Ирина Жеребкина. ПРОТЕСТНОЕ, СЛИШКОМ ПРОТЕСТНОЕ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Тоталитарные предпосылки и либеральная демократия
Практика протеста в поздний советский период оформлялась, на мой взгляд, через две основные стратегии. Во-первых, в форме протеста против собственного государства – СССР (тюрьмы народов, бездушного бюрократического государства, предавшего идеалы подлинной революции, тоталитарного коммунизма, в котором, по словам Ильи Кабакова, «существование было соткано из безумного, напряженного ощущения «их» («они» — это начальники, работодатели и управдом), которые воспринимались как иная, враждебная и опасная порода людей, живущих «наверху», в официальном, «том» мире; а под этим миром, тесно общаясь друг с другом, любя и уважая, живет, как «под полом жизни», другое содружество, совсем особое племя людей» ); другими словами, протестная дихотомия «мы-они» еще не владела более поздними стратегиями терапевтического переноса концепта «они» на этнических других, как в следующие двадцать лет. Во-вторых, протест не только не исключал, но, напротив, объединял множества: перестроечные телеэкраны объединяли в актах протестной солидарности все социальные слои бывшего СССР — от рабочих и колхозников до интеллигенции, от мелкой советской номенклатуры до средней и даже высшей. Страна замирала в невидимом предперестроечном солидарном сопротивлении. Позже это невидимое ТВ-множество совершило решительный камин-аут, вынеся протестные практики в открытые и видимые публичные перестроечные пространства – на улицы и площади, лестничные площадки и подворотни, в университетские аудитории или заводские цеха, в залы партсобраний или площадки перед колхозными магазинами, в неработающие сообщества советской интеллигенции или колхозных бригад…
Если не говорить о содержании (вряд ли мы, постсоветские люди новых наций-государств сможем говорить, по мнению Жижека, что не верим уже в собственную этническую agalma, чувствуя ее, может, еще более чутко, чем двадцать лет назад: тогда ведь мы не были еще так разочарованы глобализирующей политической и культурной унификацией), протест сегодня также осуществляется как протест против собственных (а не соседних) государств и также объединяет множества. Более того, артикуляции политических требований сегодня оформлены наконец без вечного деления на бездейственных, но артикулирующих протест интеллектуалов (типа Гамлета или Маркса) и действующих практиков (типа Ленина или Сталина). Новые постсоветские интеллектуалы сегодня решительно соединяют теорию и практику и борются с правящими режимами путем прямой низовой политической мобилизации. Многие интеллектуалы, принадлежащие к академической среде, стали активистами-блогерами, и, напротив, активисты на основе практик ежедневного угнетения и защиты собственных прав в условиях, которые феминистский теоретик Джудит Батлер называет «хрупкостью жизни», становятся теоретиками, в условиях массовой мобилизации производящими актуальные теоретические тексты. Сюда относятся как активисты ЛГБТК-движений, так и новые феминистские группы, производящие одновременно интеллектуально-практическое действие по переделке существующих политических режимов (например, украинская группа «FEMEN», российская группа «PUSSY RIOT» или «Московская феминистская группа» и многие-многие другие).

Старая логика трансцендентного как логика артикуляций (сначала просьб, а затем требований к государству) уступает место логике имманентного как трансформационного действия. Не должны ли были и мы, постсоветские феминистки, отказаться, наконец, от советского модуса ожидания грядущей демократии, когда политическое требование было способно возникнуть лишь после действия просьбы (к государству)? Ведь только после просьбы (например, Евтушенко, по свидетельству Роя Медведева, получил возможность и право звонить Председателю КГБ Андропову в любое время по прямому телефону ) мог состояться переход на уровень требования – например, коллективных писем, передаваемых желательно первому лицу в государстве обычно через какую-либо (протестную) фигуру высшей номенклатуры. Как свидетельствует Игорь Кон, «для того, чтобы появился Горбачев, нужны были целые поколения аппаратных работников, которые что-то делали, меняли слова и т.п. Огромную роль в подготовке перестройки сыграли Георгий Арбатов и Н. Н. Иноземцев. Имея дело не с маленькими помощниками, а с членами Политбюро и генсеком, они приучили их к тому, чтобы получать записки с неприятными цифрами». Низовой политический жест протеста вне предварительной просьбы возникал относительно редко — диссиденты, вышедшие на Лобное место в Москве в 1968 году, «бульдозерная» выставка в Беляево, о которой потрясенно писал Илья Кабаков («сделал невероятный, немыслимый до этого «шаг» Оскар Рабин, шаг, который воспринимается как веха, — мне трудно разобраться в таинственной и во многом героической психологии Оскара, но я думаю, что его выход на «Сенатскую площадь» (так хочется это назвать), на пыльный и бесплотный пустырь в Беляево – конечно же был вызовом …»). Политика просьб и требований была, в свою очередь, чревата компромиссными взаимовыгодными договорами государства с его предположительно другим – интеллигенцией. Сегодня в новой логике политической каузальности действие протеста является первичным – из-за предельной невозможности политического бездействия в условиях предельной политической несправедливости. Таковой оказалась и ситуация 19 декабря 2010 года в Минске – ситуация очередной Площади в бывшем СССР. Ситуация имманентного вне всякого трансцендентного (поскольку современный капитализм не знает ничего внешнего) насилия сегодня такова, что уже не мы как политические сингулярности действуем через эмансипаторный протест, но протест действует через нас — наши артикуляции, практики и тела. Не исключая при этом неизбежность экзистенциального выбора — как это, впрочем, свойственно логике любого протеста, всегда являющегося, по меньшей мере, выбором между быть или не быть.
И действительно, следуя Батлер, с одной стороны, мы с неизбежностью сталкиваемся здесь с эпистемологической операцией фреймирования механизмов власти, с другой – с ее онтологической составляющей как вопросом о «бытии» жизни, которая не только располагается внутри операций власти, но и производится как жизнь. В терминах теоретика современного постсоветского сопротивления Карин Клеман, не быть, например, – это быть «обывателем»; быть – это быть «активистом». И т. д. и т. п. Основным качеством политической субъективности оказывается то, что он/она с неизбежностью обнаруживает себя в агамбеновском чрезвычайном положении (состоянии исключения), а значит, в ситуации необходимости эмансипаторного выхода из глубины социальной несправедливости на поверхность политического как движимой страстью, пассионарной привязанностью к утопическому — в частности, к социальной справедливости и к радикальному равенству (гендерному в случае феминистских, гендерных или ЛГБТК практик). Другими словами, апории современного имманентного насилия, действующие по схеме быть или не быть, являются предпосылкой для новой политической онтологии: 1) имманентного действия вместо традиционной онтологии мышление-бытие и 2) онтологии множеств вместо традиционной онтологии индивидуального. Не можем ли мы в таком случае предположить, что современный постсоветский политический отказ от «ловушек рефлексии» направлен против так называемой тирании знания, а имманентность политического действия, направленного против имманентного насилия, является основной формой постсоветской политической жизни?
Если мы допускаем данное предположение, отсюда соответствующий вопрос — почему в таком случае постсоветские феминистки второй волны как профессионалы прямого низового мобилизационного политического протестного действия отказываются сегодня, тем не менее, от политик публичной репрезентации как «выхода из чулана», активно отказываясь не только включаться в политики современного гендерного мейнстрима, но даже называть себя феминистками? Уходя, например, в те социальные дисциплины, из которых они определяли себя две декады назад именно как феминистки (однако сейчас уже без феминизма и иногда, желательно, и без гендера: просто социологи, просто филологи, демографы, философы и т.п.). Или в те виды социальных практик, которые сегодня в их по-прежнему традиционном виде давно уже не имеют маркировки феминистских – «гендерной экспертизы», «защиты равных прав и возможностей» и т.п.
Только на первый взгляд ответ кажется очевидным. А именно, что потерянная с возникновением второй волны советского феминизма онтология множеств первой волны, замененная на либерально-демократические ценности социального индивидуализма второй волны, и вызывает сегодня данный феминистский исход. Однако, на мой взгляд, онтологическая ситуация данного аффективного поворота является более сложной. Иначе говоря, я считаю, что данная парадоксальная логическая форма — отнюдь не форма онтологического, а значит политического бессилия, но, напротив, протест против традиционной гендерной рационально-рыночной инструментализации идентичностей, против тех политик производства, когда борьба за свободу, равенство, жизнь, любовь и т. п. включены в машинерию отлаженного механизма глобализующего капитала в качестве специфицированных и профессионализированных (в том числе гендерных, феминистских, ЛГБТК и т.п.) индивидуальностей. И этот протест совершают сегодня самые достойные из нас! – точно так же, как многие актуальные художники не хотят больше называть себя художниками с целью захвата доступных в дискурсе либеральной демократии мест власти в мейнстриме современного искусства с его институциями. В то же время я уверена, что новые гендерные политические стратегии отказа от гендерного мейнстрима не являются предложенными Делезом и развитыми в делезианском феминизме любых типов стратегиями ускользания от по определению исключающей структуры идентичности и соответствующих политик исключения (жизни в качестве жизни, субъектов в качестве субъектов и т.п.). Я уверена, что в этих отказных жестах речь идет не о политическом эскапизме, но о поиске новых способов применения собственных политических способностей по-новому.
В следующих параграфах я попытаюсь дать приблизительные ответы.

Против диссидентского мимесиса

Чтобы понять новые логические возможности для постсоветского феминизма и тесно связанной с ним гендерной теории, обратимся к особенностям и парадоксам структуры позднесоветской политической субъективности: ведь несмотря на то, что, как выразился Илья Кабаков, «страх как состояние присутствовал у нас в каждую секунду бытия, в каждом поступке как необходимый элемент, и, как кофе с молоком, то есть в любых формах смешения», антисоветская политическая субъективность открыто манифестирует себя именно в этот период.
В то же время не стоит забывать, что освободительный процесс имманентного политического действия достаточно сложен. В ситуации имманентного насилия субъект неизбежно лишен идентичности; но и сингулярность до (политического) действия также отсутствует. В результате схваченный в ловушку традиционного понимания онтологии индивидуального субъект обнаруживает себя в так называемой невозможной ситуации: с одной стороны, лишенное идентичности «я» повторяет известную структуру политической субъективности Гамлета, предположительно расщепленного между действием быть и действием не быть; с другой стороны, если Гамлет, как известно, по видимости не действует (будучи принцем, по определению не подвергаясь прямому физическому насилию, вызывающему немедленное ответное насилие), то современная политическая субъективность в ситуации быть или не быть совершает имманентное действие.
Является ли оно простым рефлекторным? Вспомним в этом контексте тезис одного из лидеров поколения 60-х и далее поэта Виктора Кривулина: «наше поколение оказалось не просто аполитичным — мы возникли как какая-то реакция на правозащитное движение». И действительно, если диссидентская протестная субъективность имела один модус политического функционирования – модус против (советской антизападной культуры и анти-рыночной экономики), всего лишь инверсируя официальную интерпелляцию советским политическим воображаемым, то, например, Жижек структуру «простого советского человека» назвал когда-то более сложной по сравнению с западной, по крайней мере, — двойственной: никто не верил, по мнению Жижека, в советский символический порядок, на уровне изнанки символического реализуя ценности капиталистического общества потребления, предметно доступного отнюдь не только партийной номенклатуре. Вспомним подтверждающие данный тезис слова известной песни, исполняемой Борисом Гребенщиковым на слова Николая Вильямса: «Коммунисты мальчишку поймали / Потащили его в КГБ […] /»И да здравствует частная собственность!» / Им, зардевшись, он скромно сказал…[…]»). То, что «частная собственность» доступна «простому советскому мальчишке», ярко демонстрирует, например, фильм «Стиляги» (2008). Однако в постмарксистском дискурс анализе лишенная идентичности субъективность обозначается как отсутствующая, а значит, не ограниченная и жижековскими параметрами двойственного; но именно такая субъективность и определяется как собственно политическая, так как именно она реализует аффективное действие как политическое (трансформативное) в противовес социальному (седиментированному).
Станислав Савицкий в полемике с западными славистами, традиционно связывающими деятельность позднесоветской андеграундной субъективности с диссидентским принципом мимесиса политизации как борьбы за захват прав и соответствующих им привилегированных социо-политических территорий советской номенклатуры, в книге Андеграунд (История и мифы ленинградской неофициальной литературы) (2002) диссидентскому этосу противопоставляет андеграундный эстезис. Перформативный эстетический жест 60-х и далее, базированный на культе авангарда и ОБЭРИУ как практиках нарушающего нормативы культуры/власти жизнетворчества, по мнению Савицкого, был направлен против диссидентского мимесиса власти. Коллективный опыт суверенного художественного нонсенса как «пустого действия» повседневности в неофициальной культуре 60-х по своим ресурсам полагался богаче нонсенса государственной суверенности и поэтому наделялся радикальной возможностью выхода за рамки мимесиса нонсенса советской культуры/власти и политической системы в целом. В теории перформативного действия как экстенсивного мимесиса (например, сверх-прагматического, трансверсального эффекта юмора, направленного против романтической иронии или тыняновской пародии как теорий зависимости) наличие трансформативного трансверсального вводилось в любое политическое действие, направленное на пользу онтологии множеств. Неофициальная культура советских 60-х рассматривала абсурдное контр-осуществление как избыточный, то есть эмансипаторный проект молекулярных множеств, не объединенных формально, но способных к радикальной солидарности, базированной на радикально-парадоксальном, нарушающем общепринятые стереотипы повседневности миноритарном политическом действии/высказывании. Юмор, абсурд и избыточная перформативная — в противовес тыняновской — пародия полагались основными формами отказа от онтологии субъекта и такими феминистскими теоретиками-делезианками, как Джудит Батлер и Элизабет Гросс, а пассионарная привязанность любого типа полагалась отнюдь не жертвенной интерпелляцией, а контр-активной формой сериализации как повторения, направленных против вверх-вниз движения гегелевской диалектики, бескомпромиссно критикуемой Ольгой Фрейденберг и А. Ф. Лосевым.
Абсурдной, то есть не кастрационной тыняновской, а избыточной перформативной пародией на диссидентский мимесис в форме миноритарного парадоксального действия, повлиявшего на формирование мажоритарных политических ассамбляжей советского андеграунда, Савицкий считает два известных судебных процесса над представителями неофициальной культуры Ленинграда по обвинению в антисоветской деятельности: один – политический (над писателем и философом-йогом Александром Уманским и художником и писателем Олегом Шахматовым в 1961 году; отсидели по шесть лет), второй – уголовный (над писателем Владимиром Швейгольцем в 1965-1966 годах; отсидел восемь лет). В первом случае основным обвинением была попытка незаконного перехода границы: предполагалось захватить самолет с тем, чтобы добраться (с целью духовной консультации) до тибетских гуру. В качестве наиболее абсурдной среди не менее абсурдных Савицкий выделяет версию «скандалиста» Виктора Топорова: «План «заговорщиков» заключался вот в чем: они должны были в Армении подняться на гору (если не ошибаюсь, на Арагац), после чего обладающий якобы парапсихологическим могуществом Шахматов должен был телепортировать всю троицу (третьим Топоров называет Иосифа Бродского. – И. Ж.) на турецкий склон Арарата». Во втором случае предположительно бытовое убийство называется Анатолием Найманом буквальной реализацией опыта западных теорий экзистенциального абсурда: «Двадцать лет назад он (Швейгольц. – И. Ж.) заколол ножом жену, скорее ради полноты экзистенциального опыта (мы все тогда читали Камю, в переводе с польского), чем из ревности…». Таким образом, «процессы над литераторами и представителями неофициального сообщества […] свидетельствуют, — делает вывод Савицкий, — не о политизации словесности […], а об опыте эстетизации повседневности». В этом контексте Савицкий вспоминает, в частности, рассказ Вадима Нечаева «Последний путь куда-нибудь», герой которого сидит в сумасшедшем доме в наказание за антисоветское желание бежать в Японию с целью увидеть сад камней. Другими словами, политической альтернативой диссидентскому мимесису в 60-е и далее оказывается опыт повседневного включающего эгалитарного бытового артистизма против исключающего художественного, ограниченного зоной искусства с ее традиционными тренингами индивидуального. Эгалитарная политика множеств в этот период состоит в том, что опыт артистизма доступен каждому, любому – так же, как опыт любви и опыт революции в концепции Бадью. Основным политическим тезисом в таком случае оказывается тезис о том, что повседневный, массовый, бытовой артистизм является политическим опытом неутилитарного и эгалитарного отношения с другими как множествами — вместо прагматической диссидентской политической стратегии как опыта конспирологического, а значит привилегированного отношения. И действительно, по воспоминаниям Кирилла Козырева, вышедший после отсидки за экзистенциально обусловленное убийство без двух отмороженных ног писатель Владимир Швейгольц «буквально жил на подоконнике, играл с прохожими в шахматы, загорал… Помню, я зашел к нему, а там — пятеро или шестеро детей. Катаются на его коляске, гоняют на «инвалидной платформе», такой совсем низенькой на крохотных колесиках. Одного спрашиваю: «Сколько тебе лет?». А он еще и говорить не может, на пальцах показывает. Оказалось, соседки оставляют у него своих детей, закидывая прямо через окно. И воспринималось это как само собой разумеющееся…».
Поэтому позднесоветская анти-диссидентская сингулярность, по мнению Савицкого, действовала по той формуле политического, которую, как было сказано выше, использовал и А. Ф. Лосев — Stop making sense! Формой проявления такого типа политического могло быть, например, буквальное политическое бездействие как политический способ деконструкции логики рационализма. Юлия Валиева, составительница книги Сумерки «Сайгона (2009), в предисловии чрезвычайно ярко описывает радикальное политическое бездействие во время парада в честь Великой Октябрьской социалистической революции, не вписывающееся, по ее мнению, в ловушки диссидентского миметического сопротивления. «Седьмого ноября 1971 года меня взяли на демонстрацию. … Перед площадью Восстания долго топтались на одном месте. … Меня посадили на шею одному из маминых сослуживцев и вынесли на площадь. В этот самый момент белую завесу на небе на некоторый момент прорвало и солнечный луч, неправдоподобно одинокий и прямой, осветил противоположную сторону площади – там, с усмешкой созерцая толпу, стоял человек. Он был без пальто. Грудь оголена. На шее на толстой золотой цепи висел крест. … Иконописная внешность, но не страдальческая, а вызывающая в своей прелести. Он был нагл – и в одежде (кожаные в обтяжку штаны), и в позе (по-наполеоновски скрещенные руки). Проходящие с транспарантами волей-неволей поворачивали головы к нему». Однако парадокс данного политического жеста состоял отнюдь не в стратегии лишения множеств ни в чем неповинных счастливых демонстрантов их политического экстаза, не в желании помешать другим, украв у них наслаждение и смысл одновременно (в пользу собственного нарциссизма), а в том, чтобы вообще аннигилировать бинарную оппозицию между смыслом и бессмыслицей. Основной формой действия в 60-е становится, по вышецитированному определению Петровской, «пораженный бессмыслицей язык». Именно поэтому Валиева определяет «инициацию неофициальной культурой» 60-х и далее «не только через поэзию или совместные занятия философией, но и путешествия автостопом, пьянство, наркотический трип, свободную любовь, оккультные практики, гипноз и т.д.»). Писатель Александр Вяльцев, впервые посетивший, например, питерский «Сайгон» как один из множества других пространств неофициальной культуры, неожиданно понимает, что главным принципом в этом предположительно немиметическом политическом бытии множеств является не только известный делезианский, согласно которому следствие оказывается больше причины (выпиваемая в течение нескольких часов единственная – из-за отсутствия денег — чашка кофе может без всяких дополнительных стимуляторов вызвать прилив неожиданного творчества как жизнетворчества и жизнестроительства), но и принцип контингентности как в отношении причин, так и в отношении следствий: «Есть история про хиппаря, который вышел выбросить мусор – и исчез на два года. Недавно его видели в Одессе. Есть история про хиппаря, который разносил почту раз в неделю, уверенный, что в газетах и журналах нет ничего, что не могло бы подождать». Художник Кирилл Миллер, подтверждает: «Я все пытался найти в «Сайгоне» какую-то деятельность, но, кроме тусовки, деятельности-то никакой не видел».
Только на первый взгляд культура андеграунда 60-х и далее кажется культурой индивидуализма, на котором до сих пор продолжают настаивать ее актуальные персонажи. В частности, поэт Евгений Вензель утверждает, что «существовали отдельные компании, но никаких контактов между компаниями не было. Не было людей, которые «прошивали» весь «Сайгон», а «скандалист» Топоров, ежедневно ходивший в «Сайгон» в течение 12 лет, до сих пор не способный однозначно ответить на вопрос, почему, безусловно отрицает всякое желание коллективности. Не случайно даже сегодня по вечерам, он, по собственному свидетельству, хотя и имея в холодильнике алкоголь, отключает телефон – против любого возможного пакта солидарности.

Однако хотя политические стратегии андеграунда 60-х и далее были направлены против коммуникативной эффективности как утилитарной оптимизации, смешивающей по видимости рынок знаний с рынком вещей, тем не менее они выражали природу неутилитарного динамизма множеств. Илья Кабаков свидетельствует: «множество домов, и не обязательно только у художников, были местом этих веселейших встреч вечерами»; «во всех мастерских и квартирах гудели кутежи и буйные сходки с танцами, вином, песнями и чтением стихов». Вслед за Батлер и Делезом мы вновь можем повторить, что юмор и избыточная пародия в советские 60-е полагались основными формами отказа от онтологии субъекта, пассионарная привязанность любого типа полагалась не нехваткой, а избыточным контр-осуществлением, а неофициальная культура в целом базировалась на эмансипаторном проекте радикальной солидарности как парадоксальном, в том числе бессмысленном политическом действии/высказывании: ведь только парадоксальное трансверсальное высказывания имеет шанс стать услышанным множествами других – как на микро-, так и на макроуровнях политической жизни.
И действительно, парадоксальное креативное политическое высказывание первой волны феминизма в СССР Наталии Малаховской, Татьяны Горичевой, Юлии Вознесенской и Татьяны Мамоновой было услышано не только окружающими, но и государственной властью. И имело при этом тот эффект политического действия, в поиске которого находятся сегодня постсоветские феминистки разных поколений — вынесение на поверхность публичного открытых политических столкновений и расхождений по «женскому вопросу»: вплоть до высылки из страны.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *