые она вызывает, а идентичность габитуса зависит от того, насколько он воплощен в нашем действии как в тех обстоятельствах, при которых он возник, так и в тех, которые «могли бы» иметь место.
Не секрет, что основой пропозиционального различия служит возможная дифференциация в области практики: совокупность эффектов, реакций и ожиданий составляет единство предмета как понятийно схваченной сущности (поскольку это схватывание вообще имеет какое-либо положительное значение). Отсюда ясно, что когда мы не в состоянии найти никакой практической разницы, оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и серьезный спор возникнет только в том случае, если мы можем указать на нее – как на следствие допущения, что права какая-нибудь одна из позиций. Крайне важно поэтому, чтобы история форм не заслоняла историю борьбы за форму, тот факт, что понимание – это всегда полемическая ставка, что последним его основанием является способность видеть и навязывать свое видение, учреждать новые сегрегации, ставить новые межевые знаки – то есть производить священное.
Алетическое высказывание в то же время есть и отправление потестарного акта – либо агональное притязание. Это хорошо понимала архаика: говорится нечто не для того, чтобы выразить смысл, а для того, чтобы бросить вызов. Вызов соплеменникам, богам, мертвым. Высказывание всегда представляет собой акт отправления власти или, напротив, претензии на власть, и последнее слово остается не за победителем внутридисциплинарного диспута, но за победителем в конкурентной борьбе. «Норма» дискуссии – лишь обратная сторона подобного обстояния дел: фатическая коммуникация, смысл которой в демонстрации доброй воли, а не в сообщении информации. Соответственно – свидетельство о равенстве ранга тех, кому бессмысленно обмениваться речами. Слова действительно изобретают, но конвенции по поводу их использования никогда не было, называние всегда значило и сегрегацию: мы говорим «женщина», «варвар», «идиот», и «человек» как определяемый в серии высказываний никогда не выступает в качестве пустого смыслового полюса, но всегда – в качестве проблематической ценности и полемической ставки.
Если в таком направлении интерпретировать понятийное схватывание формы-природа, то его содержанием будет череда операций, отрываясь от которых понятие превращается в фантом (наподобие «sensorium Dei»). Для П. Бриджмена, например, «революционность» неклассической физики состояла именно в отождествлении понятий с оперативными совокупностями – и тогда пространство не «вместилище», но перечень действий, посредством которых производится его измерение; время – совокупность операций хронометрирования; одновременность – не абсолютная характеристика событий, а методика синхронизации удаленных часов . Если античный физик пользуется «живыми часами» – когда не пульс и его биение измеряется временем, а наоборот , то неизбежно замыкание хронометрии на сфигматологию, а ее, в свою очередь – на перипетии гуморальной теории от Гиппократа и Герофила до Галена .
Наука не регистрирует сущности, но учреждает их в серии операций, хранимых аппаратами, – они, лучше или хуже, но «работают» в этом миросозидательном режиме, «подходя» к тому или иному фрагменту жизни или соединяясь со всей совокупностью опыта. В каком-то смысле сама познавательная установка представляет собой «аппарат – направленный < …> на овладение вещами: “цель” и “средство” так же далеки от истинной сущности, как и “понятия”. При помощи “цели” и “средства” овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи “понятий” – “вещами”, которые образуют процесс» . Теории не созерцают и не являются «играми разума» – они есть по сути орудия, при помощи которых некий квази-субъект бытийной истории изменяет совокупность наличных обстоятельств.
Еще эмпириокритики показали, что познавательная операция заключается в таком создании внутренних образов или символов предметов, чтобы логически необходимые последствия этих образов были всегда образами естественно необходимых последствий изображенных в них предметов . Устраняя вопрос об их онтологическом статусе (любая «реификация» есть, в свою очередь, гипостазированный акт сознания), мы предполагаем тем самым, что высказывание «мне дан предмет» означает лишь, что «я» и «предмет» есть содержание одной и той же данности. Субстантивация предмета трансформирует его в паразитарную сущность – оторванный от способов данности, он превращается во «взбесившийся фетиш» (М. Петров). Между субъектом и объектом нет причинной связи: не тела вызывают ощущения, а комплексы «элементов» в некотором типе данности образуют тела. Их психофизически-нейтральный характер намечает направление для «внеметафизического» решения проблемы соотношения res cogitans и res extensa: физическое тело, данное в опыте, есть то, что само образуется из восприятия, т. е., в конечном счете, может быть редуцировано к сенсуальному комплексу в плане, допустим, его продолжительности. Так категория субстанции оказывается «типом устойчивости», связью или отношением: то, что мы называем субстанциальностью данного, производно от интерсубъективности и регулярности связи элементов, равно как и «единство я» будет специфическим комплексом воспоминаний, связанных с телом как «непосредственным объектом» и служащих «для временной ориентировки и для определенных практических целей» .
Все это, однако, интересно не само по себе, но в перспективе возможной засечки «аппетита ученого», который схватывается через индуцированную операциональной установкой демиургию. Даже если опыт есть непрерывная цепь жизненных реакций «организма» на «среду», его конституция связана не с вещественными образованиями (например, церебральной организацией), но с образованиями символическими. Так, если стабилизатором сенсуальных комплексов выступает имя, которое есть «не этикетка предмета, а скорее его арматура», то становится совершенно неважным, что все, обозначенное им однажды, может перемениться, – если остается имя вещи, то остается ее «ядро». И ученый – что бы ни прокручивалось в его строе самоотчета – действует в установке этого странного «прагматического имяславия».
Наука здесь – семиургия, религиозная по своей природе (так как занимается она решением определенных символических задач, воплощением ряда символов, ряда мифологических и, по сути, чудесных вещей). Чудо же не считывается с вещи – отсюда невозможность непосредственности зримого и, соответственно, необходимость производить «видеть» на месте «смотреть». «”Видеть” всегда есть “видеть как”, таковы куб Неккера или голова утко-зайца: мы видим их так или иначе, и между этими содержаниями нет никакого сходства – “видение-как…” не принадлежит восприятию» . Историки науки давно показали, что теория не объединяется с наблюдаемыми явлениями, но представляет собой саму возможность их наблюдения – и, следовательно, говорить, будто Тихо и Кеплер, Симплиций и Галилей, Пристли и Лавуазье делали «одинаковые» наблюдения, лишь по-разному используя их (как это представляет себе «позитивная» история науки ), значит, по меньшей мере, не ведать, что творишь . Даже такие классические экспериментальные свидетельства, как опыты Майкельсона-Морли или наблюдение фаз Венеры Галилеем, могут интерпретироваться неоднозначно – в пользу теории относительности и против нее, в пользу гелиоцентризма и против него. Без интерпретации не только нельзя придать результату наблюдения некоторую форму, но даже и понять, что за впечатлением стоит объект.
Фактичность автомата как габитуса (то, что видит в нас и через нас вместо нас – причем видит так, а не иначе), утопленного в экзистенцию, заставляет реформировать и базовую форму вопрошания: уже не «что есть?» и не «как возможно?», но – «кто говорит?». Эта персонология пытается говорить, во-первых, о социальной дистрибуции науки как ценности и, во-вторых, о стратегиях делегации легитимности (ученому). Дело идет о присвоении и перераспределении ценностей в поле науки, как непосредственно технических, так и символических (таких, как признание, успех, доминирование). О логике роста научного знания говорить приходится в терминах агональных стратегий, целью которых является господство над социальными доменами и, следовательно, возможность определять границы науки и наиболее легитимные позиции внутри научного поля (а также нелигитимные, в частности, характеризовать определенный корпус текстов как «не-науку» или «псевдо-науку»). Вопрос в том, как происходит и с чем связана авторизация, не сама норма, но ее рождение. Самое главное – обстоятельства сущности: кто сказал «я» («Бог», «истина», «благо»)? Когда? Где? С какой целью? Кого для этого заставили замолчать? Кого изгнали? Кого убили?
В частности, акцент на эпистемологии эксперимента (то есть формальная аналитика этой парадоксальной самой по себе попытки сосредоточить бесконечное в единичном, когда эмпирически данная вещь обнаруживает закономерность природы как свою внутреннюю форму) привел к тому, что его «аксиология» (в изначальном смысле «достоинства») оказалась радикально «не в фокусе». Это умолчание само по себе симптоматично, ведь для экспериментальной науки нужна весьма специфическая воля к истине, реализуемая определенно конституированным субъектом. Этот субъект всегда готов найти один и тот же объект (эйдос или логос) именно потому, что он всегда готов найти самого себя как призванного и тем определенного (о-пределенного). Для погруженного в воображаемое миросознания, мира/субъекта, сфера сакрального текуча – как текуч и он сам. До-логосный субъект сам является результатом своей деятельности, однако в этой деятельности отсутствует технология производства тождественных трансцендентных объектов. Мы в «Олимпийской матрице», где «боги поделились с человеком божественным» – и в этом нет ничего специфически «научного»: «Олимп» – это одновременно банк данных, система сохранения и воспроизводства наличной социальности и патентное бюро, курирующее технологические образцы или их изменения (поскольку любая человеческая деятельность имитирует олимпийский эталон ). Но на «Олимпе» нет всеобщего – в этом смысле он феноменологичен (и, скажем, там невозможна идея «вкуса вообще», отделимого от идеализированной «пищи вообще» – «чипсы со вкусом креветок» в этом смысле спекулятивно непереводимы на олимпийский язык).
Любая же всеобщность, и научная прежде всего, если подходить к ней по ту сторону самоаттестаций, такое же поле боя, как и любое другое, со свойственным ему соотношением сил и монополиями, борьбой и стратегиями, интересами и прибылями. Ни в коем случае не сублимированная форма духовной практики, по максимуму – «движущая сила на высшей ступени человечества» , по минимуму – стремящаяся к рациональному отправлению коммуникация как этический императив . Все более прозаично и одновременно – более жестко: «Научное поле как система объективных отношений между достигнутыми (в предшествующей борьбе) позициями является местом (т. е. игровым пространством) конкурентной борьбы, специфической ставкой в которой является монополия на научный авторитет, определяемый как техническая способность и – одновременно – как социальная власть, или, если угодно, монополия на научную компетенцию, понимаемую как социально закрепленная за определенным индивидом способность легитимно (т. е. полномочно и авторитетно) говорить и действовать от имени науки» . Сказать, что поле есть место борьбы, означает задать совсем другую «физиономию» научного сообщества, которую едва ли сможет узнать позитивистская или феноменологическая агиография. Бытие научного сообщества, как и любого другого, отправляется от стратегий символической борьбы. Взломать эту логику – значит обнаружить антиимманентные процедуры порождения научного продукта, то есть эксцентричный характер ее истины.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *