Альмира НАУРЗБАЕВА. КРУГИ ФИНАЛИЗМА
«Бессмыслие есть завершение каждого возможного смысла» (Ж. Батай)
Историческое познание и его методология начиная с Нового времени становится выразителем общественного сознания, моделируемого идеологией того или иного народа. Интегративная функция идеологии меняет свою конфигурацию и структуру с изменением форм общественных отношений. Теперь она в большей степени является выразителем декларируемой амбиции государственности. А.Тойнби в известной работе «Постижение истории» высказал вполне симптоматичную мысль о том, что «в каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая социальная деятельность, подчиняется господствующим тенденциям данного времени и места»(1). Эта мысль ученого не первородна. Однако в ней существенным образом отразилась культурно-историческая ситуация ХХ века, который венчает историческое бытие западного мира. И это характеризуется прежде всего кардинальным пересмотром методологии истории и даже признанием не только кризиса историзма, но и конца самой истории. Думается, что в этом сказалось прежде всего «господствующая тенденция» кризиса западной цивилизационной модели мира. «Столь часто обсуждаемый кризис европейского бытия», проявляющийся в бесчисленных симптомах распада, — не ведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он открывается пониманию и проясняется на фоне философски выявляемой «телеологии европейской истории»(2), — считает Э. Гуссерль.
Следует отметить, что западное историческое познание и самопознание «эпохи разломов» в различных своих вариациях отказалось от основного и традиционного принципа историзма — категориального и смыслового примата времени, понимаемого как связь между своими тремя модусами: прошлое, настоящее, будущее. Подобный по сути телеологический историзм ориентируется не на восхождение к истории человечества (в различных своих образованиях), а на поиск детерменирующего фактора, который и определяет историю как целеполагаемое движение. И практически даже находившиеся в определенной оппозиции друг к другу концепции истории оказывались едиными именно в момент поиска и обосновании какого-либо детерминанта, посредством которого происходит осуществление истории как процесса или прогресса. При этом понятие «процесс» и «прогресс» оказываются практически синонимичными. Процесс и прогресс рассматривались в парадигме линейного развития, которое имеет свою точку отсчета, этапы и завершение, т.е. как целенаправленное действие. Заданность этой исторической парадигмы сопряжена с иудео-христианской эсхатологией, утвердившейся в западном рационалистическом миропонимании как оправдание человеческого бытия. И, как это не парадоксально, но даже антиклерикальные, материалистические учения истории оказывались в плену этой эсхатологической мифологемы.
К примеру, критика марксисткой теории истории ( начиная с Макса Вебера до современной историографии) сходится в том, что здесь методология политэкономии становится тождественной методологии исторического познания. Экономический детерменизм укладывается в гегелевский «универсализм» интерпретации философии истории, в результате чего появляется «спрямленная» (линейная) картина мировой истории, сущностью которой является собственно исторический фатализм. Марксистская философия истории, как считает А. Гуревич, «выражает учение о последовательных ступенях восхождения человечества от первобытного коммунизма через рабовладение, феодализм и капитализм к коммунистическому обществу, историческую неизбежность перехода к которому это учение призвано обосновать. Теория формаций претендует на то, чтобы объяснить исторический прогресс тотально, и рассматривает историю с точки зрения ее завершения в будущем»(3). Известно, что согласно этой теории завершение истории должно венчаться «всемирным коммунизмом».
Макс Вебер утверждал, что в качестве решающей силы истории выступают идеи, которые формируют «картины мира», соответствующие культурно-историческим этапам или типам, а материальное производство и экономические отношения являются «надстроечным» компонентом социального бытия. Приходится констатировать, что в сущности перед нами предстает «роднящая» К.Маркса и М.Вебера методология, выступающая скорее всего как социология истории. Эта тенденция является главенствующей в современном западном историческом сознании. Это подтверждается и известной концепцией современного американского ученого Ф.Фукуямы о «конце истории». Его рассуждения достаточно прозрачны: они как бы представляют суждения в парадигме «от Маркса к Веберу». Следует обратить внимание на мысли этого ученого о том, что «согласно материалистическому детерменизму, либеральная экономика неизбежно порождает и либеральную политику. Я же, наоборот, считаю, что и экономика и политика предполагают автономное предшествующее им состояние сознания, благодаря которому они только и возможны. Состояние сознания, благоприятствующее либерализму, в конце истории стабилизируется, если оно обеспечено изобилием. Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство — это либеральная демократия и в политической сфере, сочетающаяся с видео- и стерео- в свободной продаже — в сфере экономики»(4). Следуя этой логике, история предстает как процесс достижения «общечеловеческого государства», что в парадигме марксизма выступает как тезис о «всемирном коммунистическом обществе».
Вместе с этим американский ученый полагает, что современная ситуация в мире позволяет членить его на историю и постисторию, т.е. большая часть мира уже переступила порог истории, а другая все еще находится в истории, поскольку не достигла идеалов и идей, имеющих общецивилизационную, универсальную значимость, созданных ходом мировой истории, достижение которых и знаменует итог и завершение истории. Эти рассуждения ученого наводят на мысль о прямой преемственности его концепции с теорией «осевого времени» К. Ясперса.
Как известно, К.Ясперс был уверен, что «человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания». Вместе с этим не вызывает сомнения, что историческая концепция К.Ясперса разворачивается в рамках традиционной западной /христианской/ картины мира. Сам философ признавал, что западная философия истории возникла на основе христианского вероучения и пытался преодолеть собственной концепцией истории этот, по его мнению, «недостаток». Между тем, практически такими же телеологическими импульсами проникнута историческая концепция самого К. Ясперса: его философия истории построена на поиске «смысла и назначения истории». «Вначале, у истоков, откровения бытия были непосредственной данностью. Грехопадение открыло перед нами путь, на котором познание и имеющая конечный характер практика, направленная на временные цели, позволили достигнуть нам ясности. На завершающей стадии мы выступаем в сферу гармонического созвучия душ, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании»(5), — пишет он в работе «Истоки истории и ее цели».
Оценка же ситуации, развернувшейся в ХХ веке, и перспективы мировой истории рассматриваются этим философом в рамках исторического сознания западного рационализма (но уже в техногенном ключе) со все той же неизбежной примесью известной телеологической установки. «Сегодняшний мир с его сверхдержавами — Америкой и Россией, — с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с ХVI века, благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая несмотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени настойчиво требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи (выделено мной — А.Н.), будь то в рамках правового устройства мира в результате соглашения»(6), — считает философ. Выделенное в данной цитате теперь уже хорошо иллюстрируется поведением США в мировой политике и устремлениями в конкуренции с ними других держав и военно-политических блоков.
Можно полагать, что идея фатальности истории (и ее исполнение) преследует западную мысль, но пожалуй, в этом сокрыто нечто большее — навязывание человечеству своей модели бытия, оправданием чему служит идея достижения «благостной» цели для всех. Поэтому и получается, что в подобном понимании история — это всего лишь средство, которое оправдано целью, по достижении которой осуществляется «Нечто». И это «Нечто» выступает в известных исторических теориях и прогнозах в своих двух альтернативных вариантах: установление вечного рая или же — Армагедон, которые являются практически универсальными мифологемами исторического сознания. Заметим, что эта схема органично уложилась в теории амбивалентной устремленности человеческой психики к эросу и танатосу даже самого яркого безбожника-материалиста ХХ века З. Фрейда. Как заметил Ж. Маритен, «принимая на себя роль уникального высшего знания, заменяющего теологию, философия в течение трех столетий освоила наследие и бремя богословия. Великие современные системы метафизики лишь внешне свободны от теологии…»(7).
Думается, что в силу своей заданности в этой фаталистической по сути проекции истории, неизбежен был и сам кризис исторического сознания как сущности господства европоцентристских позиций. А европоцентризм малопреодолим прежде всего в рамках самой исторической концепции, историзма вообще, поскольку здесь преобладает принцип рациональности, парадокс которого заключается в том, что он возвел «дихотомию» в сквозной принцип рассмотрения целостных, «нерасчленяемых» сущностей, таких как «человек» и «мир». Дихотомия «верха» и «низа», утвердившаяся в мыслительной культуре христианского средневековья породила координаты человека, которые стали почти аксиоматичными. Человек сначала предстал как тварное и греховное существо, а затем — в рамках научной рациональности — как биологическая и социальная сущность. Отсюда проистекает и раздвоенность понимания природы и культуры: они противопоставляются друг другу. Вся последующая интеллектуальная рефлексия пошла по пути исканий «человека» и «бытия» в этой парадигмальной раздвоенности, разорванности. Потерянная целостность мира и целостность самого человека стала затем трагически осозноваться одним из последних всплесков западной философии — экзистенциализмом. «Нечто» стало осознаваться как «Ничто». И это, в свою очередь, можно считать своеобразной констатацией «конца истории», ибо провозглашается смерть Бога. Этой акцией западная мысль как бы пытается восстановить искомую человекоцентричность, потерянную в тотальной истории восхождения ко всеобщему благу. «Лишь будучи смертным и конечным бытием, — говорит Кожев, — или чувствуя себя таковым, т.е. существуя и чувствуя свое существование в мире без потустороннего, или без Бога, человек может утвердить свою свободу и заставить признать ее, утвердить свою историчность и свою «единственную в мире» индивидуальность»(8).
М.Хайдегер говорил, что история должна предстать как история «мира» народа, как «бытие- в -мире» мифологически обоснованное. А выпадение из мифологической целостности «бытия-в-мире» народа ведет к его историческому небытию; для такого народа наступает конец истории «мира». В то время как метафизическое знание — это категориальная интерпретация сущего, которое проецируется на способ человеческого бытия, что в результате рождает «вульгарное понимание истории». Безусловно, историческое познание или познание истории метафизично по своей природе, а поиск исторических закономерностей умозрителен. Вместе с этим следует признать, что и природа человеческого самопостижения в мире неизбежно укоренена в поиске смысла во временной сущности бытия. Поэтому утверждения о «конце истории», пожалуй, можно понимать как невозможность пребывания в пределах утраченного смысла бытия или же как «выпадение» из собственного «бытия в мифе», что говорит о назревшей необходимости «деконструкции» (по формуле Ж. Дерриды) «европейского логоцентризма».
В этом аспекте осознание истории казахского «мира» еще не произошло. Ибо наш наивный историзм заботится больше о явленности миру казахской истории, т.е. демонстрации причастности к мировой истории во всех ее ключевых параметрах, при невыявленности основополагающих координат собственного «мира». Наш историзм заботится о встроенности в мировое историческое пространство, которое уже давно концептуально и технологически существует по принципу монтажа. Именно принцип монтажа истории «упорядочивает» его пространственный мир, который как бы состоит из смены кадров, в котором историческое время и сам временной модус истории теряет свою эпическую протяженность. Время таким образом заменяется метрикой темпо-ритма. Это, пожалуй, то, что представляет собой «мировая история» в интерпретации современного исторического сознания. Наш же наивный историзм заимствовал известную укорененность западного историзма в собственную теологическую модель, но в силу своей непричастности к этой мыслительной традиции изначально, превратил ее в проективную декларативность собственного бытия. Из этого, в свою очередь, формируется спекулятивнй историзм, который «структурно» предстает как мифоописательность прошлого, а, следовательно, характеризуется неукорененностью в настоящем и проектом «упорядоченности» в будущем. В подобной ситуации происходит расцвет исторического мифотворчества с претензией на чудотворность «избранных» героев нации.
Очевидность того, что историзм не может сформироваться и осуществится без философии истории бесспорна. Необходимость этого первого шага, можно сказать, практически неосуществимого, поскольку «чтобы мысль была, должна быть воля, чтобы была мысль»(М.Мамардашвили), назрела давно и доведена до пределов собственного отчаяния. Где покоится эта воля, «чтобы была мысль», там «гнездится» и сила, способная на свое осуществление т.е. интенция собственного философского дискурса. Отсутствие такового заполняется спекулятивностью профанирующего «историзма», который охватывает лишь очевидности сиюминутного политического интереса в дискретности потока истории.
Мысль Хайдегера о том, что «сегодня одно лишь действие без первоначального истолкования мира не изменит положения в этом мире»(9) говорит либо об утрате историей своего возможного смысла, либо о затемненности смысла в самом историзме как инварианте ведущей мировоззренческой установки. Это наводит на необходимость признания ключевого положения гуссерлианской феноменологии о предметной направленности сознания, т.е. обращения к опыту непосредственной номинации мира. И, во-вторых, на необходимость проясненности самого историзма, который М.Хайдегер понимает как «историчность не безмирного субъекта, а сущего, который экзистирует как бытие -в- мире». Приемущество подобного истолкования историзма восстанавливает человека как целостно-личностного субъекта истории, который постигает историчность бытия в собственном самопостижении(самополагании). Тогда историзм — возвращение возможного (может быть и исходного) смысла бытия в мире, что означает «определяемость человека от жизненного мира, в котором он существует». По-видимому, подобная позиция резонно открывает герменевтическую направленность историзма, где речь идет об усмотрении смысла истории в становлении ее по преимуществу культурой, ибо иных носителей смысла, кроме текстов, история не знает.
И здесь требуется осознание того, что есть текст (в философско-культурологическом определении) как универсальная форма репрезентативности первоначальных (исконных) смыслов сущности «бытия- в-мире». Тогда актуальность прошлого как технология историзма несет в себе открытость смысла истории, допустимость и легитимность может быть еще неосознаваемых и неоткрытых возможных смыслов. Ведь всякое осмысление мира есть свойственная данной (осмысляемой) культуре «метафора мира», поскольку, быть может «всемирная история — это история различных интонаций при произнесении нескольких метафор»(/Х.Л.Борхес).
История казахского мира имеет свои парадоксально пересекающиеся открытость и закрытость смыслов. Открытость этого мира заключается в нетронутости его первоначального смысла, он и по сей день актуален в своем сущностно-бытийном горизонте. Закрытость же — в его исторической непомысленности, а отсюда — фрагментарной дискретности нашего знания о нем. Установление «бытия -в- мире» постулировалось и постулируется пока из недобытости самого этого бытия: «метафора» собственного мира еще не осмыслена как текст, но «интонация» его декларации неизбежно заимствованно чужеродна. Между тем, греческая метафора «прометеева огня» как интерпретация зороастрового свечения оказалась, действительно универсальной, но с потерянным изначальным смыслом в горизонте европейского понимания. Зороастрово свечение требует своего аутентичного «логоса», то, что удачно именуется сейчас «номадическим гнозисом» или, «степным знанием» (А.Кодар). Думается, что изначальная сущность этого знания строится не на принципе логической заинтересованности,* т.е. того ухищрения ума, который работает на конечный результат с обозначением «полезность», а на том, что Ж. Батай называет «бессильной красотой поэзии». Именно подобный дискурс жертвоприношения необходим сегодня философии (для особо строгих ревнителей философии, признающих ее только в рамках греко-немецкой классической парадигмы, можно назвать его иначе, это уже не так принципиально).
«Полезность» здесь тематически выстраивается из понимания того, что «жизненность» предполагает собственную разумную самодостаточность. Однако «заинтересованность» в «полезности» обретает смысл выгоды, который как бы находясь «по ту сторону добра и зла», толкуется в пользу «разладившегося» целого существования неукорененного в свою почву человека. Пожалуй, западный историзм скорее всего берет начало свое с интерпретации мифологемы «грехопадения», запечатленной в метафоре убийства Каином Авеля. Скрытый комплекс вырабатывает мораль и ее постулаты как прерогативу признавшего изначальность «грехопадения» и его искупления, а отсюда — тотальность культурных ценностей, которые связываются с иудео-христианской телеологией, в рамках которой «полезность» и «выгода» являются синонимичными. Впределах же опыта философского осмысления эти понятия обрели свою пристойную титулованность — «рациональность» и, соответственно, иррациональным признается то, что бесполезно с точки зрения подобной телеологии.
«Бесполезная красота» указанного философского дискурса,безусловно, не отрицает телеологичности историзма. Однако ее гуманистический идеал разворачивается там, где не потерян смысл человеческого бытия, там, где смысл существования определяется не атрибутивным, а сущностным содержанием человека в мире. Презумпция человеческой безгреховности дает ему право на жизнь самим актом рождения. Г. Есимов, к примеру, четко формулирует руководящий ориентир онтологической структуры телеологичности тюркского мира: «Тюрки считали появление человека на земле добром (кут). Тогда добро означает — существование человека на земле. У тюрков дающий добро — Тенгри»(9).
Укорененность человека в свою «местность» (свой мир) актуализирует его личностно-индивидуальную свободу. Свобода не становится целью, а является смыслом его существования. Здесь «полезность» не восходит к альтруизму, который собственно является противоположностью эгоизма, а выстраивается как ответственность за обладание свободой, удержанием этой свободы как добра. Жизненный мир номада был укоренен в означенную (запечатленную в древнетюркском памятнике) вертикаль. Пространственная же горизонталь была актуализирована как часть этого жизненного мира — момент безначального и бесконечного. Номадический хронотоп предопределен точкой пересечения вертикальной модели мира и горизонтальной линией-точкой жизни «здесь бытия». (Думается, что легендарный памятник «Ер-Тостик» может в перспективе быть рассмотрен как текст, в котором содержатся основные координаты номадического хронотопа).
Обсуждаемый широко кризис философской мысли в контексте общего кризиса культуры свидетельствует не о конце историзма вообще, а о губительной изгнанности философии как некоей избыточности из современного мира, ее невостребованности как осмысленного отношения к миру. И вместе с этим «изгнание» из самой философии ее изначального смысла. По этому поводу М.Хайдеггер говорил: «…на протяжении веков человек слишком много действовал и слишком мало мыслил. В мире, который постоянно представляет нам возможность мыслить, мысль еще не существует»(10). .
Л и т е р а т у р а
1.Тойнби А. Постижение истории. М., Прогресс, 1996, с. 11.
- Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Культурология ХХ век. Антология. М., Юрист, 1995, с.327.
- Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории. — Вопросы философии, 1990 №4, с. 24.
- Фукуяма Ф. «Конец истории»? — Вопросы философии, 1990 №3, сс. 134-155.
- Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.. Республика, 1994, с. 227
- Ясперс К. Там же, с.
- Маритен Ж. Философ в мире. М., Высшая школа, 1994, с.54.
- Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века.М.,1994, с. 261.
- Есимов Г. Хаким Абай. Алматы, 1995, с.24.
- Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1981, с. 182.