Нестор Маничкин. Скрытый мир центрально-азиатских святынь

С тех пор, как пал атеистический режим Советского Союза, а входившие в его состав республики обрели независимость, в Центральную Азию вернулась традиция паломничеств (зийаратов) на святые места, называемые здесь мазарами. Данная традиция никогда не прерывалась полностью, но в советские времена посещение мазаров, а тем более отправление на них религиозно-магических обрядов, было затруднительно, а порой и невозможно. Старожилы рассказывают, что к знаменитому мавзолею Арыстан-баба в Отрарском районе Южно-Казахстанской области паломники приходили вечером, и, чтобы не попасться милиционерам, быстро добегали до стен усыпальницы, прикасались к ним и тут же прятались в заросли.

Феномен мазаров занимает значительное место в тюркской народной культуре. Он широко распространен в современных Казахстане, Кыргызстане, Узбекистане, Таджикистане и Туркмении. Мазары связывают современное состояние культуры с древностью, вбирая в себя ее исламский и доисламский слои и затрагивая самые разные сферы — от народной медицины до сказительства. Этнографы делят мазары на рукотворные (чаще всего это могилы святых) и нерукотворные (пещеры, родники, озера, валуны и т. д.). Исследователь из Кыргызстана, возглавляющая Центр «Айгине» Г. Айтпаева отмечает, что мазары способствуют «бесконфликтному сосуществованию разных культур и религий», синтезируют «экологию природы и души» [1, с. 131], пробуждают и активизируют экзистенциальные чувства человека [1, с. 136]. К схожим выводам приходят и другие ученые, изучающие священных мест и связанную с ними обрядовую практику, к примеру, О. В. Горшунова и В. Л. Огудин . О мазарах в разное время писали также этнографы Г. П. Снесарев, В. Н. Басилов, О. А. Сухарева, Л. А. Чвырь.

Самими практиками, представителями народной культуры мазары мыслятся как «мосты» от видимого мира к «невидимому миру» (кырг. «кайып дүйнө»). В кыргызской духовной традиции кайып дүйнө понимается как незримый мир духов, куда могут попадать при жизни и некоторые избранные личности. В кайып дүйнө обитают пиры, хозяева мазаров. К примеру, хозяйка Ак-Мазара, расположенного близ с. Кегетей (Кыргызстан, Чуйская область), как считается, показывается лишь немногим, и предстает им в образе большой белой змеи . Скрытый мир также может иметь свою «топологию»: на том же Ак-Мазаре, как рассказали нам практикующие здесь бакшы (аналог казахских шаманов баксы), есть невидимый «проход» в иномирье, и потому «на этом месте нельзя раскладывать достархан» .

Понятие кайып дүйнө уходит своими корнями в доисламские времена, оно часто встречается в сказках, эпосах и заклинаниях. В духовной культуре это народное понятие совместилось с чисто мусульманским концептом скрытого мира алам ал-гойиб (алам ал-гайб), которому придается большое значение в исламском мистицизме. Суфии полагают, что могут вступать в общение с представителями скрытого мира. До нас дошли несколько документов, говорящих о том, каким образом это возможно совершить. В качестве яркого примера можно привести трактат об исчислении людей скрытого мира, рукопись No 3876 из Собрания восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР [4].

В центрально-азиатских преданиях распространен мотив ухода героев и святых людей в скрытый мир. Многие мазары считаются местами, где продвинувшиеся в духовной практике ишаны совершили такой волшебный переход. Одним из самых известных мазаров такого рода в регионе остается средневековый комплекс Шахи-Зинда (узб. Shohizinda, с перс.— букв. «живой царь») в Самарканде, возникший вокруг места, на котором, по преданию, ушел от преследователей в скрытый мир Кусам ибн-Аббас, мусульманский подвижник и кузен пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха). По всей видимости, в данном случае исламская легенда наложилась на архаическое предание о «вечно живом» туранском царе Афрасиабе, по имени которого называется и согдийское городище, соседствующее с Шахи-Зинда.

Понятие гайб в исламской теологии трактуется достаточно широко. Оно также обозначает отсутствие, сокрытость, некую онтологическую тайну, увидеть и осознать которую людям мешает грех и несовершенство (куфр). Духов, населяющих эту невидимую сферу, считают могущественными и священными сущностями, имеющими свою иерархию. Особенно много святых, которые исчезали из зримого мира, фигурирует в преданиях Хорезма. Термин «скрывшийся» сопутствует названию очень многих мазаров в Хорезме (некоторые просто называются Гойиб-ата или Гойиб-бобо, Скрывшийся отец), но также они распространены по всей Центральной Азии, в Татарстане, Башкортостане и на Кавказе.

Многочисленные параллели и хитросплетения между суфизмом и народной культурой можно найти и в культе деревьев, который связан с почитанием святых мест. Известный суфийский мистик Мансур ал-Халладж, который в некоторых легендах называется отцом «кыргызского народа», писал в частности, о теофании куста . В своем трактате «Сад знания» он повествует о знаменитом горящем кусте (неопалимой купине), из которого Моисею (Мусе) явился голос Бога. Nota bene: для аал-Халладжа главное не то, что из куста к Моисею обратился сам Бог, а то, что «неодушевленный, не мыслящий куст, будучи таким же элементом сотворенной реальности, как и любой человеческий индивид, мог стать не просто орудием Бога, но Его голосом, Его речью, то есть на какое-то время утратить свою сущность и вместить в себя Бога» [3, с. 15-16]. Огненный куст открыл незримое, отверз уши адептов для неслышимого. Такой взгляд на неопалимую купину в известной степени согласуется с представлениями о явлении духовного мира через различные растения: как известно, фитолатрия с древности процветает в Центральной Азии . Особое отношение к деревьям развивается в русле мифа о мировом древе, отголоски которого зафиксированы в т. ч. в кыргызском эпосе «Манас» . В наше время священные деревья, рядом с которыми люди обретают духовное и физическое исцеление, продолжают почитаться по всей Центральной Азии . Распространены и легенды о прорастании тех или иных священных деревьев из посохов дервишей. Подобное отношение к деревьям на священных местах бытует и в Башкирии. Р. А. Султангареева, описывая, как под священными деревьями люди обращаются к духам для того, чтобы получить от них благословение, замечает, что башкирские обряды такого рода «обнаруживают типологические сходства с обрядами паломничества, распространенными у всех тюркоязычных народов и в странах Средней Азии» [5, с. 230-131]. Характерно, что в ряде случаев сакральный статус дерева объясняется тем, что в него «скрылся» исламский праведник, спасавшийся от врагов. Это целый нарратив, отчетливо оформленный в легенде о пророке Закарийи, который спрятался в дереве, но был распилен язычниками надвое. Нам также встречались предания об уходе преследуемых подвижников и пророков в скалы или сквозь горы. Такая легенда, к примеру, окутывает высокогорный мазар Хезрет-Даут под Самаркандом: скала, которую сотворил пророк Даут (Дауд, Давид) хранит отпечатки его рук. Сам же он не умер, а ушел «сквозь камень» .

Незримый мир в кыргызской традиции еще нередко называют «немым миром», «беззвучными миром». Его обитателям нужны уста и голос своих служителей, чтобы передать вести людям. Так бюбю-бакшы (шаманка) Динара Д. дает благословления (бата), которые содержат трафаретное вступление:

«Ата болуп озум да
Тилсиз мына дуйнодон
Келген мына кезимде
Нестор деп урпак озунду
Тургузуп бир алайын
Ондуулукка салайын»
(«Я, предок,
Пришел
Из беззвучного мира,
Потомок мой Нестор,
Я поднимаю тебя
И покажу тебе правильный путь») .

После этого следует прорицание или наставление от имени пришедшего духа, также в ритмизированной, стихотворной форме. Как правило, такие духовные благословения (арбак бата) даются на мазарах или на специальных, освещенных территориях внутри дома, так называемых ордо.

Деревья, и камни, артезианские источники, ручьи, скалы и другие природные объекты на мазарах воспринимаются как точки, в которых невидимый мир духов, передающих и воплощающих Божью волю, соединяется с миром людей. Через эти объекты практики получают силу или известия от духов-покровителей, чильтенов. Из фольклорных источников мы знаем, что мир чельтенов, джиннов и других волшебных существ «устроен» подобно человеческому: у них есть свои монархи, армии, суды, семьи и т. д. Часто такая симметрия толкуется как очевидная работа человеческой фантазии, присваивающей невидимым силам различные социальные атрибуты. Но что стоит за этим воображением, зачем человеку эти антропоморфные духи, и почему контакты с ними значат так много?

По мысли французского антрополога Ж. Дюрана, лежащее в основе культуры воображение (l’imaginaire) представляет собой не субъект-объектный процесс, к которому привыкла классическая научая рациональность, а траект: нечто общее и исходное для воображения, воображающего и воображаемого . Понимаемый таким образом «антропологический траект» отсылает нас к феноменам экзистенциального порядка, к ответствованию человека на вызовы времени и смерти, которое он дает в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и социальных концептов. Эпифания (явление божественного) в таком русле может быть понята как раскрытие через «невидимый мир» уместности человеческого мира в целом бытии, манифестация самого человека как места в согласованном и мифопоэтически оформленном порядке бытия.

В книге «Бытие и время» М. Хайдеггер высказывает пожелание применить экзистенциальный метод в этнологии для того, чтобы познать «естественное понятие мира». Мыслитель предупреждает, что сопоставление и типизация сами по себе не способны привести к тому, что «предлежит упорядоченным»: «Подлинный принцип порядка имеет свое особое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое. Так для упорядочения образов мира потребна эксплицитная идея мира вообще. И если «мир» сам есть конститутив присутствия, концептуальная разработка феномена мира требует вникания в основоструктуры присутствия» [7, с. 69-70]. Мир, согласно мысли Хайдеггера, есть порядок, высвечивающий, открывающий себя и все вещи. Дофеноменологическое, мифопоэтическое и естественное понятие мира, по-видимому, предусматривает священные пространства (в нашем случае мазары) как топос, в котором живая «истина мира» явлена в качестве логоса природы, сущностно сопряженного с человеком. В священном пространстве, где невидимый мир действует как бытийное отражение упорядоченности человеческого присутствия, человек находит себя не случайным элементом универсума, не «субъектом», а естественным местом, соотраженным с этим универсумом и имеющим свой бытийный смысл. В доиндустриальных обществах человек не мыслил и не ощущал себя субъектом, призванным к безграничной эксплуатации всего сущего, единоличным хозяином живой и не живой природы. Вероятно, именно в этом коренились нормы «первобытной экологии» (или этноэкологии) — она была санкционирована ощущением универсальной сопричастности человека и мира, и регулировалась «санкциями» такого миропорядка, охраняемого образами чильтенов и священных мазаров. В таком русле можно понять, к примеру, фольклорные представления кыргызов о том, что нельзя убивать больше тысячи кийков . Убийство тысяча первого кийика, как считалось, повлечет за собой гибель или страшную травму для охотника, либо иное суровое возмездие, например, такое, какое описано в поэме «Карагул ботом», где герой стреляет в своего единственного ребенка, приняв его за кийика [1, с. 18].

Не секрет, что для кочевых народов Центральной Азии, особенно, для северных кыргызов и казахов, долгое время именно природные мазары и могилы предков, а не мечети, выполняли функции храмов. На мазарах молились Всевышнему, там вспоминали предков, исполняли эпос. В этом отношении мазары и по сей день для многих являются природными храмами, местами, где, пользуясь хайдеггеровскими словами, собирается «единство путей и связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение, победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы для человеческого племени» [6, с. 137]. На мазарах коллективное и соприродное обнаруживает себя в человеке, чтобы возвратить человека к самому себе, к его судьбе. Тоже самое происходит в исполнении эпоса и во внимании этому исполнению. «Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя», — пишет Хайдеггер. Будучи свидетельством невидимого мира, священные объекты мазаров не просто олицетворяют его в метафорическом смысле, но вмещают этот невидимый мир в себя, дают ему возможность пребывать в сущем. Таково творение храма, и оно сообразуется с творением слова: «Творение языка, воздвигаясь в сказании народа, не повествует об этой борьбе, а так преобразует сказание народа, что всякое существенное слово борется теперь этой борьбой и ставит перед выбором, чтό свято, а чтό скверно, чтό вели¬ко, а чтό мало, чтό доблестно, а чтό малодушно, чтό благородно, а чтό нестойко, чтό господин, а чтό слуга» [6, с. 141].

Разумеется, историческое свершение народа особым, характерным образом находит себя в специфике обустройства священных пространств. В манерах и стилях храмовой архитектуры можно различать свидетельство бытийно-исторического посыла народов-строителей. В случае кыргызских или казахских природных мазаров нужно говорить не об архитектуре, а о природных просторах, на которых мазары выступают со-творениями кочевой культуры и природы. Божественное здесь заключается в таком со-творении, оно санкционируется мифопоэтическим началом, благословениями духов, которые из своего невидимого мира в фольклорном сказывании открывают человеку его естественную природу, природу места в упорядоченном бытии мира. Со-творением природного мазара является не строительство, а сам обряд, который там вершится, само присутствие человека, а также легенды, мифы и нарративы этого пространства. Камни, деревья или ручьи священных мест — это сколь особенные, столь и естественные вещи миропорядка. Они позволяют священному пребывать через ритуал, через само сакральное пространство и через посетившего его человека. Все это и обуславливает проявление экзистенциальных феноменов на мазарах, а также их колоссальную значимость для культуры народа, их огромную роль в искусстве сказительства, их инициатический и экологический потенциал.

Литература:

1. Айтпаева Г. А. Феномен мазаров в Кыргызстане (постановка проблемы и гипотеза) // AUCA Academic Review, 2004 (N2) – С. 128 – 139.
2. Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. – Фрунзе, 1972 – 168 с.
3. Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н., Мансур ал-Халладж: жизнь и учение // ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж. Китаб ат-Тавасин. Сад Знания; пер. с араб. В. Нечипуренко, И. Полонской. – М.: Номос, 2010. – 96 с.
4. Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР, т. V, под ред. и при участии чл.-корр. АН УзССР проф. А. А. Семенова, – Ташкент, 1960.
5.Султангареева Р. А. Жизнь человека в обряде (фольклорно-этнографическое исследование башкирских семейных обрядов). – Уфа, 2006. – 344 с.
6.Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А. В. – М., 2008. – 528 с.
7. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. Бибихина В. В. – М., 1993. – 451с.

 

Сноски:

5. См., напр.: Горшунова О.В. Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. Ред. З.П. Соколова. Москва: ИЭА РАН, 2000. С. 23-39.; Огудин В. Л. Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы: Дисс. д-ра ист. наук, Москва, 2003. — 391 c.
6.Культ белой змеи (ак жылан) был зафиксирован этнографами, см. Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. – Фрунзе, 1972 – с. 28-29.
7.Полевые материалы автора, Ак-Мазар (КР, Чуйская область), 2014 г.
8.О связях багдадского мистика Ал-Халладжа с Центральной Азией см. Мокеев А. Роль суфийских шейхов в распространении исламской религии в Кыргызстане// Journal of Turkic civilization studies. #.2 (2006). Бишкек, 2006. – С. 125-136.
9.Одно из первых свидетельств о фитолатрии среди кыргызов датируется XVI в., см. Зийа ал-кулуб (пер. с персидского З.Н. Ворожейкиной). Материалы по истории киргизов и Киргизии. Выпуск I. // М.: 1973. — С. 177-184.
10. См. Молдобаев И. Б.»Манас» — историко-культурный памятник кыргызов. — Бишкек, 1995. — С. 212-213.
11.См. Горшунова О. В. Священные деревья Ходжи-Барора: фитолатрия и культ женского божества в Средней Азии // Этнографическое обозрение. — 2008. — №1. — С. 71—82.; Терлецкий Н.С. К вопросу о почитании деревьев на мазарах Центральной Азии // Лавровский сборник : Материалы XXXIV и XXXV Среднеазиатско-Кавказских чтений, 2010–2011 гг. : Этнология, история, археология, культурология. — СПб., 2011. — С. 333—336.
12. Полевые материалы автора, Хезрет-Даут (УзР, Самаркандская область), 2014 г.
13. Полевые материалы автора, Манас-Ордо (КР, Таласская область), 2011-2015 гг.
14. См. Durand G. The Anthropological Structures of the Imaginary, – Brisbane: Boombana Publishing, 1999 – 448 p.

Кийиками называют раздельнокопытных диких животных, считающихся «небесным стадом», скотом духов.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *