Сергей Жеребкин, доктор философских наук, профессор. г. Харьков, Украина ЛОГИКА РАДИКАЛЬНОГО РАВЕНСТВА В ФИЛОСОФИИ ДЖУДИТ БАТЛЕР

В последних книгах [9, 10, 11, 12] Джудит Батлер формулирует достаточно неожиданный для философии тезис о необходимости введения в философский дискурс концепта радикального равенства. Тезис озвучен Батлер в ситуации современных войн, когда состояние жизни* перестает быть ведущим модусом человеческой реальности, оказываясь тем, что «больше или меньше человека», в терминах Рансьера, [3, 53] что функционирует вне диспозитивов «антропологической машины», в терминах Агамбена. [5, 33]
После 9/11 и войн США в Ираке и Афганистане, по мнению Батлер, насилие функционирует в виде прямого насилия: ведь отличие современных войн от предыдущих состоит в дигитальном воздействии. В новых книгах Батлер речь идет уже не о желании (как в книге «Субъекты желания», 1999), но об аффекте как процессе субъективации по схеме «всегда вне себя, другого, чем он сам», – поскольку субъект войны не может выдерживать идентитарную субъективность, оказываясь в ситуации аффекта субъектом становления иным. Невозможность идентитарной структуры «я» вне критерия становления Батлер подчеркивает через введение концепта «мы», когда становление «мы» — метафора для обозначения процесса становление иным – например, в ситуации дерридианской непредвиденности или лаклаунианской контингентности, жизни и смерти одновременно.
В книге «Фреймы войны: когда жизнь является горестной?» (2009) Батлер для понимания особенностей процесса субъективации в современных условиях дает собственную версию ответа на известный в истории философии вопрос о том, почему Платон исключил поэтов из схемы идеального, то есть иерархически организованного государства. Если обычно, в том числе у Платона, исключение поэта (принадлежащего к рансьеровскому «порядку своры», образованному как раз с большей (Спиноза) или меньшей (Платон) степенью терпимости поэтами, философами и политиками «беспорядка народных собраний», «невежественной массы» [3, 54]) объяснялось тем, что поэт (он или она) может представлять угрозу для полиса из-за своей уникальной, способной к жесту «двоякой обусловленности» субъективности, превосходящему способности «тирана» (вспомним надежду поэта на свои способности к жесту «двоякой обусловленности» у Лео Штрауса в «О тирании»), [4, 95] то Батлер считает, что поэт должен быть удален из полиса не потому, что обладает уникальной индивидуальностью «я», но потому, что его «я» — в отличие от «я» «тирана» — связано с другими жителями полиса, с теми, кого принято обозначать через концепт «мы». Другими словами, функция субъективации в виде «я» у Батлер не существует вне функции субъективации в виде «мы». Почему?

Потому что функция «я» (например, поэта) состоит не в том, чтобы обрести свою идентичность, но в том, чтобы отказаться от нее. Ведь поэт (она или он) существует лишь постольку, поскольку переживает свое произведение с теми, кто составляет публику древнегреческого театра – с множествами «мы», которые являются условием легитимности полиса. И действительно, произведения поэта (Батлер в первую очередь анализирует жанр греческой трагедии) предназначены для постановки в греческом театре, собиравшей всех жителей полиса. Что происходит с ними, когда они смотрят трагедию, спрашивает Батлер? Они плачут, переживая за героев трагедии, сообща переживая их потери и страдания. И именно это совместно плачущее «мы» является основным адресатом поэта. У Рансьера мы также можем обнаружить определение поэтов (на примере Рильке и «евангельских изречений») через «идею утраты», через то, что «поддерживается потерей или вычерчивается вокруг неё» [3, 114] (в терминах Оливера Маршара, онтологию нехватки), которая обещает тем не менее, во-первых, головокружительный парадокс «идеи сообщества» и, более того, «сообщества равных». «Вспоминая это качество утраты, — пишет Рансьер, — я думаю о четверостишии Рильке, извещающего нас, что «Потеря тоже принадлежит нам» («Auchnochverlierenistunsern»), связывая тему утраты с темой общей собственности. Мы можем ещё проще думать о связи коммунитарной идеи с евангельским изречением: «Кто хочет душу свою сберечь, потеряет её» [Мк. 8, 35; Лк. 9, 24]». [3, 114] Во-вторых, Рансьер обращает внимание на парадокс избытка внутри парадокса нехватки в поэтическом, выступающим одновременно и как политический дискурсе, когда «крах репрезентации другой жизни сделал её не напрасной, но в полном смысле головокружительной». И тогда «равенство, желание быть сопричастным равенству располагается в самом средоточии этого головокружения». [3, 114] В таком случае именно концепт «мы» представляет, по мнению Батлер, основную угрозу для Платона — по той причине, что поэт как «я» превращается в совместное «мы», а находящееся в аффекте коллективное «мы» является сообществом в аффекте (например, аффекте плача как траура по потерям, траура по погибшим сценическим героям), не подлежащего рационализации, а значит, контролю и регулировке со стороны полиса,или «порядка своры» (Батлер замечает, что такое коллективное «мы» зрителей трагедии является сообществом в ситуации «против интерпретации», вспоминая при этом известный концепт Сюзан Зонтаг). Поэтому поэт должен быть исключен из государства: ведь аффективное «мы» способно нарушить любой порядок «нормативности», то есть любые государственные иерархии. По словам Батлер, «открытая публичная скорбь, когда «мы» рыдаем, глядя на потери, может разрушить иерархии и политический авторитет как таковые». [9, 39]
В результате метафора зрителей в греческом театре означает, по Батлер, что субъект – это всегда аффект «мы». «Наш аффект, — пишет Батлер, — никогда не есть просто наш собственный»: с самого начала он разделен с другими. Поэтому мы можем понимать «наш собственный» аффект только как такой, который всегда уже вписан в «циркулирование социального аффекта». [9, 50]
Однако если «наш собственный» аффект – это не аффект «я», можно сказать, что субъективация у Батлер осуществляется в терминах логики радикального равенства как онтологической негативности: ведь аффект «мы» указывает на невозможность аффекта «я». И именно невозможность «я» становится основной характеристикой процесса субъективации, который никогда не может дойти до уровня субъективности. Если зрители греческой трагедии испытывают аффект невозможности «я» только во время театрального представления, расходясь после него по домам и там обретая возможность стабильных «я»-субъективностей, то во время бомбежек такой возможности не существует.

Батлер, описывая современную «мы»-субъективность как субъективацию в аффекте, не доходящую до уровня «я», ставит вопрос о необходимости понимания по-новому не только процессов субъективации, но и современной онтологии, направленной на смещение традиционной парадигмы гуманизма, тесно связанной с понятием суверенности. Сегодня, по ее мнению, мы должны говорить не о парадигме гуманизма, но о новой телесной онтологии: ведь «мы»-субъективность как субъективность-в-аффекте всегда принимает форму переплетенных друг с другом тел, которые действуют, говорят, дышат, желают, передвигаются, мобилизуются и т. п.: ведь находящееся в аффекте тело – это «тело, находящееся вне себя, в мире с другими», [9, 52] которое именно поэтому можно определить как тело, «не принадлежащее себе». Иначе говоря, под «телом», как уже сказано, Батлер понимает аффект, который невозможно передать с помощью логики соответствий. Логика аффекта требует иной концептуальности, и в этом смысле Батлер вновь говорит о фигуре поэта, совпадая при этом с Делёзом и Агамбеном, которые также обращаются к фигуре поэта, которым для них является писец Бартлби. Для Делёза Бартлби – анаграмматический поэт, для которого всё существует отдельно, вне возможного синтеза, как гетерогенный ассамбляж: например, слова и вещи, звуки ислова, да и нет. [2, 97] Иначе говоря, для Бартлби мир существует как разрыв, который нельзя тотализовать в какую-либо идентичность, в том числе в идентичность Бартлби как «я» (поэтому он уже в тюрьме отказывается от еды и умирает). Батлер в этом контексте вновь обращается к поэзии, а именно к «Стихам из Гуантанамо».** Поэзия, написанная зубной пастой на кружках, передаваемых из камеры в камеру, в ситуации онтологической ненадежностности, прекарности разрывает порядок слов и вещей, превращая зубную пасту (вещь) в поэтическое слово, которое, едва написанное, может быть смыто водой или использовано по своему прямому назначению – в качестве зубной пасты в соседней камере. Эта поэзия тоже анаграмматична, в «мы»-аффекте не доходя до грамматической нормы. Но именно поэтому поэзию, написанную в условиях современных онтологий как онтологий войны, и запрещает Пентагон — из-за ее не доходящего до грамматики (как до нормы) анаграмматизма, т. к. анаграмматизм не поддается привычному фреймированию содержания написанного.
В современных телесных онтологиях (в том числе онтологиях войны), по мнению Батлер, происходит переопределение концепта «я» через нетрадиционный ответ на традиционный вопрос «кто есть я?». Ответ, по ее мнению, должен звучать так: «я» — это тот или та, кто 1) находится в связи с другими, 2) существуя при этом в мире, направленном против меня, который «я» никогда не выбирал. Как в таком случае проходит процесс субъективации? Субъективация происходит через стихи – в частности, «Стихи из Гуантанамо» (2007). [14] В опубликованном виде они включают двадцать два стихотворения различных авторов, которым удалось преодолеть цензуру Министерства обороны США.* Парадоксально и одновременно знаменательно, что Пентагон объявил эту поэзию «специальным риском» для национальной безопасности США. Почему, спрашивает Батлер? Её ответ не менее парадоксален – «потому что угрозу национальной безопасности США составляет их «синтаксис и форма», [9, 55] то есть даже не содержание.
Сами–аль–Хай спрашивал, повторяя знаменитый вопрос Адорно (позже – Агамбена), как возможна поэзия после Освенцима, как можно после пыток по ночам, в условиях страданий и слез пытаемому телу писать стихи? [9, 55] И отвечал на собственный вопрос: я этого не понимаю. Другими словами, аффект его поэзии – это действительно аффект, не подлежащий пониманию. Отсюда два вопроса Сами–аль–Хая. Первый вопрос – как мое пытаемое тело способно тем не менее производить эффект слов как поэзии? Второй вопрос – одно ли это тело? Ведь, с одной стороны, это тело пытают, не оставляя никаких возможностей просто для выживания (в тюрьме), а, с другой, именно пытаемое тело тем не менее производит стихи — на странице или на кружках с помощью зубной пасты, то есть все-таки в виде написанных слов, а не просто в виде обычного горестного тюремного скандирования.
Пытка при этом, замечает Батлер, является средством достижения мира, убийство тоже происходит исключительно во имя мира. [9, 57] Рансьер также пишет об объединительной функции зависти и ненависти, «увлекающей ненависти», [3, 54] когда сообщество формируется «не для того, чтобы завладеть имуществом другого, но попросту ради ненависти и с помощью ненависти», [3, 53] когда «ненависть собирает и сплачивает, не имея другого основания, нежели сам факт, что каждый ненавидит без основания». [3, 54] По аналогии с рансьеровскими онтологическими 1) ненавистью или 2) завистью без основания или цели на фоне слишком калькулированной классовой борьбы («быть членом борющегося класса, прежде всего, не означает ничего, кроме, — считает Рансьер, — следующего: перестать быть представителем низшего порядка»), [3, 60] пытка у Батлер есть не просто «имя для современного мира», [9, 58] но действие механизма, который Рансьер называет «страстью к единству». [3, 51]
Страсть к единству в отличающейся от рансьеровской интерпретации Батлер проявляется в том, что в ситуации пыток не просто пишутся стихи на странице или на тюремных кружках, зачастую начертанные с помощью зубной пасты из тюбика – средств, которые будут разрушены, но и передаются из камеры в камеру. В чем суть этих стихов? По мнению Батлер, стихи опасны для Пентагона и потому, что являются – из-за избыточной силы скорби, избыточных потерь и избыточной изоляции — формой вызова индивидуальной суверенности. Ведь в этих стихах «после Освенцима» обнаруживается самое важное — а именно, что мои «слёзы» [9, 57] перестают быть только моими: они принадлежат всем в тюрьме и в современном мире в целом. «Слёзы» «я», другими словами, принадлежат не субъекту как «я», но субъекту как «мы». И даже если тела не выживают, выживают их слова, имеющие, как считает Батлер, мобилизующий аффект: ведь в этих «словах» каждое слово значит для другого – как и в Гуантанамо каждое тело значит для другого (тут аллюзия на формулировку а книга «Тела, которые значат» (1993), [8] подчеркивающую не ситуацию традиционной символической референции, но механизм асимволической телесной транспозиции***). И хотя Рансьер в этом смысле иронизирует по поводу функции поэтического как наиболее эффективной формы политической мобилизации, ссылаясь на поэтов (Рильке) и политиков-морализаторов («евангелистов»), через онтологию нехватки обеспечивающих, по его мнению, «головокружительный» парадокс «равенства, желание быть сопричастным равенству», Батлер обращает специальное внимание на такую форму современной субъективации как солидарность: ведь стихи — иначе их не запретили бы в Пентагоне – содержат иной тип солидарности, [9, 62] когда солидарность есть солидарность тел, связанных со словами (когда нет разницы между материалистическим и идеалистическим). Именно за счет отсутствия этой разницы все тела сообщества страдают от слез друг друга. «Слёзы» ведь тоже не имеют деления на материалистическое и идеалистическое, на слова и вещи и т. п. И тогда эти «слёзы» создают такие взаимодействия в мире, когда они действительно угрожают не только, с одной стороны, национальной безопасности США (то есть Пентагон был прав, запрещая писать стихи в Гуантанамо), но и, с другой, — понятию глобальной суверенности в целом (связанной с концептом «я»).
Итак, вновь вернемся к вопросу Батлер о том, что такое «стихи из Гуантанамо»?
Как уже сказано, это стихи, во-первых, которые не укладываются в существующие поэтические формы. Именно здесь Батлер неожиданно фиксирует, что движение «OccupyWall-Street» также является анаграмматическим, так как требования «Occupy» не оформлены в традиционные политические «требования по списку» [13] — в отличие от того, как традиционная поэзия оформлена в строфу. Однако и требования на площади Тахрир также анаграмматичны. Батлер обращает внимание на то, что эти требования, во-первых, оформлены не в слова, но в действия тел, причем действия вне дихотомий приватное–публичное, закон-беззаконие. И тогда, во-вторых, и возникает эффект Тахрир как эффект анаграмматизма, но с той особой коннотацией, на которую Батлер обращает специальное внимание, – эффект вокализации вместо предложения, иначе говоря, эффект звука: звука над площадью. В этом смысле позиция Батлер в отношении поэтического совпадает с позицией Агамбена, для которого поэзия является феноменом произношения. Однако если для Агабмена поэтическое – это, например, «высокая» поэзия Пауля Целана, то для Батлер поэзия – это звук над площадью Тахрир как 1) невозможность тотализации и 2) невозможность унификацифии в «нормативный» язык.
Однако почему звук, вокализация так важны для Батлер как логика радикального равенства? Дело в том, что в звуке артикулируется нечто непривилегированное — то, что не входит в привычное техне. Звук движения «Occupy» или площади Тахрир слышим, «звук звучит», но как его апроприировать, непонятно – ведь надо менять не только систему концептуализации, но и систему слуха. В этом смысле поэзия Целана для Батлер равна звуку, раздающемуся над площадью Тахрир – звуку «Сильмийя» (вместо привычного слова «Хубб ас-сильм», по арабски означающего «пацифизм»). [7] В этом смысле логика радикального равенства состоит в том, что не различает звуки, 1) привычные для слуха и 2) непривычные звуки. Отсюда батлеровское требование изменения слуха в современной философии можно назвать более политически радикальным, чем стародавнее, но всегда молодое требование изменения философской концептуализации (например, делёзовское требование пользоваться концептами, а не понятиями и т. д. и т. п.).
Во-вторых, стихи из Гуантанамо или практики вокализация в движении «Occupy» или на площади Тахрир являются доказательством жизни как 1) жизни субъективностей в аффекте, 2) жизни уязвимых субъективностей, 3) которые одновременно являются а) «своими собственными» и б) не «своими собственными», необладательными. А это последнее и означает для Батлер политическую потенциальность. И действительно, замечает Батлер, если раньше она писала, что «мы»-стихи в Гуантанамо не могут изменить ход войны или быть «более сильными», чем милитаристская власть государства, то о практиках вокализации на площади Тахрир она пишет, что они могут и меняют государственную власть. Звук «Сильмийя» в этом смысле — это влияние на современное политическое. Влияние, по мнению Батлер, состоит в том, что даже в условиях чрезвычайных репрессий (например, в Гуантанамо) жизнь нельзя уничтожить. Да, это жизнь через насилие, которому «мы» противостоит, и хотя она часто оказывается жизнью на уровне стихов, на уровне «слёз», на уровне дыхания, однако политический смысл такой «мы»-жизни и состоит в том, что она продолжает оставаться жизнью в условиях ее тотального уничтожения.
В результате у Батлер появляется концепт солидарности «ненадежностности», или солидарности «хрупкостности» вне, как надеется Батлер, традиционной дихотомии насилие-ненасилие. Иначе говоря, современное политическое Батлер считает необходимым понимать в терминахопыта фундаментальной социально-экстатической нехватки другого, переживаемой на телесном уровне и обусловленной непреодолимой уязвимостью тела, проницаемостью его границ; с другой стороны, вне традиционного либерального «требования ненасилия»: фантазм о ненасилии опасен, по ее мнению, потому, что вызывает ситуацию соревнования в телесной уязвимости, чреватую выделением групп, которые определяют себя как «самые уязвимые». Одновременно с Жижеком Батлер считает, что если субъект позиционирует себя, например, как «прекрасная душа», как субъект, который по определению лишен насильственной агрессии, то тогда не может состояться процесс этической, «вязкой» борьбы, которая не позволяет субъекту становится привилегированным моральным («моральным садистом», имеющим априорное право уничтожать тех других, которые не соответствуют его суверенному «я», оставаясь несуверенными «мы»). [9, 172]
В результате Батлер отвергает часто приписываемое ее новой онтологии телесности и концепту радикального равенства предположение о наличии религиозного измерения в ее философии, так как считает религиозный дискурс политиками исключения неверующих.В этом контексте мы должны признать, считает Батлер, что проблемой является не просто со-существование субъективностей, как это принято в политической идеологии мультикультурализма, но то, как политика дифференцированных субъект-формаций в современной карте власти стремится мобилизовать различные «прогрессивные» субъективности против так называемых «новых субъективностей» (например, иммигрантов, гастарбайтеров, женщин-проституток или «новых рабов», в том числе детей) во имя ложной концепции свободы, обслуживающей рационализацию недавних и нынешних войн.

Примечания

* Напомним, что концепт «жизни» находится в центре внимания современной философии – в написанных незадолго до смерти текстах Фуко, Делёза, Деррида, в работах Агамбена и Негри.

** Батлер отмечает, что большинство стихотворений, написанных в тюрьме Гуантанамо, не были допущены к публикации военной цензурой США и были конфискованы и уничтожены. В частности военными были уничтожены 25 000 поэтических строк, написанных Саидом Абдурахманом Муслимом Достом. [9, 55].

*** В отличие от критикуемой Рози Брайдотии транспозиции как товарной циркуляции тела, в качестве примера которой она рассматриваемой тело принцессы Дианы, функционирующее в условиях современных информационных биотехнологий в качестве глобальной спектральной иконы. [6, 58].

Литература
1. Бадью Ален. Манифест философии. – СПб: Machina, 2003.
2. Делёз Жиль. Бартлби или формула // Делёз Жиль. Критика и клиника. — СПб: Machina, 2002.
3. Рансьер Жак. На краю политического. – М.: Праксис, 2006.
4. Штраус Лео. О тирании. – СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 2006.
5. Agamben Giorgio. The Open. Man and Animal. – Stanford: Stanford University Press, 2004.
6. Braidotti Rosi. Transpositions: On Nomadic Ethics. – Cambridge: Polity, 2006.
7. Butler Judith. Bodies in Alliance and the Politics of the Street. http://www.eipcp.net/transversal/1011/butler/en
8. ButlerJudith. Bodies that Matter: on the discursive limits of “sex’. – New York, London: Routledge, 1993.
9. Butler Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? – London, New York: 2009.
10. Butler Judith. Giving Account of Oneself. – New York: Fordham University Press, 2005.
11. Butler Judith. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. – New York: Columbia University Press, 2012.
12. Butler Judith. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence. – New York, London: Verso, 2006.
13. Butler Judith. So, What are the Demands? And Where do They go from There? // http://ru.scribd.com/doc/86333441/Butler-Judith-So-What-Are-the-Demands-Occupy-Wall-Street
14. Poems from Guantanamo: The Detainees Speak. Marc Falkoff, ed. – Iowa City: University of Iowa Press, 2007.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *