Жакып Алтаев. Аль-Фараби.

Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Узлуг аль-Фараби – всемирно известный представитель исламской философии родом из казахской земли. Родился в 870 г. в городе Фараб в деревне Весидж. Известно, что его отец занимал высокое социальное положение и служил командиром при правителе Самани[1]. Согласно ряду версий, какое-то время аль-Фараби остается у себя на родине, получает довольно глубокое религиозное образование и даже начинает заниматься судопроизводством («Када’»)[2], но, все время находясь в поисках новых знаний, не задерживается на родине долго и переселяется в Мерв, затем, достигнув возраста сорока лет – в Багдад. До переселения в Багдад в процессе поиска знаний он также посетил Бухару, Самарканд, Балх и множество других культурных центров того времени. В Харране он познакомился с христианским ученым Йуханой бен Хайляном, который довел его знания в логике и философии до высокого уровня[3]. В Багдаде он получил уроки «’ильм аль-мантык» (логики) у Абу Бешра Метта бен Йунуса, известного как знатока «Органона» Аристотеля. Через какое-то время в том же городе он встречается со знаменитым филологом ибн Сарраджем, и берет у него уроки арабского языка. Знаменитый учитель языка, в свою очередь, начинает брать у ставшего к тому моменту крупным знатоком различных наук аль-Фараби уроки логики! Можно сделать вывод, что к своему приезду в Багдад он владел арабским языком достаточно хорошо, а встреча с ибн Сарраджем помогла ему узнать этот язык вплоть до мельчайших нюансов. Затем он переезжает в «страны Шама» (совр. Сирия и Ливан) в 941 г. из-за сложной обстановки в Багдаде. Он отправляется в Дамаск, где его, облаченного в суфийское одеяние тюркского фасона, с почтением встречают во дворце Хамаданского эмира Сейфуддауля[4]. Как рассказывают предания, изложенные в книгах историка ибн Халикана, когда эмир попросил его присесть, аль-Фараби спросил его: «На свое место или на твое место?». «Куда вам будет угодно» – последовал ответ. Тогда он, потеснив Сейфуддаля, сел рядом с ним на его трон!

Опешивший Сейфуддаля, обратившись к своим помощникам, только им понятным языком сказал, что, если этот невоспитанный старик не ответит через некоторое время на все вопросы, которые он ему задаст, они должны будут незамедлительно выгнать его из дворца! В этот момент аль-Фараби, понявший смысл речи повелителя, тем же языком обращается к нему и просит его немного повременить с принятием решений. «Дела судятся по их концовкам!» – говорит он опешившему правителю. «Ты знаешь этот язык?» – спрашивает эмир. «Я знаю более семидесяти языков» – отвечает философ. Ответив на все вопросы, он начинает красноречиво излагать различные идеи. Через некоторое время присутствующие ученые, явившиеся, чтобы подвергнуть аль-Фараби испытанию, вытаскивают бумаги и начинают записывать эти идеи! После того, как собрание расходится, аль-Фараби остается наедине с Сейфуддауля. Приходят музыканты и начинают развлекать политика и философа. Аль-Фараби приходится не по вкусу играемая музыкантами мелодия (ибо он сам был специалистом по музыке); он вытаскивает из своих одежд собственные музыкальные инструменты и начинает играть. Играя веселую мелодию, он заставляет всех присутствующих смеяться; играя грустную мелодию, он приводит присутствующих в состояние грусти, пока те, наконец, не начинают плакать. Затем он перенастраивает свой инструмент и, играя на нем, заставляет всех присутствующих, в том числе и стражников, погрузиться в сон. Незамеченным, он выскальзывает из дворца. Согласно еще одному преданию, в Сирии аль-Фараби, несмотря на свое огромное влияние на эмира, жил крайне скромно – днем он работал садовником, а ночью, служа ночным сторожем, под светом лампады читал философские книги[5]. Несмотря на активное покровительство ему со стороны Сейфуддауля, аль-Фараби предпочитает вести весьма аскетический образ жизни, в качестве средств к существованию каждый день ограничиваясь лишь четырьмя дирхемами. Он никогда не женился. Умер аль-Фараби в 950 году в сирийском городе Дамаске в возрасте 80 лет. В похоронах мыслителя принимало участие пятнадцать крупных государственных чиновников и сам Сейфуддауля.

Ибн абу Усайба отмечает, что видел книгу Аристотеля «Китаб ан-нафс», где содержалась следующая запись, сделанная рукой аль-Фараби: «Эту книгу я прочитал сто раз». В другой версии говорится, что это была книга Аристотеля «Ас-сама’ ат-табии’и», и что надпись гласила о том, что аль-Фараби прочитал ее сорок раз и все равно «чувствовал, что ее нужно перечитать снова»[6]. Говорят, что как-то у аль-Фараби спросили: «Кто самый знающий человек в этой области – ты или Аристотель?», на что философ ответил: «Если бы я жил в его время, то был бы главным его учеником»[7].

Аль-Фараби оставил после себя множество трудов – от философских трактатов до произведений о музыке, политике и этике. Самыми известными среди них стали книги «А’рау’ а’хль аль-мадинат аль-фадылят» («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), «Ихсау’ ‘улюм» («Слово о классификации наук»), «Тахсиль ас-са’ада» («Трактат о достижении счастья»), «Рисаля фи аль-‘акль» («Трактат о разуме»), «Китаб аль-хуруф» («Книга букв»).

Благодаря высоким способностям в философских науках, аль-Фараби получил титул «Аль-муа’ллим ас-сани» («Второй (после Аристотеля) учи-тель»). Хотя и говорят, что он знал более 70 языков, достоверно известно, что он хорошо владел, наряду с родным тюркским наречием, арабскими и персидскими языками и знал греческие философские термины.

Аль-Фараби не оставил после себя учеников, которые бы детально следовали за его учениями, однако в целом он оказал огромное воздействие на исламскую интеллектуальную жизнь. Вплоть до появления через 250 лет ибн Рушда из Андалузии, совершившего новый этап в понимании и интерпретации Аристотеля, школа исламского перипатетизма целиком и полностью находилась под влиянием идей аль-Фараби. Будь то последователи или яростные критики, но влияние фарабиевской философии распространилось в короткий промежуток времени на обширной территории от Маверанахра до Андалусии. Избранный ученик аль-Фараби, христианин Йахья бен Адия стал главой багдадской логической школы. Другие его ученики, такие, как Абу Сулейман Мухаммад бен Тахира бен Бахрам ас-Сиджистани аль-Мантыки, ученик ас-Сиджистани Таухиди (ум. в 1009 г.), абу Бакр аль-А’дами, ‘Иса бен ‘Али, ибн Зур’а, абу Хаййан ат-Таухиди, ибн ас-Самх, ибн аль-Хаммар и т.д. продолжили его философию. Его труды также оказали значительное влияние на ученика Йахьи бен Адия, еврейского философа Абу А’ли Ахмад бен Мухаммада Бен Йа’куба, прославившегося под именем ибн Мискавея (ум. в 1030 г.) и получившего титул «аль-муа’ллим ас-салис» («третий (т.е. после аль-Фараби) учитель»). После появления на свет его трудов по логике даже христианские сирийцы перестали чувствовать потребность обращаться к своим сирийским источникам, написанным касательно этой области знаний! Классификация же наук аль-Фараби оказала воздействие как на последующих исламских мыслителей, так и на средневековых мыслителей Европы. Немалое воздействие на мыслителей как исламского (в частности, И’хуан ас-Сафа’[8] и ибн Сину), так и европейского мира средневековья оказали идеи аль-Фараби, касающиеся проблем существования «Деятельного Разума», счастья и пророчества. Западный исследователь Роберт Хаммонд в своем труде «The Philosophy of al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought» («Философия аль-Фараби и ее влияние на средневековую мысль») провел сопоставление философии аль-Фараби и идей Томаса Аквинского и выяснил, что философия Аквината является, по сути, едва ли не повторением философии аль-Фараби! Идеи аль-Фараби о роли воображения в получении божественных откровений и вдохновений оказала влияние и на философа Нового времени Спинозу. Также принято считать, что концепция о различные иерархических ступенях бытия в суфийской философии «Единства Бытия» ибн аль-Араби была в своем общем виде почерпнута из фарабиевского понятия эманации.

Измерение «Каляма». Заслуга аль-Фараби в том, что он объяснил мно-гие из тех идей Аристотеля, которые были связаны с понятием божественного и были уже введены в исламскую культуру аль-Кинди и другими учеными «Каляма». Более того, ученый сумел внести в античное наследие важные дополнения.

Так, он отметил разницу между сущностью вещи («махийет») и ее бытием. Бытие он поделил на категории «обязательного» и «вероятного». Абсолютное, «чистое» от каких-либо недостатков бытие (т.е. Бога) аль-Фараби определил как «обязательное» и назвал Первый Сущий. В трактате «О взглядах жителей добродетельного города» он пишет, что Первый Сущий существует Сам по себе, и не имеет никакой причины. Напротив, именно Он есть причина существования всех вещей. Он свободен от каких-либо недостатков, и именно поэтому Его бытие есть самое древнее (ар. «кадим»), полноценное и самоценное. Первый Сущий находится в состоянии постоянного действия. Он никогда не был некой потенциальной силой, он всегда реализует Себя. Его действия также не могут находиться в состоянии потенции; Он вечно активен и именно потому Он Извечен и с точки зрения Своей Сущности («Зат»), и с точки зрения Своего действия («Фии’ль»).

Его бытие не нуждается в какой-либо цели, указывает философ, ибо если бы было так, то эта цель предшествовала бы Его существованию, и Он бы не был Первым Сущим.

Нет ни одного человеческого понятия, которое бы позволило нам уяснить сущность («махийет») Первого Сущего, ибо любое понятие представляет собой описание частей той или иной вещи. Первый Сущий же с любых сторон является Единственным и потому Свободен не обладая какими бы то ни было частями.

Первый Сущий, возжелав познать Себя, не нуждался в том, чтобы поз-нать похожую на Себя вещь вне Себя. Говоря о Боге «Он Мудр», мы под-разумеваем, что Он знает самые важные вещи в самом лучшем, независящем от времени, образе.

Кроме Первого Сущего, не существует какого-либо более значительного или даже подобного бытия; поэтому Первого Сущего совершенно невозможно сравнить с кем-либо. И именно поэтому Первый Сущий получает только Ему свойственное, священное удовольствие от созерцания Самого Себя и питает по отношению к Себе любовь.

Первый Сущий нематериален и вообще никоим образом не связан с материей. С точки зрения Своей сущности Он есть Ум, находящийся в состоянии действия. Ибо препятствием, мешающим какой-либо вещи стать умом и мешающим разумному восприятию какой-либо вещи, есть материя, внутри которой непосредственно пребывает эта вещь. Значит, та вещь, что не нуждается в какой-либо материи, с точки зрения своей сущности становится умом в состоянии действия. Именно это и имеет место быть в случае с Первым Сущим. Он, как указывает философ, есть Ум в состоянии активного действия. С точки зрения Своей сущности, Его бытие есть познаваемое рационально («ма’куль»). Ибо препятствием к тому, чтобы какая-либо вещь стала познаваемой рационально (интеллигибельной), вновь является материя. Поэтому Первый Сущий как бытие, не связанное с материей, и есть Тот, Чье бытие познается рационально в деятельном виде. Ум, являющийся сущностью Первого Сущего, для того, чтобы быть познаваемым рационально, не нуждается в иной, происходящей извне и способной познавать рационально, вещи. Напротив, такой Ум познает рационально Свое собственное бытие с помощью Самого же Себя. Раз Он по Своей сущности является познающим рационально, Он есть и Тот, Кто познает рационально («’акиль»), и Тот, Кто сам является Умом («’акль»). И вновь, благодаря тому, что Он познает Себя рационально, Он есть также и Тот, Кого познают рационально («ма’акуль»). Именно поэтому о Первом Сущем говорят, что Он есть одновременно Познающий рационально («’акиль»), Сама рациональность («’акль») и Познанный рационально («ма’акуль»). Все это обозначает один и тот же смысл, одно и то же Бытие, одну и ту же неделимую сущность[9].

Итак, по аль-Фараби, хотя Первый Сущий ни от чего не зависит, от Него зависят все другие вещи. Существование других вещей, которое мы можем понять либо с помощью органов, либо с помощью доводов разума («бурхан»), полностью опирается, «черпает себя» или «проистекает» («йасдур», отсюда слово «судур» (проистечение)) из существования Первого Сущего. В философии это понятие также передается словом «эманация» (от лат. emanatio – истечение, распространение). Эти вещи, полностью завися от Первого Сущего, тем не менее, выполняют роль своеобразных «посредников», несущих те или иные функции, свойства и элементы сознания. Аль-Фарарби классифицировал этих посредников как «девять (произошедших от Первого Сущего) умов», посредством которых Бог единолично управляет миром. Как считает мыслитель, такое «проистечение» вещей от Первого Сущего не происходит неким «естественным» путем вне воли и знания Первого Сущего. Так как Он знает Себя и Свою сущность, и так как все вещи происходят от Него, и Он является первопринципом добра и гармонии в мироздании, то и вещи происходят от него в порядке, который Он считает необходимым. Как его знание о всех вещах есть первопричина существования этих вещей, так и Он Сам есть единственная причина существования всех вещей, именно Он каждое мгновение поддерживает в них состояние бытия и избавляет от состояния небытия. Таким образом, мы видим, как аль-Фараби, являясь последователем учения Аристотеля, тем не менее, пытается приблизить пассивное понимание божественного, существующее у греческого мыслителя, к концептуальным рамкам Священного Корана. У Аристотеля Бог является скорее только «Перво-двигателем» бытия; само же бытие управляется не только и не столько Богом, сколько божественными «умами», обладающими определенной долей самостоятельности. У греческого мыслителя эти «умы» были представлены пантеоном богов, символизирующих те или иные звезды. Таким образом, Единый Бог в понимании Аристотеля является тем, кто придал бытию лишь первое движение; в реальной жизни такой «бог» ученого «пассивен» и не вмешивается в ход реальной жизни человека. То есть Бог, не имеющий в философии Аристотеля первостепенное значение, становится для аль-Фараби центральной темой философских исследований как первооснова бытия, от которой ежесекундно зависят все вещи; именно поэтому Он становится тем, кто определяет сущность социальной, этической, моральной, политической и даже бытовой сторон жизни всего общества[10].

Итак, после Аллаха в иерархии бытия у аль-Фараби второе место занимает «вторичные сущности» («ас-сауани») и «нематериальные интеллекты (или умы)» («аль-‘укуль аль-муфарикат»). Число последних у него достигает девяти и соответствует девяти небесным сферам Вселенной. Умы, которых он рассматривает в качестве разумных, духовных и ангелоподобных созданий, представляют собой косвенную причину существования «Деятельного разума» и всего мира (прямой причиной является Аллах). Первый ум, сотворенный Первым Сущим, являясь по отношению к Аллаху некой материей, устремился к своему Истоку. Являясь нематериальной сущностью по отношению ко всему иному, он возобладал стремлением к Аллаху, что выразилось в неком размыш-лении об Аллахе. Размышляя об Аллахе, он пришел к выводу о том, что сам он есть Его создание и тотально Ему подчинен. От подобного размышления от Первого ума произошел первый небесный свод («фаляк»). Созерцая свою суть и осознавая свои возможности, Первый Ум как бы «породил» Второй ум. Когда Второй ум помыслил о своей подчиненности и зависимости по отношению к Первому уму, на свет появился второй небесный свод («фаляк»). И так – вплоть до десятого ума, «Деятельного ума». Подумав о своей подчиненности Девятому уму, «Деятельный ум» как «произвел» подлунную сферу, т.е. Луну и Землю. Именно от него зависят любые физические, химические, биологические изменения объектов подлунного мира[11].

Стало быть, у каждой небесной сферы есть свой интеллект/ум, к кото-рому она как бы «прикреплена». Она совершает свои круговые движения из-за любви к этому интеллекту/уму и желанием стать таким же, как он. Взаимодействие небесных умов и существование в подлунной сфере «деятельного разума» привело к возникновению четырех элементов, которые дифференцировались по отношению друг к другу и перемешались из-за сложных движений небесных сфер. И при этом аль-Фараби не верил в астрономические прогнозы!

Для аль-Фараби тот, кого в Исламе называют «Архангелом Джебраилом» или «ар-Рух аль-Кудус» («Священный дух»), есть ни что иное, как «Деятельный разум», который выполняет роль посланника между Богом и подлунным миром (т.е. миром Земли). Иным, хоть и взаимосвязанным, уровнем бытия выступает тонкая материальная субстанция из эфира, называемая у него небесный «нафс» («душа»). «Души», соответствующие тем или иным умам, ответственны за круговое движение на небесах, а в мире подлунного мира отвечает за биологическую, физиологическую и психологическую деятельность живых созданий (в случае с нашим миром такой душой является луна).

Еще одной разновидностью бытия выступает аристотелевская «форма» («сурат») или «энтелехия». С этой стороны, любой ум выступает для души как форма, к которой та, испытывая что-то вроде «любви», стремится из всех сил, но не может достичь – именно поэтому небесные сферы всегда в движении. С этой стороны у аль-Фараби нет места пустоте, подразумеваемой в атомистическом учении, ибо каждая пядь Вселенной – так или иначе – связана с иерархией интеллектов.[12]

Аль-Фараби учит, что Бог един. Если у Него будут сотоварищи, это будет означать, что у Него есть какой-либо недостаток, ибо все вещи вокруг нас обладают тем или иным недостатком; приписать Ему недостаток будет означать приписать совершенство кому-то другому существу. Одновременно вещи вокруг несут в себе определенную долю совершенства; это совершенство, чтобы быть объясненным, должно быть приписано источнику окончательного совершенства – Богу: «Если Первый Сущий обладает совершенством бытия, то все то, что кроме Него, не может обладать абсолютным совершенством. Значит, только Он обладает абсолютным совершенством»[13].

Рассмотрим вкратце основные положения теории познания, разработанные аль-Фараби. Во-первых, процесс познания по аль-Фараби связан с логикой. И начало, и конец процесса должен соответствовать правилам логики[14]. Именно она есть мерило правильности и категоричности знания. Но она – самые общие правила мышления, которые сами нуждаются в первых предпосылках. Здесь нужно отметить, что с рождения человек обладает некоторыми инстинктивными способностями, на существование которых иногда он даже не обращает внимания. Только когда человеку напоминают о них, он, наконец, осознает, что они существуют. То есть эти знания существуют в сознании в виде потенции («кууат»). Воспитание и образование позволяют ребенку проявить эти способности в полной мере. Такие знания признаются со стороны всех людей априори и носят разные имена – «макбулят» («общепринятое»), «’улум машхурат» («известное знание»), «а’ууаи’ль-мута’арифат» («общепризнанные принципы»). Например, это неоспоримое правило логики, что часть меньше целого, что «А» не может быть «Б» и т.п. Прием логики, называемый «киясом» («аналогия»), позволяет, опираясь на это априорное знание, получить новую информацию при двух условиях – предметом «кияса» не должен выступить предмет, и существование, и отсутствие которого равновероятно, и результаты «кияса» не должны одновременно и доказывать, и опровергать одно и то же. Не менее важную роль в получении знания играют и органы чувств. Их центр сосредоточен в человеческой душе, которая запоминает и строит представление о форме чувственно воспринимаемых вещей. Дабы познать мир, душа должна быть связана и с материальной, и духовной своей стороной[15]. Однако со временем, развивая силы представления и памяти, душа может достичь такой степени восприятия вещей, что может осознавать их без помощи органов чувств. Душа такого человека становится совершенной и достигает самой низкой ступени «божественных умов» – «потенциального» ума («’акль би аль-кууат»). Теоретическое же («назари») мышление есть самое главное, настоящее знание, позволяющее получить сведения о первооснове вещей, когда вещи отделяются разумом от своей основы и заново «рисуются» сознанием в абстрагированном виде[16].

Согласно одному из определений аль-Фараби, логика разделяется на «тасауур» (представление) и «тасдык» (вера), что является новым моментом, не встречающимся у Аристотеля. Во всех книгах по логике, что были составлены в исламском мире после аль-Фараби, можно видеть именно это разделение. Только с помощью представлений можно прийти к заключению о логической легитимности/нелегитимности высказывания; другими словами, любая посылка силлогизма должна основываться на неком определении, основой которого выступает то или иное представление.

Также отметим, что аль-Фараби отмечает значительную схожесть языка и логики. Язык позволяет человеку говорить правильно; логика же позволяет правильно думать. Если язык представляет собой, преимущественно, звуковую речь человека, то логика есть его «внутренняя речь». Как соотносит себя язык к словам, точно также соотносит себя логика к понятиям. Однако если язык, как правило, ограничен рамками национальности говорящего, то логика символизирует собой законы, свойственные любому человеческому мышлению.[17]

В отличие от Аристотеля, аль-Фараби уделяет много внимания «неполной индукции». Это умозаключение, в котором на основе принадлежности признака некоторым элементам или частям класса делают вывод о его принадлежности классу в целом. Именно к этому виду индукции больше всего обращаются люди как в науках, так и в повседневной жизни, считал аль-Фараби. Хотя принято считать, что первым философом, всерьез работавшим над неполной индукцией, считается Ф.Бэкон, и что затем идею неполной индукции развил Дж. С. Милль[18], аль-Фараби пользовался ею при анализе научных, религиозных, правовых и этических вопросов. Например, он говорит, что человек, который, как правило, отличается хорошим поведением, обладает свойством «справедливости». Поэтому, если человек справедлив, можно, даже и не зная другие его этические характеристики, принимать его свидетельство касательно целого ряда вещей как заслуживающее доверие. Обо всем характере воспитанного и выдержанного человек можно сделать позитивное заключение, даже не располагая детальной информацией о других его нравственных атрибутах.[19]

 

 

Для Аль-Фараби главной способностью человека выступает его разум. Это – потенция, способная воспринимать рациональное в материальных и метафизических предметах. Однако материальные вещи как таковые не обладают свойствами, способным привести их в состояние, воспринимаемое рациональным путем, равно как не имеет этого свойства и наш разум; их рациональное восприятие есть потенция, которая может обратиться в сос–тояние активности и сделать для нас возможным познавать вещи рацио–нальным путем только при вмешательстве происходящего от Первого Сущего «аль-‘Акль аль-Фа’аль» (Деятельного Ума)[20]. После Аллаха в иерархии аль-Фараби второе место занимает «вторичные сущности» («ас-сауани») и «нематериальные интеллекты» («аль-‘укуль аль-муфарикат»), число которых достигает девяти и соответствует девяти небесным сферам Вселенной. Эти интеллекты, которых он рассматривает в качестве разумных, духовных и ангелоподобных созданий; Они представляют собой причину бытия «Деятельного разума» и всего мира. Тот, кого в Исламе называют «Архангелом Джебраилом» или «ар-Рух аль-Кудус» («Священный дух»), есть ни что иное, как «Деятельный разум», который выполняет роль посланника между Богом и подлунным миром. Это третье по важности бытие, имеющее место в мире. Четвертым уровнем бытия выступает простая и нематериальная субстанция, называемая у него «нафс» («душа»). «Душа» ответственна за круговое движение на небесах, а в мире подлунного мира отвечает за биологическую, физиологическую, физиономическую и психологическую деятельность живых созданий. Пятый и шестой уровень бытия представляет собою «форму» («сурат»)[21].

Интересно рассмотреть точку зрения аль-Фараби на проблему пророчества («нубууат»). Это – степень, которую достигает человек, запоминающая и представляющая («мутахайилят») сила которого достигла предела совершенства. Такой человек вполне способен достичь связи с близким (но не тождественным с ним – в этом еще одно отличие аль-Фараби от Аристотеля) к божественному бытию «деятельным Умом» («аль-’Акль аль-Фа’аль») и получить у него частичные сведения о настоящем и будущем. Здесь можно увидеть явную параллель, которую проводит аль-Фараби между философом и пророком. Для него и пророк, и философ есть избранные люди, которые достигают связи с «деятельным Умом». Однако пророк достигает этой степени благодаря совершенной и очищенной от греховных мыслей силе представления, философ же – с помощью теоретического знания и философского мышения. То есть, по аль-Фараби, связь с Богом можно установить двумя путями – размышлением («тафаккур») и вдохновением («и’льхам»). Благодаря длительному исследованию мира и его внимательному изучению человеческий дух становится способным воспринимать божественный свет и видеть скрытые миры, ибо он становится т.н. «Приобретенным Умом» («аль-а’кль аль-муктасаб»).

