Отталкиваться предлагаю от ответа на гёльдерлиновский вопрос «К чему поэты в скудные времена?», который Хайдеггер, необычайно для своей манеры в целом, даёт сразу же, на второй странице одноименного эссе: «Мировая эпоха, у которой нет основания, подвешена в бездне. Представить себе, что в скудные времена еще возможен поворот, мы можем, только если допустить, что мир снова коснется основания, но это значит, что изменение курса возможно, исключительно отправляясь от бездны. В мировую эпоху ночи мира ночь мира должна быть испытана и выставлена на созерцание. Для этого необходимы те, кто достигнет дна бездны» (М. Хайдеггер. К чему поэты? – пер. А. Дугина, М., 2010).
Итак, в ночи мира, где стираются уже не следы богов, но следы этих следов, в падении, подвешивающем человека в бездне, те, «кто рискует на один вздох больше», те, кто рискует больше сущего и достигает дна безосновности быстрее всех, то есть собственно поэты – приуготовляют место, в которое может прийти поворот или Новое Начало. Причем, история поэзии разделена на две части – до Гёльдерлина и после него, подобно тому, как история философии (а так же история Забвения Бытия и история человечества) расколота «имевшим достаточно для того сил» Фридрихом Ницше (см. его письмо к А. Стриндбергу от 7 декабря 1888 г.), а может быть, даже еще более сильным, чем ему представлялось, поскольку вторая часть, в отличие от первой, больше похожа не на часть, но на некий объём осколков и частиц, на взвесь или облако. Несомненно, Гёльдерлин и Ницше рисковали больше сущего, достигли обозначенного безумием глубиннейшего рубежа и носили в себе не только свою пустыню, но и наши. Подобно тому, как, по Хайдеггеру, никто из поэтов скудного времени не превзойдет Гёльдерлина, поскольку тот является их предшественником, то есть «пре-бывает с-бывшимся» и собран в их судьбе, подобно этому все мыслители после Ницше разворачивают их заранее-приуготовленность, дописывая его недописанную и недописываемую «Волю к власти».
Волнующая нас проблема отношения (в т.ч. в смысле «bezug») Хайдеггера к Ницше, конечно, выходит за рамки этого текста, однако не можем не заметить их сущностного единодушия в вопросе риска, ключевом вопросе темы. Падение есть единственная возможность полета для человеческого существа. По крайней мере, со времен эллинской философии, когда это существо то ли слишком, то ли недостаточно сильно разбежалось для своего прыжка (Sprung) над бездной. Человек падает в риск. Точнее говоря, Бытие, как риск по преимуществу, отпуская сущее, рискует человеком. Деконструируя Рильке, Хайдеггер говорит голосом, в котором хорошо слышны интонации метафизики. Но мы отчетливо слышим в нём также ницшевскую Amor Fati и благородную любовь к несправедливости. Риск владеет тем, что брошено в опасность. Риск владеет человеческим существом, и дело последнего, по-хорошему, исполнять инструкции риска, а не бежать в страхе (Furcht). Играть в игре, в которую существо инициируется риском. Хайдеггер цитирует отправного для них с Ницше мыслителя Гераклита: «Время мира – это ребенок, играющий в кости; игра ребенка – господство», уточняя, что безопасное бросание не содержит в себе риска, а стало быть, и не вводит ни в какую игру.
И тут, если мы вспомним Четверицу из других работ мыслителя, мы увидим, что играющие со смертными боги играют на Земле и на Небе. На ум нам может прийти и концепция двух столов ницшевской игры: стола Небес и стола Земли. Игра в качестве игры в кости, которые мечут на Земле, а читают на Небе, у Ницше подчеркивает трансмутацию низкого в высокое, подобно тому, как смех превращает мучения в радость, а танец обращает тяжелое в легкое.
Вовсе не Хайдеггер пересказывает нам Ницше, а скорее Ницше объясняет, как хайдеггеровское Бытие, перечеркнутое единобытийной (в отличие от единосущной Троицы христианства) Четверицей, осуществляет свое постоянное «между»: боги бросают кости на стол Земли, а выпадают они не столе Небес. Так утверждается случайность, содержащая риск. Случайность, «невинная как малое дитя» [Гераклита], и есть судьба, необходимость (и, таким образом, есть Посыл – Geschick). Заратустра Ницше требует: «допустите меня до случайности» — это же требование рискующего поэта у Хайдеггера. Молния, то есть то, что между Небом и Землей, молния как Логос Гераклита, молния Первого Начала, выпадает мыслителю и поэту как Судьба.
«Где стена, что Громовержца окружила,
Одного во средоточье пыли?
Облака тяжелые проплыли.
Мертвый город вспышек не услышал,
Копотью слепой взирая в спину.
Ты песок из рук на город выжал
И ушел от долгой ночи – к самой длинной».
(Штефан Георге, «Ницше»)
По Ницше в этой «самой длинной ночи» нужно уметь играть, по Хайдеггеру рисковать «на одно дыханье больше», обгонять Люцифера («достигнуть дна бездны быстрее Ангела»). Уметь играть – значит уметь утверждать случайность, «смеяться над риском». Если Бытие как всегда-бытие-сущего есть единство множественного, то, как же иначе вопрошать это Бытие (Seinsfrage), как ни Игрой? Умеющий играть не играет ради выигрыша, играет ради игры и способен посмеяться над неудачным броском. Желание выиграть во что бы то ни стало по Ницше проистекает из нечистой совести. Это подлое, рабское желание. Однако, в игре божественных сил и смертных людей, последние, как будто могут «выиграть». Смертные выигрывают, опошляясь и укрываясь от риска; богам надоедает и они улетучиваются. Когда это происходит, Гёльдерлин видит знак беды. Вытолкнутый смертными риск копится где-то рядом, и Гёльдерлин должен нырнуть в него с головой…
«Неудачный бросок» — это Беда (Unheil), предвещаемая падением на столе Земли и выпадением на столе Небес тревожных рун. Unheil с немецкого не только «Беда», но также «Неудача», «Несвятость», «Неблаго». Скудные времена это и есть Unheil. Своей формулой Хайдеггер снова вторит Ницше, правда, совсем не в ницшевской манере: «Unheil als Unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Goettliche. Goettliches naehert den Gott» («Несчастье как беда нащупывает нам след блага. Благо дает намек, призывая священное. Священное связывает с божественным. Божественное сближает с Богом»). «Не вероятность, распределенная на несколько попыток, но всякая случайность однократного броска; не конечное сочетание выпавших костей, — желанное, требуемое, желательное – но роковое и любимое сочетание, amor fati; не возвращение некоторого сочетания с помощью определенного числа бросков, но повторение броска игральных костей в силу природы фатально выпавшего числа»,- резюмирует учение Ницше о броске игральных костей Жиль Делёз.
Теперь, однако, необходимо разобраться, что это за риск, о котором говорит Хайдеггер. Это такой риск, говорит он, вне которого сущее было бы защищено и укрыто («schützen» в немецком родственно «schießen» — «быстро расти» и «стрелять»). Незащищенные рискуют. Хайдеггер, конечно, не удовольствуется такой поверхностной констатацией и стремится проникнуть в существо игры: будь люди (и другие сущие) совершенно оставлены в своей незащищенности, говорит он, ими бы рисковали столь же мало, сколь рисковали бы, будь они защищенными абсолютно. Сохраняется божественная интрига, в ходе которой сущие подвешены. Эта подвешенность (на весах, но (не) будет вольностью сказать и «подвешенность над бездной», «зависнутость в прыжке») несет не укрытых в риске существ, и в этой несомости они суть волимые и волящие как рискующие и отваживающиеся. Такова безопасность неукрытого, обеспеченность незащищенного. Она похожа на безмятежность архаичного человека посреди ночи или в чреве кита. Для нас, конечно, эта безопасность вовсе не самоочевидна, оно, скорее, полагаема как находящаяся в волении. Такой риск и такая воля придают вес висящему и весящему сущему.
Здесь уместно отвлечься от «К чему поэты» и вспомнить «Бытие и Время» и хайдеггеровский концепт «Erschlossenheit – Entschlossenheit» (Открытость – Решительность). То самое Entschlossenheit, которое так не нравится бурдящему (не в качестве диониссийского напитка в бурдюке, а в качестве пуганого гуманитария) Пьеру Бурдье, в лице которого Das Man пугается свободного, отчаянного и решительного вызова экзистенциальным границам. Entschlossenheit «столь же отчетливо противопоставляется как рациональному размышлению, так и диалектическому снятию», замечает Бурдье. Рациональное размышление и диалектическое снятие, конечно, тоже кое к чему способны: висящее сущее может, благодаря им, висеть еще очень долго, но весить оно, при этом будет все меньше и меньше. Оно будет экзистировать (словно сердце египетского грешника на судных весах) в режиме Двусмысленности, Любопытства и Болтовни (Zweideutlichkeit, Neugier, Gerede). Это те состояния, в которые впадают (Verfallen) онтические экзистенциэли Находимость, Понимание, Речь (Befindlichkeit, Verstehen, Rede), выходя из онтической сферы Открытости, Разомкнутости – «первосознания» Erschlossenheit. Любимая Хайдеггером частица «Er» в Erschlossenheit отсылает нас к старому стилю, намекает на первобытное, а вместе с корнем и суффиксом даёт понять, как в дофилософские времена происходило схватывание разомкнутой готовой истины сущего. Находимость, Понимание и Речь высветили(сь) молниеносным Логосом, дав начало философии и истории через Открытость, оставив ее бытию мифа. Они же могут через поворот Вот-Бытия к самому себе из Ужаса, Набрасывания (наброска бытия-к-смерти) и Умолкания (Angst, Entwerfen, Verschwiegenheit) произвести упомянутую Решительность (Entschlossenheit) пред лицом ни с чем не соотносимой, никак неотвратимой, неопределяемой, но известной и самой себе принадлежащей Смерти.
Итак, человек как сущее становится перед миром и перед Смертью. В последнем случае он способен обнаружить Бытие-к-Смерти, подвигающее Решительность забежать вперед себя (vorlaufende Entschlossenheit). Почему «перед»? Такова судьба и сущностная особенность человека. Уже в онтическом он погружен в Открытость или Разомкнутость (Erschlossenheit), чего не бывает с другими сущими. Животные и растения не стоят перед миром, который может быть открыт им или закрыт, отомкнут или разомкнут. Животные и растения, таким образом, говорят на другом своем языке. Человек же обречен постепенно исключаться из мира. Так он становится сознательным существом, так он становится особенным сущим, враждебным и разрушительным по отношению к другим сущим, в конце концов – эксплуататором всего сущего, уже не просто стоящим перед чем-то, но ставящим перед собой бесконечное нагромождение предметов, а далее – симулякров или «муляжей жизни» по выражению Рильке, которого цитирует Хайдеггер. Человек неаутентичного Дазайна, т.е. такого Вот-Бытия, которое отворачивается от Смерти и от Бытия-к-Смерти, стремится загромоздить окружающее предметностью, осуществляя сущность технического начала. Он занимается «преднамеренным самонавязыванием». Однако тем самым он движется к сумеркам человечества, к скудным временам, к смерти человеческого, являющей себя уже из смертоносной машинерии. Но, как правило, не замечает этого, либо полагает угрозу преходящей. Угроза же, затрагивающая саму сущность человеческого отношения к Бытию, есть угроза по преимуществу, есть судьбоносная угроза, сокрытая для сущего в бездне. При этом спасение, пишет Хайдеггер, может исходить только из этого корня, иначе все попытки останутся в сфере несчастья (Unheil). Совлечение в бездну – фундаментальный риск. Чтобы схватить корни угрозы, нужно проникнуть в эту бездну, то есть под основу, в безосновность всего сущего и в бытие этой безосновности, которое есть ничто. Это риск, который больше риска – задача тех, кто должен обогнать в падении Ангела.
На этом месте Хайдеггер задается важным вопросом: «Если человек есть то, чем рискуют, и движется вместе с риском, желая его, люди, которые рискуют еще больше, должны быть еще более волящими, желающими. Но может ли воление подняться над безусловностью преднамеренного самонавязывания?». «Нет, — отвечает себе Хайдеггер и продолжает. – Значит, те, кто рискуют больше, могут быть «волящими больше» только в том смысле, что их воление в своей сущности является иным. Волить и волить – это не одно и то же. Те, кто являются более волящими, исходя из сущности воления, остаются более соответствующими воле как бытию сущего. Они больше отвечают бытию, которое проявляет себя как воля. Они более волящие в той мере, в какой они более согласные». «Подчиняться есть добродетель господ», — говорит Ницше, имея в виду строгое подчинение господина себе в иерархии воли. Принято считать, что Хайдеггер списал со счета постфилософии фигуру Сверхчеловека Ницше как апофеоз агрессивного самонавязывания, как апогей метафизики. Хайдеггеровская экзегетика Ницше еще требует изучения, а пока мы слышим из отрывка, что воля воле рознь: «Волить и волить – это не одно и то же». Воля Сверхчеловека выдерживает взгляд Бездны. Его дух парит в ней, как парит орел над пропастью, проникая своим зрением все глубже. Это поэтический дух (каковой только и мог родиться от Фридриха Ницше, философа-поэта и жреца Диониса). Хайдеггер говорит, что «более волящие» существа – это поэты. Разумеется, под поэтами тут никто не понимает всех, просто умеющих слагать стихи – это чисто операционная характеристика, не имеющая отношения к поэту как хранителю Дома Бытия.
Более того, говоря о поэтах вообще, стоит делать разницу между поэтами эпохи традиции и поэтами скудных времен. Строго говоря, в архаике есть не столько поэты, сколько поэзия (закономерны и гераклитовский гнев на Гомера, и божественное проклятие на зарвавшегося Тамириса). Потом не то, чтобы поэзии нет вообще, а поэты есть, но они есть в той степени, в которой поэзия ещё есть. То есть они, поэты скудных времен, есть в той степени, в какой их как субъектных поэтов нет – благодаря их погруженности в ещё-поэзию.
Как же поэт, шире говоря, адепт Бытия (по крайней мере, у Хайдеггера он таков), может существовать в скудные времена? Поэзию как связь с божественным (божественное для фундаменталь-онтологии Хайдеггера не находится в другом мире, оно не метафизично; божественные на своих легких ногах обитают в бытии сущего) Хайдеггер постулировал во многих работах. В очерке «Жительствование человека» Хайдеггер тонко разбирает строки все того же Гёльдерлина, назвавшего в наброске к одному стиху звезды «поэтическими сверстниками». Поэтическое оказывается соразмерно древнему, былому и вечному – небожителям и звездам. Поэтическое берет исток в изначалье, и, в сущности, оно не имеет авторства. Оно сопряжено с гораздо более глубоким и древним, чем даже самый первоначальный набросок какой-либо субъектности. Вероятно, поэтическое имеет ключи от далеких и секретных комнат Дома Бытия. Скорее всего, эти ключи – тропы и фигуры речи, открывающие под-логосный, пред-логичный пласт Языка, — ключи от Рая и ключи от Бездны.
Как есть адепт сейчас? Божественные давно ушли, простыли не только их следы, но и следы следов вот-вот испарятся под носом самых чутких. Бог умер. Ценности разбиты. Служить некому, со стихиями не поговорить – минули дни Разомкнутости, и воспоминания о них самих тоже стираются. Исчезла прозрачность мира, пропали все основы и оси, рассыпан язык, закончилась история. И что делает поэт и адепт, обреченный быть в бесконечной и тотальной мультициркуляции муляжей вещи, что он делает в победившем нигилизме, как он тут есть? Тем более, что бежать в эскапизм апостасийных времен он не может, ибо тогда прекратит соревноваться с Ангелом в падении, подвесится на новом мостике вместо того, чтобы лететь в безосновное – по Ницше такой поэт или такой мыслитель станет «только красочным изображением всего того, во что когда-то верили». Такой поэт не будет теофоретом; он будет фигурой, безвозвратно выпавшей из невидимой, но идущей сквозь времена процессии Диониса, фигурой, слепо посягающей на безвременье, изображением ушедшего и невидимого оригинала. Хайдеггер в своем эссе говорит только, что поэт тут, в скудные времена, есть, есть перед лицом Смерти, представлен Бытию-к-смерти и рискует больше того риска, который несет человека во времени и в сущем в принципе, осуществляя проникновение в безосновности (в «бездноватости»). И больше ничего не говорит. Рискнем сказать мы.
Логика Аристотеля, родившаяся из отдаленного к тому времени отсвета мелькнувшей некогда молнии гераклитовского Логоса, на протяжении веков определяла мышление и фундировала опредмечивающее самонавязывание. Однако к началу постистории логика рассеяла самое себя, отправив к анти-отцам и прижитых ею на историческом пути от разных англичан и французов детей (таких как «субъект» и «объект»). Это произошло во второй половине расколотой Фридрихом Ницше истории: логика рассыпалась на логемы, в которых едва ли содержится след Логоса. Так лопнула сомнительная и тонкая пленка, яблочная кожура дисциплины разума, натянутая над бездной. Бездна предстает теперь в более откровенном виде. Один из законов логики, закон тождества, также не является более законом. Ничего больше не принадлежит себе, ничего себе не тождественно: гипноз модерна спал. Разорванная скиния открыла бесконечное складчатое тело бездны. На нем, впрочем, нет никаких следов возвращения божественных. Из шевелящихся и скользящих складок могут вырываться только кратковременные муляжи богов, культов, духа, муляжи вещей, муляжи людского. В обреченности на тотальную симуляцию, таким образом, есть только одна возможность делания – симуляция симуляции. В освобождении от логики скрывается возможность денегации. Различение неразличимого видит Бездну, как ее видел Ницше, Бездну сколь покрывающую, столь и открывающую. Знак более не самотождественен, не принадлежит себе, во всяком случае, тому «себе», который понимался как полная самотождественность. Хайдеггер сам следом за Ницше говорит об Истине как о Не-истине, которая всегда открывая – скрывает: «Die Wahrheit ist Un-Wahrheit, insofern zu ihr der Herkunftsbereich des Noch-nicht-(des Un-)Ent-borgenen im Sinne der Verbergung gehört. In der Un-verborgenheit als Wahrheit west zugleich das andere “Un-“ eines zwiefachen Verwehrens. Die Wahrheit west als solche im Gegeneinander von Lichtung und zwiefacher Verbergung» («Истина есть неистинна – постольку, поскольку ей принадлежит область еще не раскрытого – неоткровенного. В несокрытии-истине бытийствует и другое «нет» — двоякое недопускание-запрет. Как таковая истина бытийствует в противостоянии просветления и двоякого сокрытия», М. Хайдеггер, Исток худжественного творения. Пер. с нем. А.В. Михайлова, Мск., 2008 г.). Ницше в свое время выразил мысль в форме изящного укуса: «Всякая истина однозначна – не двузначна ли эта ложь?».
Лже-ложь, несмотря на ныне приоткрывающуюся порнографию складок бездны, не может быть поставлена в заслугу постистории. Так же как и деконструкцию, ее можно отыскать, пошерстив книги, написанные еще до Нового Времени. Например, в той же тавтологии божественного аутономена («Аз есмь Сый»), который, к Слову и в полемику хоругвеносному традиционализму сказать, на латыни звучит к Бытию ближе, чем на греческом и на церковно-славянском (из-за рекурсии «есть-есть» без упоминания сущего: Ego sum qui sum). Или в омонимии живописного искусства, которая без иконографии, включающей в себя более широкий набор фигур и тропов, простирается на христианском Западе до самых горних высот онтологии. А Майстер Экхарт и вовсе щедр на выражения типа «обладание без обладания», «бытие без бытия», «Бог — не не Благо», «Бог – не не Истина» и другие, столь похожие на «рискующий риск» или «воление иначе воления» Мартина Хайдеггера, что невольно начинаешь задумываться о проблематичном статусе метафизики и подозрительности ее бесконечного конца.
Поскольку истина как твердая правда осталась в старой метафизике, нынешнее указание может быть произведено в диапазоне между ложью и лже-ложью. Симуляция симуляции играет в то, что играет; она вооружается рекурсией. Это не сбивчивое мышление, не модный эксперимент. Это мышление после мышления.
Играющий в Игру – это трикстер, носящий погоны Бездны. Трикстер – единственное сущее, способное обнаруживать божественное тогда, когда нет уже следов следов. Трикстер умеет быть с Бездной, быть в Бездне, осуществляя при этом бытие своего сущего. Его дорожки бегут и через профанное, он способен отлучиться во мглу, трикстера чтут на перекрестках. Он достаточно мал и достаточно тяжел, чтобы вместиться в ход человеческого побега от риска, который претит богам, и достаточно хитёр, чтобы обхитрить этот ход, обхитрив самое себя. Трикстер и есть та принципиальная позиция, которая остается адепту в конце скудных времен. Если поэт – трикстер (служит трикстеру, представляет трикстера, проявляет трикстера), он, конечно, рискует тем, что его игра в игру будет считана только наполовину, не расшифрована, а его лже-ложь будет истолкована просто ложью. Но есть ли ему дело до этого? Нет. Не потому, конечно, что ему есть дело только до Искусства. А потому что его задача – осуществлять место в безосновности, достигая дна, которого нет. Непонимание большинства референтов будет говорить только в пользу концепта.
Что значит «недуально помыслить постмодерн»? Это значит – понять (Verstehen) существо Das Man как целое экзистирующей фигуры. Это значит – в конце времен различить (неразличимое) начало, узнать в забвении Бытия замысел (посыл) Бытия, чем, может быть, обнаружить место отсутствующего божественного в безосновности.
Мы не знаем, согласился бы с таким ходом суждений сам Князь философов или нет, однако, в том же тексте «Жительствование человека», который дополняет некоторые места «К чему поэты?», находим близкую этому набрасыванию мысль. Хайдеггер размышляет над строками Гёльдерлина:
«…отверсты окна небес,
И отпущен на волю дух Ночи,
Штурмующий небо, он оболгал
Нашу землю языками многими, непоэтичными, и
Прах доволок
До этого самого часа.
Однако грядет то, что угодно мне…»
Между «непоэтичным» и «не поэтичным», говорит Хайдеггер, есть тонкая, но существенная разница, никак не сводимая к гуманитарному анализу. Треугольник, например, не поэтичен, поскольку никогда не был поэтичным, а, если бы был, то стал бы именно не поэтичным – то есть чем-то, чему недостает (отнятого). Не поэтичному не достает. Непоэтичное же само достаточно себе. «Не поэтичное» этого текста похоже на «Не-истину» в «Истоке художественного творения». Частица «не» — вообще важнейший вопрос европейской мысли; через ее нигилизм может быть высвечено иное нигилизму – Бытие как ничто (из сущего). Хайдеггер осторожен, он пишет: «А как мыслить «не-» в данном случае мы узнаем лишь при условии, что нам удастся точнее определить «поэтическое». Он следует за Гёльдерлином и обнаруживает, что в «непоэтичном» не исчезает поэтичное, но содержится как развязанное и разнузданное, а так же как то, что не желает конца (волочет прах). Князь философов выводит «наиближайшее к нам»: «Прежде всего, мыслить непоэтичное нашего местопребывания в мире как таковое, постигать человеческую махинацию как судьбу человека, никоим образом не снижая ее до простого произвола и ослепленности; далее, таково: мыслить то, что на этой земле нет меры, и не только нет, но что рассчитанная и исчисленная в планетарных масштабах земля не только не может дать меры, но, более того, увлекает нас в безмерность». «Бездноватость» зияет зиянием зова. Безмерность падения предоставляет исчезнувшему вдохновению уместность в отсутствии всякого места. Пустыня заключает в рассеянии веление черных звезд. Европейское мышление все время убегало от небытия, от смерти, отпадая тем самым от Бытия все больше и больше, стараясь, как выразился Хайдеггер в цитируемой работе «поспешно миновать мыслью тайну «не-» и ничто»: «Мы все еще недостаточно постигаем, что предназначается для нас в объятии, потому что не знаем пока самого объятия, отказа, не знаем поэтического в непоэтичном».
Кроме закона тождества со времен Аристотеля в «человеческом мышлении» властвовали еще несколько законов логики, в том числе закон исключенного третьего. Или А или Б – говорит нам Аристотель. Или да или нет. Или Бог или дьявол – «вторит» ему христианская керигма (относя трикстера, разумеется, к лагерю второго). Или свет или тьма, или вы или мы, или я или другой. Чем дальше, тем больше апорий, но тем более плоские и выхолощенные они уже по отношению к самому аристотелизму, протянутому к следам исчезающего вдохновения: например, истина – неистина постепенно редуцируется до достоверности — недостоверности. В этом же ключе понимали и парменидовское «Бытие есть, небытия нет».
Эти и другие апории никак не примирялись, путали либо ввергали умы в перекошенные состояния, набухали флюсом Абендланда, расшатывали остатки онтологической основанности с одной стороны и способствовали воинственному покорению опредмеченного мира с другой. В рамках этого процесса Гегель своим диалектическим законом отрицания отрицания (тезис плюс антитезис равно синтез) исключил логический закон об исключенности третьего. Закон звучит весьма нигилистично: отрицание отрицания. Стремясь к примирению противоположностей, Гегель еще дальше уходит от благородного Утверждения, он уводит мысль в глубь драмы (а не трагедии), такую глубь, где драматическое начало вместо гулкого «нет» Судьбе (бездне, случайности) говорит кокетливое «нет-нет», чем лишает уже и драму какого-либо накала, приуготовляя торжество вялого пессимизма. Диалектическое противоречие – это ни в коем случае не Различение, в котором буйный жизненный дух, наслаждаясь Игрой и Риском, утверждает благородные ценности. Диалектика реагирует, а не утверждает. Гегелевская логика – это не инкарнация Гераклита (чему наивно верили и учили советские «философы»), а, скорее, переиздание Платона, недаром подхваченное плебеями-марксистами, которым, правда, пришлось его почистить от «абсолютного духа». Пользовались они в этой чистке все тем же диалектизмом отрицания и примирения. Не утверждение против отрицания, не отрицание отрицания будет утверждать Сверхчеловек, но утверждение утверждения.
Концепт «симуляция симуляции» могут обвинить в том, что он тоже есть отрицание отрицания, переиздание всё той же нигилистической мысли, переклад на новый лад неистребимого диалекта модерна, решившего «ещё повоевать» в постистории, эдакая затянувшаяся икота, переодетая реакция. Симуляция симуляции – это, безусловно, не утверждение утверждения, она действительно лежит в плоскости нигилизма, и никаких иллюзий мы по этому поводу не испытываем: перепрыгнуть, а не пройти человека желает только скоморох.
Однако, симуляция симуляции или игра в игру это – не отрицание отрицания. Это отрицание отрицания отрицания. Нет, не фигура речи. Да, «поэтическая поза», но не в редуцированном смысле. А как попытка подойти к той самой конечной точке нигилизма, к пику реактивных сил, к точке разрыва, к нолю ноля, к оборотной стороне «не–». Высший человек (художник последних времен, поэт скудных времен) у Заратустры – это далеко не Сверхчеловек, но это его возможный предок, который хочет прекратиться ради того, чтобы жил Сверхчеловек. Высший человек уже не отрицает; отрицание и нигилизм в нем зашли столь далеко, преодолели все свои иллюзии, прошли все свои инстанции, что стали утверждать. Разумеется, утверждать они могут только отрицание. Но это уже утверждение (активный нигилизм), последняя фаза, за которой следует трансмутация. Когда отрицание утверждается как отрицание, то отрицается отрицание отрицания. Вот к чему художники в последние времена по Ницше. Поэты скудных времен у Хайдеггера – это, похоже, другой, но родственный взгляд на них.
Поэт скудных времен – это человек модерна, в том смысле, в каком таким человеком был Эрнст Юнгер или Стефан Георге. Этот человек ощущает уже-несовпадение феноменального бытия и ноумена, и для восстановления тождества он желает волить иначе, но все же волить. Он не знает, как могут еще качнуться весы с его грузом – быть может, в этом его проклятие. В постмодерне феномены и ноумены разлучены совсем. И тут с поэтом времен скуднейших происходит злой казус. Он уже не вмещается в свое проклятие (предназначение). Однако проклятые поэты как люди модерна предстоят перед постмодерном. Он перед ними или где-то по левую руку от них пред-ставлен.
Симуляция симуляции – это их вынужденность. Отважиться на нее – значит рискнуть больше рискующего, значит – изволить колебание на весах, значит – пройти в Решительность. Это так же не заслуга, а вынужденность, как Сверхчеловек не будет заслугой высших людей.
Связь благородного и трикстерского в поэте – генеалогична. Германский миф ясно сказует об этом. Бог мудрости и войны Один, меняя облик, обманом и кражей (выступая как трикстер) крадет божественный мёд, секретный напиток вдохновения у двух карликов – его изготовителей. Выпив мёд, он летит от них, поспешая в Асгард, но мёда так много, что богу приходится исторгнуть его небольшую часть из себя – через анус. Эта часть и достается людям, падая на землю. Из нее родится поэзия. Правда, это поэзия вторичных поэтов, а истинным одержимым скальдам Один дарует свой украденый мёд непосредственно. Поэзия связана с Избытком. Избыток – есть имя богатства бытия, распределяемого несправедливостью. Получить этот избыток, опьяняющий напиток благодати, может соответственно тот, кто умеет утверждать случайность, кто в Un-Heil способен различить Heil, кто играет в кости по-ницшеански. Поэт как адепт Одрёрира, выпивая излившуюся на него благодать судьбы, ничего не производит. Он только исполняет. Идея, будто стихи являются детьми поэтов – пошлейшая и жалкая болтовня (Gerede). Никакого наследия у поэта нет. Поэт есть сквозь мёд поэзии, но он не производитель продукции из этого мёда. Поэт, который что-то производит, это самогонщик, не нашедший лучшего применения амброзии судьбы, чем сравнять ее с буряком. «Пописывающий, всё больше попивающий», как выразилась Наталия Медведева, он «блаженствует» на поэтических дачах, в своей мелкой неге, в разрешенности со стороны таких же мелких как он писак (сама Медведева не попивала, а пила; ее мёд поэзии был горьким, но она его пила). Судьба – это не сырье, над которым решил взять вверх, которым решил завладеть и распоряжаться человек. Судьба – Посыл, такой же Посыл как мёд поэзии от Избытка. Сквозь этот посыл поэт «воспринимает и передает воспринятое». В «К чему поэты?» Хайдеггер формулирует: «Рискующий риск всё исполняет (осуществляет), но ничего не производит».
В бытии-к-смерти, перед Смертью и в Смерти, которая создает безопасность, поэзия – не производство. Она скорее есть делание Умолкания. Как можно волить иначе, чем через преднамеренное самонавязывание в опредмечивании мира? Только не воля в волении этого самонавязывания, только рискуя больше рискующих, только в конечной вынужденности обнаруживая за «не-» своего времени утверждение и Посыл. Такой рискующий, конечно, высказывается. Но не просто высказывается. Он не высказывается и в риске высказыванием, как то положено природе человека. Он высказывается, рискуя Сказом.
Что такое Сказ? В «Диалоге между японцем и вопрошающим» (то есть между профессором Тезуке из Императорского Японского Университета и самим господином Хайдеггером) мыслитель узнает, что в японском языке нет специального слова, которое можно было бы перевести как «язык», но есть слово «Кото Ба», которым японцы, по мнению профессора Тезуке, назвали бы «язык». Это словосочетание удалось перевести как «лепестки цветения, происходящие из события светящей вести восторга». Это японское «существо языка», его тайна. Профессор Хайдеггер, желающий дать имя существу (тайне) языка, не раскрывающемуся так откровенно и светло как у японцев, предлагает слово «Сказ». Сказ Хайдеггер трактует как «светящее вестничество про-изводящей милости». В режиме обычного риска говорения, то есть, рискуя только высказыванием (рискуя языком, уходя из Дома Бытия) обнаружить этот Сказ едва ли возможно. Пока добывается информация в форме руководящих принципов и ключевых терминов, Сказа нет; более того, его недосягаемость все увеличивается, отдаляясь вместе с опредмечивающимся и теряющим самое себя языком (точнее, языком, который теряет удаляющееся человеческое, выныривающее не только из своего языка, но и из его потери и изгоняющее себя в завоевываемое сущее). Язык-информация, оперирующий и оперируемый в понятиях, не открывает Сказа. Такой язык становится метафизическим забвением Бытия. Он должен замолчать, и делание этого Умолкания (Verschwiegenheit – экзистенциал Бытия-в (In-sein) уровня Angst) – есть поэзия. В разговоре с японским профессором о языке Хайдеггер говорит про молчание о молчании, называя его сказом, постоянной прелюдией настоящему диалогу о языке. Отыскивая Сказ в непоэтичном, оболгавшем землю, поэт и мыслитель скудных времен как раз и рискуют этим Сказом –молчанием, которое благодаря удвоению риска разливается в слове сказующего так же, как благодаря удвоению отрицающего отрицания приуготовляется Утверждение. В «ужасе бытия без укрытия» они «несут смертным след богов, убежавших во мраке ночи мира». Отвязанный и отпущенный в мир дух Ночи, объятый желанием не ведать конца своей разнузданности, и находящая себя в его бесконечности безмерность мира, иначе говоря, Бездна – вот, с кем говорят они. И если не ужасаются они каждому своему слову, рискующему Сказом, и если могут они говорить как-то иначе, а не так и только так – становится вопрос, поэты ли они вовсе, мыслители ли они, адепты ли они трехсот тридцати трех огненных языков рассеяния.