Это свойственно философам. Пророки же, находясь и в бодрствующем, и в спящем состоянии, постоянно поддерживают связь с «деятельным Умом» с помощью чувств интуиции и вдохновения, придающих их силе представления невероятную живость. Можно сделать вывод, что и пророки и философы по аль-Фараби черпают Истину из единого, божественного источника, однако достигают его по-разному – философ как бы «снизу вверх» – изучая устройство мира, пророк же – как бы «сверху вниз» – получая в своей чистой от грехов душе откровение или вдохновение свыше. Одновременно это указывает на то, что аль-Фараби в сущности не видел какого-либо противостояния между религией и философией – и пророк, и философ достигают контакта с божественным или богоподобным бытием. Как отмечают известные востоковеды М. Йусуф Муса и Г. Корбин, под «деятельным Умом» у аль-Фараби подразумевается кораническое понятие «Архангела Джебраила» – главного из сотворенных Аллахом ангелов. Стало быть, ангельское и рациональное для аль-Фараби было двумя сторонами одной и той же, единой истины[22].

Если воображение человека обладает такой силой, что эффекты мате-риального не оказывают на него воздействие в материальном мире, то даже при бодрствовании такой человек, используя свое воображение и обладая связью с «Деятельным Умом», сможет наяву увидеть то, что обычному человеку под силу увидеть только во сне. Увиденные таким человеком картины окажутся в его сознании. Оказавшись в сознании, они окажут воздействии на силу зрения человека и словно «выльются» в мир видимых в воздухе объектов. Глаза увидят эту картину и передадут это изображение сознанию и силе воображения. Таким образом, те данные о мире, что «Деятельный Разум» принес человеку, будут увидены персонально им наяву. Пророки как люди, обладающие высшей степенью подобного воображения, видят ангелов, получают знания о будущем и прошлом, о самых тонких деталях мира от «Деятельного Ума» наяву, и не нуждаются в размышлениях. Духовно развитые люди же не могут видеть ангелов, однако получать определенные данные о высших мирах способны вполне. Простые же люди не имеют развитой фантазии, поэтому они не могут построить связи с «Деятельным Умом» ни во сне, не в бодрствующем состоянии[23].

Однако же философ не выше пророка, ибо обладающий великолепной фантазией пророк будет обладать связью с «Деятельным Умом», более того, он будет получать от него «Вахий» («Откровение»), которое как система знаний о мире на порядок выше и универсальнее, чем любая философская система. Связь с «Деятельным Умом» осуществляется у пророка всегда и везде; также он будет застрахован от любых ошибок в отличие от философа, который опирается исключительно на свои собственные интеллектуальные способности. Идей о пророке у Аристотеля не было вообще, равно как и идеи о возможности познания метафизических аспектов бытия (Аристотель отвергал такую возможность даже в состоянии сна). В дальнейшем этот подход аль-Фараби был применен в философии Альберта Великого и Спинозы.

С проблемой пророчества тесна связан попытка аль-Фараби примирить религию и философию. Аль-Фараби занимали два важных вопроса:

  • «Примирить», устранить противоречия между философиями Платона и Аристотеля
  • Устранить противоречия между исламским мировоззрением и взглядами древнегреческой философии

В те времена главной критикой, направленной против греческой фило-софии, было утверждение о существовании противоречий между Платоном и Аристотелем. Если философия могла привести к познанию Единой Истины, то как две самые известные философские системы могли противоречить друг другу? Если они обе приводили к Истине, то между ними не должно было быть никакого противоречия; если ж противоречие существует, и при этом обе философские системы признаются в качестве правильных, то это неизбежно указывает на несовершенство философии и ее неспособность приводить к Истине – именно в этом вкратце состояла первая часть критики философии той эпохи.

В качестве ответа на данную критику аль-Фараби пишет книгу «Аль-джам’ бейт р’ай аль-хакимейн Ефлятун аль-иляхи уа Аристо» («Объединение точек зрения двух мудрецов – божественного Платона и Аристотеля»), где он пытался показать, что разница между Платоном и Аристотелем состояла только в использовании различного стиля речи и неодинаковом образе жизни двух философов; сами же философские взгляды мыслителей в сути своей были одинаковы. В начале книги аль-Фараби говорит о предмете философии и приводит классификацию наук, затем приводит краткое содержание философии Платона, а в финальной части книги, отметив основные характеристики философии Аристотеля, указывает на схожесть мнений двух мыслителей.

Как известно, подобную работу по «примирению» философий двух греков еще в 3 в. вели представители александрийской философской школы Амином и Порфирий; тем не менее, намерения, двигавшие аль-Фараби, были иные[24]. С точки зрения аль-Фараби, философия есть Истина и наименование процесса поиска знаний об Истине, и потому все великие мыслители и философы неизбежно думают и приходят к одному и тому же; все они в этом смысле ученики единой школы поиска Истины, поэтому различия между разнообразными философами могут быть не более, чем различными способами изложения одной и той же Истины. Другим мотивом, подтолкнувшим аль-Фараби к попыткам примирить философии Аристотеля и Платона, было стремление «смягчить» философским учением Платона те моменты философии Аристотеля, которые явно противоречили исламскому мировоззрению.

Поэтому аль-Фараби, говоря о философии, употребляет в различных местах одно из двух слов – либо греческое «фальсафат», либо арабское «хикмет» («мудрость»). Для него Платон и Аристотель были прогрессивными личностями своей эпохи, которые пытались восстановить прерванную с течением веков связь философии как человеческого мышления с мудростью как системой идей божественного происхождения, показав истинную философию как то, что не противоречит божественной мудрости[25].

Несомненно, что принятое в неоплатонизме понятие «Единого» не так легко «примирить» с понятием «таухид» («единобожие»), существующим в Исламе. Неоплатоническое понятие «единого» пришло к мусульманам, неся на себя влияние идей еврейских философов, пытавшихся синтезировать эту концепцию с пониманием Единого Бога, имевшимся в еврейской Торе. Аль-Фараби, столкнувшись с аналогичной проблемой синтеза, решил также пойти путем неоплатонизма и разработал теорию «эманации». С этой точки зрения получалось, что Бог как в понимании Платона и Аристотеля, так и в понимании неоплатоников един, а все существующее произошло, «проистекло» от Него. Бог в этом понимании предстает как разум, способный мыслить свою собственную суть, самого себя. Разум, познающий разумом и познанный разумом есть аспекты некого единого, а именно божественной сути. Знание, познающий и познанное в этом свете также становится единым, а Бог – первой и единственной причиной каждой существующей вещи. В своем труде «О жителях благодатного города» аль-Фараби развивает концепцию десяти разумов, указывая на существование между Богом и сотворенными Им вещами промежуточных сил, обладающих индивидуальным сознанием, личностью и функциями. Таким образом, рассчитывал аль-Фараби, можно добиться синтеза исламского вероучения и философии. Концепция аль-Фараби об эманации в действительности не намного отличалась от аристотелевской концепции вечного мира. Да, материя продолжала оставаться полностью зависимой от Бога, но так как – по мнению аль-Фараби – была «произведена» из Бога, то вполне могла обладать свойством вечности. Главным фундаментом теории эманации была идея о том, что Бог знает Свою Сущность. Это знание является как конечной причиной всего бытия, так и есть замысел сотворения всего мира. Таким образом, теория эманации онтологически есть результат непрерывной, вечной деятельности, которой ничего не предшествовало ранее[26].

Аль-Фараби рассматривал связь между религией и философией с трех аспектов:

  • Отношение к Создателю. Главной трудностью здесь выступало то, что в Исламе понятие Бога является абсолютно ключевым; для Аристотеля же понятие Первопричины центральным не является.
  • Понятие «Вахий» – «божественное откровение», отсутствующее в гре-ческой философии. Именно поэтому аль-Фараби был вынужден сделать разного рода комментарии относительно пророчества, откровения и чудес, демонстрируемых пророками.
  • Отношение между неспособными к философии простолюдинами («’ав-вам») и философами, являющимися избранными («хаввас»). Внешне этот вопрос разбирался аль-Фараби с педагогической точки зрения; на самом же деле он был глубоко связан с проблемой примирения философии и религии.

Что касается классификации наук, то в трактате «Слово о классификации наук», мы видим следующий порядок:

  1. Естествознание и наука о божественном.
  2. Этика, исламская юриспруденция («аль-Фикх») и исламская теология («аль-Калям»).
  3. Наука о языке и ее разделы
  4. Наука о логике и ее разделы
  5. Общеобразовательные науки: арифметика, геометрия, оптика, астрономия, музыка, механика, учение о формах и тяжестях

В этой классификации наука о божественном, хоть и располагается рядом с естествознанием, все же стоит позади нее. Этика располагается перед юрисруденцией и исламской теологией. У Аристотеля было известное разделение наук на теоретические, практические и поэтические, у аль-Кинди – мирские и религиозные. Разделение же аль-Фараби более масштабно. Особенно важно то, что он делит «Фикх» и «Калям» на две части, продолжая тот раздел между верой в метафизические объекты и решением практических проблем жизни человека как социального существа, что в свое время начал один из первых суннитских «мутакаллимов» и крупный правовед Абу Ханифа. В «Естествознание» же он включает не только физику в аристотелевском смысле, но и все естественные науки. При этом если аль-Кинди считал, что для занятия философией необходимо знать математику, то для аль-Фараби такими пререквизитами будут считаться геометрия, логика и физика. Особенно важна физика, ибо она является самой понятной для человека сферой и проявляет себя в его ежедневной жизни[27].

Аль-Фараби разделил, в свою очередь, науку о божественном (метафи-зику) на три раздела. Первый раздел изучает вещи и их состояния, т.е. является онтологией. Во втором разделе используются принципы доказательства («бурхан»), характерные для теоретических наук, т.е. детально исследуются и уточняются философские принципы науки о метафизическом, дабы метафизика как наука соответствовала всем нормам философско-теоретического мышления. Третий раздел занимается существами, не обладающими телом или находящимися вне материи. Философ сначала выясняет, действительно ли они существуют, и затем с помощью соответствующих принципам правильного логического мышления доказательств сначала доказывает факт их существования, затем обосновывает то, что они многочисленны и имеют конец (т.е. не вечны). Затем он доказывает существование Бога и отмечает необходимость веры в Него.

 

После этого аль-Фараби тщательно изучает проблему божественных атрибутов («сифат»)[28]. У Первого Сущего нет причины, наоборот, Он есть причина существования каждой вещи; с этой стороны ни одна вещь не может  быть доказательством Его бытия, так как именно Он является доказательством каждой вещи. Он приписывает Ему свойства, однако дает им философские названия: «А’ууаль» (Первый), «аль-Мауджуд аль-А’уаль» (Первый Сущий), «аль-Мабда аль-А’ууаль» (Первопринцип), «ас-Сабаб аль-А’уаль» (Первопричина), «Единственно Сущий» («аль-Уджуд аль-Уахид»), «Уаджиб аль-Уджуд» (Тот, существование Которого необходимо), «Хайрун махзун» (Абсолютное благо); также он дает ему такие традиционные для исламской культуры имена, как «аль-‘Алим» (Всезнающий), «аль-Хаким» (Мудрейший), «Мурид» (Проявляющий волю), «Хакк» (Истина) и т.п.; все это не указывает на какую-либо множественность в Божьей Сути, но лишь показывают Его Совершенство. Но из-за того, что знание Аллаха является абсолютным и вне границ времени и пространства, и что Он знает Себя и является единственной и самодостаточной причиной существования любой вещи, для Него нет разницы между атрибутами Знания, Воли и Силы. То есть Его знание не похоже на знание человека, которое связано с субъектно-объектными отношениями; оно абсолютно. Аль-Фараби считал, что если же знание Аллаха вечно, то и мир, являющийся объектом Его знания, тоже существует вечно. То есть нет времени, когда мира не существовало бы. Однако мир вечен только со стороны имени Аллаха «Всезнающий». С точки зрения же имени Аллаха «Всесильный», он появился только после Аллаха[29]. Здесь концепт «эманации» обнаруживает серьезные проблемы: так, если эманация также есть некое действие (а оно в любом случае действие), то оно также нуждается в неких временных рамках, с этой стороны ничем не отличаясь от привычной концепции создания мира ex nihilo. Аль-Фараби считал, что приписывать  подлунному миру свойство сотворенности означает признать сотворенность Первого Сущего – ибо вечное не производит ничего, кроме вечного. Однако каким образом произошел от нематериального «Деятельного Ума» подлунный мир? Ведь от нематериального не может произойти материальное! На этот вопрос аль-Фараби не отвечает, впадая в противоречие.

Другая проблема – если небесные умы знают и Аллаха, и самих себя, то как можно отстаивать идею о том, что Аллах знает только Самого Себя – разве это не будет противоречить неограниченному знанию Аллаха о Себе?

Что касается проблемы существования загробной жизни, аль-Фараби отстаивал идеи о бессмертии души. Для него душа в своей сути не мате-риальна, ибо может воспринимать нематериальные, абстрагированные объекты и даже их противоположности – это верный признак ее онтологического несоответствия сути материи. Поэтому после смерти каждая душа продолжит жить независимо от тела. В соответствии со своим уровнем развития и теми делами, что она совершила посредством тела при жизни, душа либо вкусит наслаждение, либо ощутит страдание; только так сможет осуществиться справедливость Первого Сущего, превалирующая во Вселенной, считал философ[30]. При этом жизнь после смерти никак не будет связана с телом, отмечал он. Материя в его, по сути, неоплатонической философии занимает незавидное положение символа несовершенства и отстраненности от лучей высшего, интеллектуального существования, что обнаруживает полное соответствие учению стоиков и Александрийской школы философии. Чтобы достичь Истины, нужно, прежде всего, избавиться от стремления к материальным усладам и похотям, улучшить свой моральный облик и укрепить волю постоянными умственными упражнениями. Необходимо работать над собой регулярно и с желанием, похожим на желание алчности. Человек должен сделать так, что его не должно отвлекать ничего, кроме занятия наукой.

Для того, чтобы появилась душа, существование тела необходимо, считал аль-Фараби. Однако впоследствии душа, единожды появившись, не нуждается в теле, дабы поддерживать собственное существование. Аль-Фараби отвергает платоновский метемпсихоз, ибо у каждого тела есть только одна душа, и невозможно представить себе, чтобы душа совершала переселения из тела в тело подобно некому страннику, переселяющемуся из одного дома в другой[31].

Души людей по аль-Фараби испытают несколько состояний:

1 – Либо душа полностью исчезнет в случае тех людей, которые, развив в себе способность к абстрагированию, не сумели достичь озарения и связи с «Деятельным Разумом». Такие люди, онтологически оставшись на уровне «джахилюн» (невежд), обречены на вечное небытие.

2 – Либо душа будет жить вечно, но пребывать в состоянии мучений и страданий, как в случае с теми, кто сумел добиться интеллектуально-духовной связи с «Деятельным Разумом», но не сумели трансформировать свои знания в определенные действия и не усовершенствовал свой характер. Они – «фаси-кун» (сбившиеся с правильного пути).

3 – Душа того, кто достиг и теоретической, и практической красоты. И мысли, и действия этого человека прекрасны. Они – «хукама’» (мудрецы), следующие пути мудрости и в своих рассуждениях, и в своих поступках. Их душам суждено пребывать в вечном блаженстве[32].

Итак, аль-Фараби значительно отличался от представителей традиционного «Каляма», который для него был в большей степени искусством отстаивать постулаты, изложенные в Коране и Сунне и убедительно отвечать на выдвигаемые против них возражения противников религии или еретиков. При этом ученые «Каляма» опираются на Коран, Сунну, доводы разума, данные органов чувств и укоренившиеся в обществе взгляды. По Абу Насру, если какие-то вещи из Корана или Сунны будут противоречить разуму, то эти вещи нужно принимать как метафору, иносказание; если же эти вещи невозможно принять как метафору, то мнение разума или общепринятое мнение надо отбросить в сторону и сохранить тем самым честь и достоинство Шариата. Именно такие противоречия иногда заставляют ученых традиционного «Каляма» прибегать для защиты своих мнений к любым способам – даже к софистике или обману. Если провести цельный анализ трудов философа, то можно сказать, что для него в ситуации такого противоречия ведущую роль должен был сыграть все же разум, а не священный текст[33]. Однако, как мы видели ранее, эта приверженность рационализму не спасла его философию от ряда внутренних противоречий.

Измерение «Суфизма». За многие века до И.Канта, Аль-Фараби пришел к выводу, что человеческая душа может достичь совершенства с помощью развития разума, и что в целостности души и тела, из которой состоит человека, ведущую роль играет разум. В практической жизни, как отмечал аль-Фараби, именно разум может определить, что есть хорошо и что есть плохо и потому есть основа любой этики. Высшей добродетелью для философа выступает приобретение знания. Разум, происходящий от божественного начала, естественно, способен судить о делах человека. Нравственность у аль-Фараби зависит от знания, знание же целиком и полностью опирается на разум. Разум обладает свободой воли, которая, в свою очередь, опирается на познание познаваемых разумом вещей. Поэтому человек должен управлять своими желаниями с помощью разума, иначе говоря, делать выбор («и’хтияр»). Именно эта возможность свободно выбирать и делает человека человеком, т.е. несвободный человек уже не есть человек. Тем не менее, материя способна сопротивляться разуму, и потому нельзя ожидать, что человек сможет добиться полной свободы в этом мире. Скорее, это возможно только после полного прерывания контактов с материей.

Для аль-Фараби самым большим счастьем является стремиться к Добру только из-за того, что это – Добро. Счастье очевидно, считает философ, но для его достижения в человеке должно быть четыре важных этических качества. Эти качества связаны с философией, размышлением, нравственностью и искусством. Философия есть добродетель, характерная для знания. Знание же есть то, что рассматривает счастье своей главной целью и в то же время есть главное средство для ее достижения. Но она нуждается в мышлении, которое определит, какое знание действительно ведет к счастью. Поведение человека всегда преследует определенную цель, считал аль-Фараби; человек, совершая тот или иной поступок, в любом случае желает добиться некого совершенства. Иногда тот или иной поступок бывает средством, к которому человек прибегает, дабы добиться некоторой степени совершенства; иногда же сам поступок является «целью-самой-в-себе». Так, считал аль-Фараби, лекарство есть средство достижения здоровья. Однако счастье не таково, его достижение не может быть средством для достижения некой онтологически иной степени совершенства. Поэтому достигнув счастья, человек не будет испытывать потребности в достижении чего-то иного[34]. Однако некоторые ищут счастье в деньгах, некоторые – в политике, некоторые – в телесных наслаждениях. Для аль-Фараби подлинное счастье покоится в знании, что освещает душу, отвлекает ее от привязанности к материи и позволяет (как в случае с философом или пророком) добиться связи с «Деятельным Разумом». Но также необходима и практическая нравственная добродетель – дабы свойства характера, ведущие человека к счастью, стали в человеке твердой привычкой[35]. Как отличить правильный нравственный поступок от неправильного с точки зрения практической этики аль-Фараби? Как и Аристотель, он считал, что если действие далеко от эксцессов и соответствует понятию «золотой середины», оно правильно, а если нет, то неправильно.

С точки зрения философа, человек есть дуальное бытие, состоящее из тела и души. Тело есть все чувственное; душа же есть сила, форма и причина совершенства тела. С точки зрения способности питаться, расти и двигаться, душа есть некая сила или потенция. Материя делает человека человеком, однако он также, в зависимости от соотношения в нем материального и метафизического, есть и форма («сурат»). Так, по Аль-Фараби, как только появляется подходящее материальное тело, «деятельный Ум» вселяет в него частичку своей души. Однако именно душа есть форма и сущность тела. В теле душа остается свойством, напрямую связанным с сущностью тела, но находящимся в состоянии время от времени актуализируемой потенции («кууат»). Она существует сама по себе, и представляет собой простую, неделимую субстанцию, не связанную со свойствами тела. То есть эта потенция подобна семени, которое потенциально живо и содержит в себе всю программу жизни будущего дерева. Как только семя попадает в благоприятные обстоятельства, эта потенция актуализируется; точно также аскеза и наука совершенствуют душу человека, позволяя ей слиться с «Деятельным умом». Или другой пример – потенциальный («би аль-кууат») разум похож на свечу, на поверхности которой нет никаких отпечатков. Затем отпечатки сути вещей и их свойств, находящиеся внутри печати, переходят на поверхность свечи, и та обращается в некое подобие печати. Процесс совершенствования интеллекта, таким образом, можно уподобить связи «материя-форма» – каждая новая бытийственная стадия интеллекта представляет собой «форму», проявляющую себя по отношению к предыдущей стадии так, как форма проявляет себя по отношению к материи – организует ее и придает ей некую форму совершенства[36].

По аль-Фараби, существуют пять сил человеческой души – «питающая сила» («гадият»), чувствующая («хассат»), запоминающая и представляющая («мутахайилят»), думающая («натикат») и способная избегать вредного и стремиться к хорошему («нузуи’ят»). Благодаря питающей силе живет человеческое тело, благодаря стремлению к позитивному и нежеланию вредного существует этика и нравственность, злоба и любовь, страх и спокойствие, наслаждение и страдание. Все это совершается в зависимости от работы чувств, воображения, памяти и мышления; именно эти три последние и позволяют человеку приобретать знания[37].

Во многих отношениях философию аль-Фараби можно назвать предвозвестницей философии исламской иллюминации («И’шрак»), ибо мыслитель настаивал на важной роли интуиции в процессе познания. Как можно убедиться в том, что вещи, «нарисованные» разумом в абстрактном умственном пространстве, действительно соответствуют реальности? Для мыслителя дать почувствовать достигшему степени абсолютного теоретизирования человеческому уму эту категоричность может только помощь нематериального «деятельного Ума». Только сравнив свои данные о мире с данными «деятельного Ума» в процессе взаимного «слияния» («и’ттисаль»), человеческий ум может поверить в категоричность знания и убедиться в том, что оно не происходит от обманчивого животного начала человека («нафс»). Такой подход «второго учителя» иногда называют «рациональным суфизмом»; именно благодаря нему аль-Фараби сумел оказать влияниe на ибн Баджу, ибн Сину, ибн Себи’н (ум. в 1270) и многих других мыслителей с ярко выраженным вниманием к проблемам «суфизма»[38]. Века спустя нечто похожее мы увидели и в философиях А. Бергсона и Ф. Шеллинга. С многих точек зрения это понятие интуиции как окончательного, категорически верного знания присутствует и в «мире идей» Платона как «единение с Единым Нематериальным»[39]. Однако, в отличие от Платона, аль-Фараби отстаивал идею о том, что истины бытия проявляют себя в «Деятельном Уме», а не происходят непосредственно от Бога. Освободившись от пут материи, душа становится способной подниматься до уровня «аль-каи’нат аль-бариа’т мин аль-а’джсам» («нематериальных сущностей») и видеть тот мир, о котором так много говорил Платон. То есть, по аль-Фараби, человек достигает счастья уже в этом мире посредством отстранения от излишней привязанности к материальному и развития своих умственных способностей. Достигнув счастья в этом мире, такой дух продолжает оставаться счастливым и в загробной жизни, ибо дух, соединившийся с «Деятельным Умом», никогда не умирает.

Суфизм аль-Фараби – не сколько духовный, сколько интеллектуальный. Только благодаря разуму человек возвышается до уровня божественных субстанций и достигает духовной чистоты. Однако, как и традиционные суфии, аль-Фараби призывал к отказу от чрезмерных плотских благ и аскетизму[40]. Философ говорит о том, что материальные блага этой жизни никак не влияют на подлинное счастье человека. Это отличает его от Аристотеля, который отмечал, что для счастья человека необходимы и такие вещи, как друзья, богатство, здоровье, политическое влияние, благородное происхождение и прекрасное здоровье[41]. Для мыслителя же тот факт, что в подлунном мире все осуществляется под воздействием «Деятельного Разума», и что все материальное находится в зависимости от нематериальной энтелехии этой нематериальной субстанции, служит неоспоримым доказательством онтологического превосходства человека, обладающего священным метафизическим знанием, над любым другим, даже самым влиятельным и богатым, человеком.

Измерение «Фикха». Отметим, что для аль-Фараби традиционный «фикх» есть искусство находить решения для проблем, которые не были указаны в исламских первоисточниках (Коран и Сунна) с помощью метода «Кийас». В отличие от «Каляма» или философии, «Фикх» не предусматривает использование чистого философского разума, ибо, хоть и использует рациональный принцип аналогии, в своих посылках первоначально исходит из зафиксированного коранического текста или текстов «Сунны». Будучи философом-рационалистом, расценивавшим ум и Бога в качестве некоего нераздельного целого, аль-Фараби полагал, что это традиционное, основанное на религиозных источниках понимание социума может быть расширено работой чистого философского разума. Результатом этого стал ряд мнений мыслителя, затрагивающих вопросы социально-политического устройства города как главного элемента человеческого общежития.

Для аль-Фараби философ «должен постараться быть похожим на Аллаха»[42]. Под этим он подразумевал, что философ должен быть чист не только душевно и этически, но и также должен достигнуть степени «внутреннего просвещения». Последнее возможно в том случае, если мыслитель достигнет знания об универсальных категориях бытия, т.е. начнет мыслить так, как мыслит Всевышний. Тех же философов, что, собирая информацию о мире, не пожелали очистить свой духовный мир, он считал «ложными философами»[43]. Видимо, именно «Схожесть с Богом» приводит философа к идее о том, что финальной целью подлинного философа должно стать исправление этических нравов как самого себя, так и всей своей страны.[44] Аллах желает созерцать Свое Собственное Совершенство во всех вещах бытия, поэтому философ должен сделать все от него зависящее, дабы установить наиболее совершенный порядок в окружающих вещах.

Для аль-Фараби люди под влиянием естественных потребностей собираются вокруг лидера, обладающего либо высокими, либо низкими нравственными качествами, и строят город. То, будет ли общество хорошим или плохим, зависит от человека-лидера, вокруг которого строится город. В этом случае, лидером должен быть хороший и обладающий философским талантом человек. По крайней мере, во имя блага общества и государства, он должен нести в себе как можно больше позитивных нравственных качеств, свойственных философам и пророкам.

Аль-Фараби следующим образом определяет значение «хорошего» и «плохого» в отношении их социальной реализации. Озвучивая идею Ж.Руссо (1712-1778) об общественном договоре за столетия вперед, аль-Фараби считает, что когда каждый член социума выполняет наиболее подходящую для него работу и осознает, что является частью единого целого, то общество становится «хорошим». Противоположенная же ситуация означает социальное зло. Общество, где материальные блага и наслаждения стали самоцелью, символизирует собой общество социального зла. И, наоборот, общество, где люди помогают друг другу, щедры и честны, представляет собой общество социального добра. Ответственность за существование в обществе социального зла и падение нравов аль-Фараби возлагает на плохого лидера. Точно так же высокая нравственность в социальном и политическом плане связана с пребыванием на высшем посту высоконравственного человека[45].

Однако неверно полагать оторванность социальных идей аль-Фараби от религиозной основы в широком смысле. То есть он не «придумывает» совершенно новую социологию, но, скорее, философски развивает религиозно-культурные принципы, уже существовавшие в исламской культуре. Именно поэтому качества характера, которыми должен обладать по аль-Фараби идеальный лидер социума, совпадают с качествами, наличия которых в управляющем государством («и’маме») ждут религиозные мыслители, относящие себя к шиитскому течению «и’сна ‘ашрийат»[46]. И представители этого течения, и аль-Фараби говорили о 12-ти добродетелях «и’мама» (лидера):

  • Физическое здоровье, чтобы он мог с легкостью заняться любым делом, выполнить которое вознамерился.
  • Он должен быть по натуре смышленым и обладать представлением обо всем, что ему говорится, так, чтобы он мог с легкостью понимать слова говорящего и иметь об этом свою точку зрения.
  • У него должна быть хорошая память, дабы он почти не забывал все то, что ему говорят и все то, что он видит глазами или понимает умом.
  • Он должен быть интеллектуально развит, дабы он, исходя даже из нез-начительной приметы или признака какой-либо вещи, мог догадаться о том, на что эта примета или признак указывают.
  • Он должен уметь полноценно и ясно выражать все свои мысли.
  • Если он склонен к наукам и легко их понимает, трудности, связанные с обучением, не должны причинять ему боль или утомлять.
  • Он не должен показывать излишней привязанности к еде, питью или половым отношениям и должен по натуре избегать азартных игр, питая отвращение к тем результатам, которые, как правило, следуют за всеми этими вещами.
  • Он должен любить искренность и преданность делу и тех людей, которые отличаются такими качествами. Он должен ненавидеть ложь и тех, кто лжет.
  • Он должен быть великодушным и щедрым и считать ниже своего достоинства совершать любое порицаемое действие.
  • Ценность дирхем, динар и похожих предметов мирских благ должна быть для него ничтожной
  • Он должен по натуре любить справедливость и справедливых людей, ненавидеть любую тиранию и тех, кто творит ее, уметь относиться ко всем, даже самым близким людям, непредвзято и уметь поощрять к этому других.
  • Он должен быть решительным и, если решит, что нечто необходимо сделать, уметь выполнять задуманное до конца без всякого страха или робости.

Большинство исследователей, однако, замечают, что данное сходство не может послужить причиной для того, чтобы приписать аль-Фараби глубокую связь с шиитскими течениями[47]. Речь идет либо о совпадении, либо о частном заимствовании, ибо в шиитской философии всегда можно найти элементы шиитской религиозной доктрины («’исмет», «такия», чрезмерная любовь к потомкам Али (р.а.а.) и т.д.); в учении аль-Фараби же их нет.

Возможно, аль-Фараби попытался объединить качества не шиитского «И’мама», но самого пророка Мухаммада (с.а.с.) и философа-правителя Пла-тона. При этом, если правителя-философа невозможно найти, то его следует заменить группой правителей. Однако присутствие среди них человека, обладающего правильным теоретическим знанием обязательно – без него государство просто не удержится на ногах.

Отметим отношение аль-Фараби и к проблеме толерантности. Для таких философов, как ибн Рушд, аль-Фараби или аль-Кинди был важен поиск истины, и, учитывая, что любой человек, во-первых, может ошибаться и, во-вторых, не владеет всей истиной, но лишь ее частью, они превосходно поняли, что достичь Истины можно пытаться только коллективно, в атмосфере взаимоуважения и диалога; диалог и толерантность выступали для них неотъемлемым элементом всеобщего прогресса. Общество, где царит истина, утвержденная философами и учеными, само по себе толерантно, рассматривая каждую свою часть как неотъемлемый и расположенный идеальным образом орган во всеобщем рациональном «организме». В центре идеального государства аль-Фараби находится философ как идеал просветленного духовностью человека, способного управлять другими членами государства правильно, справедливо и здраво – так, как управляет мозг телом. Такое взаимопонимание и согласие сами по себе уже подразумевают диалог и терпимость. При этом философ достигнет вершины счастья с помощью мистической связи с «Деятельным умом»: «И человек этот… становится обладателем совершенного разума… все это благодаря тому существованию, в котором он познает божественное. Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья»[48].

Место в истории. Огромна роль философа как систематизатора извест-ных на тот момент естественных наук, как разработчика первой в исламской культуре философской системы мировоззрения, целиком и полностью базирующейся на человеческом разуме. Весьма важными можно назвать целенаправленные усилия философа показать отсутствие сущностных противоречий между философией неоплатонизма и исламским мировоззрением. Если философия есть поиск Высшей Истины, то есть Бога, если исламская религия ниспослана самой этой Истиной, и если Истина едина, то не только Ислам и неоплатонизм не будут противоречить друг другу, но сами философы как таковые – несмотря на их разные гносеологические позиции — будут говорить, по сути, об одном и том же. Стремясь доказать эту идею, аль-Фараби возражает (или оказывается вынужден возражать) тем, кто указывал на систематичность и ясность взглядов Аристотеля и туманность и излишнюю символичность философии Платона. Как считает философ, неясность есть и в книгах Аристотеля (неуказанные посылки, неожиданные переходы от анализа двух посылок к результату совершенного иной аналогии и т.п.). Символичность же Платона можно объяснить его нежеланием объяснять философию простым народным массам, изначально не способным к восприятию высоких и благородных идей «Божественного философа» (как уважительно называли его исламские перипатетики). Однако эти доводы аль-Фараби не отменяют того факта, что философия Аристотеля была более систематизирована и потому в большей степени отвечала критериям научности, чем «Диалоги» Платона, сочетающие в себе литературное изящество и направленность на поиск истины диалектическим путем с откровенными вымыслами и мифами афинского общества того периода. То же самое касается идей о невозможности/возможности перевоспитать человека – если Платон отстаивает идею о прирожденном нравственном характере человека (ибо его материальное существование есть лишь кратковременное проявление его метафизической идеальной сущности, извечно существовавшей в божественном знании), то Аристотель признает колоссальный потенциал воспитания и образования в изменении характера человека. Аль-Фараби же, в целом занимая аристотелевскую позицию, считал, что Платон вовсе не отрицал возможности воспитания, но скорее признавал крайнюю сложность воспитательного процесса. Что касается «мира идей» Платона и той жесткой критики, которую Аристотель обратил против «мира» в своей «Метафизике», то аль-Фараби ошибочно предположил, что один из трактатов Плотина о метафизике принадлежит Аристотелю и сделал вывод о том, что «Первый Учитель» в своей позднейшей философии отказался от прежней критики этой платоновской концепции и полностью перенял ее. Говорит аль-Фараби и о том, что в процессе познания Истины Платон признавал ценность не только разума, но и органов чувств («душа вспоминает Истину только после взаимодействия с миром чувственного»[49]), и что Аристотель не был против идеи некого «извечного знания» о первопричинах сущего, свойственного душе от рождения. Под воздействием монотеистического мировоззрения, составляющего дух всей исламской культуры, аль-Фараби верил, что Истина одна, и если два крупнейших философа человечества – Аристотель и Платон – разошлись друг с другом по ряду вопросов, то в вопросе о сути вещей разойтись они не могли.

[1] Bayrakdar, İslam felsefesine giriş, s. 173

[2] Ащ-Щимали, с. 226

[3] Интересно отметить, что после знакомства с философией аль-Фараби стал пользоваться терминами неоплатонизма даже во время чтения традиционной исламской молитвы («намаза»). Так, известна его молитва «О, «Уаджиб аль-уджуд» (ар. «Тот, существование Которого необходимо»)! Освети меня лучами «файда» (ар. «эманации»), происходящего из «’Акль аль-Фа’аль» («Деятельного Ума )!».

[4]Абу аль-Фарадж (ибн аль-Ибри). Тарих мухтасар ад-дуаль. — Бейрут, 1890, с. 295-296

[5] Hasan Şahin. İslam felsefesi tarihi dersleri, Ankara: İlahiyat, 2000, s. 85

[6] Bayrakdar, İslam felsefesine giriş, s. 173

[7] Bayrakdar, s. 173

[8] ‘Ихуан ас-Сафа’ («Братья чистоты») — тайное религиозно-политическое и научно-философское сообщество, близкое к шиитам, возникшее в г. Басра в середине 10 в.

[9] Аль-Фараби. Аль-мадина аль-фадылят. — Стамбул, 1985, с. 37-53

[10] Ali Bulaç. İslam düşüncesinde  din-felsefe vahiy-akıl ilişkisi. — İstanbul, 2006, s. 156

[11]Аль-Фараби. аль-Мадинат аль-фадылят. — Бейрут, 1986, с. 61-62.

[12] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / аль-Мас’иль аль-фальсафият, с. 108-109

[13] Аль-Фараби. Аль-мадина аль-фадыля. — Бейрут: Дар аль-машрик, 1968, с. 37, 40

[14] Bayrakdar. İslam felsefesine giriş, s. 177

[15] Bayrakdar. İslam felsefesine giriş, s. 179

[16] Bayrakdar. İslam felsefesine giriş, s. 180

[17] Аль-Фараби. И’хса аль-‘улюм. — Каир, 1949, с. 54-63

[18] Öner. Klasik Mantık. – Ankara, 1986, s. 164

[19] Рафик аль-Аджам. аль-Мантык ‘инд аль-Фараби. – Бейрут, 1986 / Китаб аль-Кияс, с. 61

[20] Аль-Фараби. Аль-мадина аль-фадылят. — Стамбул, 1985, с. 87-103

[21] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / аль-Мас’иль аль-фальсафият, с. 108-109

[22]  Ali Bulaç, s. 158

23 Ali Bulaç. İslam düşüncesinde din-felsefe vahiy-akıl ilişkisi. — İstanbul, 2006, s. 159

[24] Ali Bulaç, s. 154.

[25] Ali Bulaç, s. 155.

[26] Ali Bulaç, s. 155.

[27] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / Рисалят фи ма  янбаги, с. 62

[28] Аль-Фараби. И’хса’ аль-’улюм. — Каир, 1931, с. 2

[29]Аль-Фараби. ад-Ду’а аль-кальбият. — Хайдарабад, 1345 (по мус. календарю), с. 7

 

32 Majid Fahri, s. 109

 [33] Majid Fahri, s. 110

[34] Аль-Фараби. ат-Танбих ‘аля сабиль ас-Са’адат. — Бейрут, 1985, с. 47-49

[35] Mehmet Kasım Özgen. Farabi’de ahlak mutluluk ilişkisi. – İstanbul, 1998

[36] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / ‘Уюн аль-маса’иль, с. 74-75

[37] Hasan Şahin. İslam felsefesi tarihi dersleri, Ankara: İlahiyat, 2000, s. 90

[38] Bayrakdar. İslam felsefesine giriş, s. 182

[39] Ащ-Щималий, с. 286

[40] Ащ-Щималий, с. 286

[41] Mahmut Ka­ya. İslâm Kaynaklan Işığında Aristoteles ve Felsefesi. — İstanbul 1983, s. 242

[42] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / Рисалят фи ма йанбаги ан тукаддам кабль та’алюм аль-фальсафат, с. 62

[43]Аль-Фараби. Тахсиль ас-са’адат. — Бейрут, 1983, с. 95

[44] Аль-Фараби. аль-И’банат ан гарад Аристотелес фи китаб мa ба’ад таби’ат. – Каир, 1907 / Рисалят фи ма йанбаги ан тукаддам кабль та’алюм аль-фальсафат, с. 62

[45] Hasan Şahin. İslam felsefesi tarihi dersleri, Ankara: İlahiyat, 2000, s. 90-91

[46] Безусловно, особую роль в этой связи сыграл тот фактор, что шиитская религиозная мысль, отказавшись от прямого следования «Сунне», была всегда вынуждена обосновывать право на собственное существование в софистическом и крайне свободном толковании Корана и Сунны, что в какой-то мере приводило ее к созданию подобия собственной философии. Другими словами, перед тем, как привести своих последователей к некоему подобию рационального принятия догматов шиизма, она нередко пыталась разрушить с помощью использования рационалистических доводов постулаты классической суннитской мысли, вырабатывая в этом процессе то, что – поверхностно и без учета скрытых намерений шиитских мыслителей – могло показаться весьма тонкой философией.

[47] Bayrakdar. İslam felsefesine giriş, s. 174

[48] Аль-Фараби: Философия. Культура. Религия // Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 75-летию КазНУ имени аль-Фараби. — Алматы: Қазақ университеті, 2009. – C. 422-427

[49] Ащ-Щималий, с. 235

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *