Айман Кодар 1.1.1. Духовный универсализм и изначальный шаманский субстрат Коркута

Ауэзхан Кодар из цикла «Дорога к степному знанию»
Коркуту

Вихрем кружится кам в маске сокола с серпиком клюва,
Так египетский Гор расправлялся с предателем-Сетом.
Бубен с черным крестом оставаться в покое не любит,
И камлание шло, пока кам не упал на рассвете.

Как подкошенный рухнув, исходит он белою пеной,
Закатились глаза, превращаясь в ужасные бельма.
Не бросайтесь к нему, он в волшебное это мгновенье
Облетает, паря, гималаи, сахары и сельвы.

Вот воскрес Осирис… Гильгамеш об Энкиду горюет…
Будда в водах сидит подобрав в виде свастики ноги…
Солнце пышно встает … в переливе лучей словно в сбруе…
Ослепляя красой молодого исламского бога…

“Прочь же, прочь, Азраил! — отбивается кам утомленно, —
Смерть — подобие сна, дай проснуться посланнику тюрков!”
…Долго плачет кобыз — заунывно и потусторонне,
Словно с жизнью играя в последние жуткие жмурки.

“Слух — жилище души… сон — ее пребыванье вне тела…
Не живой и не мертвый, я — медиум между мирами…”
Просыпается кам, извлеченный из транса умело
Мерным ритмом кобыза, придуманным этим же камом.

 

Стихотворение «Коркуту» в первую очередь примечательно тем, что в нем автор выражает свою позицию относительно тюркского мифа, показывая, что сознание номадов развивалось созвучно с шумерским, аккадским, индийским, египетским. А.А. Кодар  дешифрует образ Коркута и видит в нем образ мирового культурного героя, характерного другим древнейшим культурам: «Вот и в мифе о Коркуте мы видим  влияние переднеазиатских архетипов на индоариев бронзового века, а через них — на тюрков — аборигенов Центральной Азии» [2, с.508-509].

В «Степном знании» автор сравнивает миф о Коркуте с авестийским мифом об Йиме, а также с египетским мифом о Горе. Общей для Коркута и Йимы является смерть, приходящая в облике змеи, а с Гором Коркута, по мнению Кодара, объединяет в первую очередь архетип героя. Во-первых, это солярный образ, то есть образ, возникший в результате культа Солнца. В одном из мифов Гор даже сливается со своим отцом – Ра и обретает имя «Гор-ахути», в значении «хозяин обоих горизонтов». Автор приходит в своей монографии и к фонетическому  совпадению имен «Кор-кут» и «Гор-ахути», что является кардинально новым взглядом на происхождение имени тюркского шамана. И «Гор-ахунти» подразумевает то, что он является хозяином и земного и подземного мира, то есть и жизни, и смерти, таким же посредником между мирами является и вдруг воскресающий Осирис. Считалось, что, подобно всему растительному миру, Осирис ежегодно умирает и возрождается к новой жизни, но оплодотворяющая жизненная сила в нем сохраняется даже в мертвом. В точности как и Коркут египетские боги выступают в нескольких мирах.

Здесь невольно вспоминаются известные строки про Коркута: «Тiрi десем тiрi емес, өлi десем өлi емес, Қорқыт ата әулие» (Святой предок Коркут,  которого нельзя назвать живым, нельзя назвать мертвым).

Эти строки отражаются и у А. Кодара:

«Не живой и не мертвый, я — медиум между мирами…» (Приложение 1)

Сам стих является иллюстрацией камлания шамана Коркута, это показано весьма наглядно маской сокола и бубном с черным крестом, активно призывающими духов.  Маска «сокола с серпиком клюва» — один из древнейших шаманских атрибутов, так как было убеждение, что шаман в образе птицы «летит над мирами», отправляется в мифическое трансцендентное путешествие. Птица была покровителем шамана, поэтому и костюм его уподоблялся ей.  Подобные сведенья подкреплены наукой, в частности, казахский тюрколог О.С. Сапашев рассказывает об эволюции образа птицы в древнетюркском мире: «Отзвуком древнетюркской космологии следует считать представление древних казахов о трёх мирах: верхнем (небесном), среднем и подземном. Именно на эти три уровня мира накладывается горизонтально символ мира – дерево. Представители верхнего мира – птицы находятся на верхушке дерева в образе орла. Позже орел приобретает образ птицы персидского фольклора – птицы великана – симруга. Но, судя по преданиям, самым древним образом птицы-спасителя из верхнего мира является ворон. В древних преданиях тюрков об Ашине, Тенгри – бог неба пролетает над болотом, в которое враги кинули истерзанного мальчика, в образе ворона, и посылает волчицу спасти его» [3].

А также русский этнолог Л.Я. Штернберг утверждает, что птица считалась творцом шаманов, от птицы будто бы рождался истинный шаман. И у угорских народов Западной Сибири, по свидетельству В.И. Анучина, было поверье, что именно орел был первым шаманом и научил людей шаманить. Шаман – это человек чувствительный, тонкий, способный войти в другие миры и в экстаз. И камлание начинается. Автор проносит перед нашими глазами крупные древнейшие мифы, верования, культуры и религии и показывает их связь и влияние на тюркский мир и усвоение на тюркский лад мировых архетипов.  Важно еще отметить мнение автора по поводу легенды о Коркуте и еще раз обратиться к сравнению с Йимой, который пошел против зароастрийского верховного божества – Ахура-Мазды, являясь, по А.А. Кодару, антиподом Заратушстры, за что был наказан, эта же непокорность встречается и в образе Коркута, являющегося безразличным к понятию Бога, Рока судьбы, Предопределенности смерти.  Узнав о существовании смерти, она предстает в образе Ангела тьмы Азраила, Коркут пытается найти способ ее избегания, то есть обретения бессмертия. Это его стремление роднит с шумерским и аккадским Гильгамешем, который потеряв равного себе по силам друга Энкиду, горюет о его смерти и также ищет ключ к вечной жизни.

«Герой легенды взят в экзистенциальном одиночестве, на пороге жизни и смерти, на стыке культур ислама и шаманизма» [2, с. 496].

И я бы даже добавила в конфликте их первоначальных установок.  Коркут обращается в бегство и сначала действует, по словам А.А. Кодара, в горизонтально-пространственном направлении. Но смерть поджидала его везде, это даже сохранилось в казахских пословицах: «Қайда барсаң да, Қорқыттың көрі», что означает, «куда бы ты ни пошел, если твой час пришел, тебе везде будет вырыта могила». И вот, поняв, что смерть будет поджидать его везде, Коркут создает кобыз, и по А.А. Кодару  «в данном варианте господствует вертикально-временная модель» [2, с. 496].

Еще примечательно то, что вернувшись к мифу об Йиме, мы обнаружим и у него орудие, рассекающее пространство – это  золотой рог и кнут, которые преобразились у Коркута в дугообразный с полой декой кобыз и волосяной смычок. Вот какие происходят в мифологии преобразования. Кобыз – ритуальный инструмент, погружающий в состояние размышления, медитации, созерцания. Кобыз как бы завораживает своей проникновенной игрой само Время, выступая магическим, сакральным инструментом. Кодар считает, что «мысль нельзя вызвать волевым усилием. Она рождается при особых условиях, к которым мы инстинктивно подлаживаемся. Ритуал камлания и призван был создать такие условия, а кобыз являлся средством, погружающим шамана в транс и выводящим из оного» [2, с. 125].

А.Ж. Жаксылыков, анализируя интерпретацию образа Коркута  А.А. Кодаром, отмечает: «Он нас еще раз вернул к общетюркскому мифу о Коркуте, подчеркнув его внутренний и духовный универсализм и креативность. …Можно считать глубокой догадкой А.А. Кодара мысль об изначальном шаманском субстрате, заложенном в миф о Коркуте. Действительно, на уровне архаического эстетического тождества создание музыкального инструмента – это воспроизведение природы в синкретическом образе лебедя или верблюда (кобыз силуэтом напоминает именно этих животных). Исполнение кюя, мелодии при особых культовых условиях может завершиться духовной трансмиграцией (полетом на небо), действия архаического шамана всегда имели астральный смысл и никогда – бытовой, развлекательный или прикладной» [4, с. 28-33].

И вдруг появляется сидящий в водах Будда, скрестивший ноги в позе лотоса. Это также аналогия.  Но, чтобы понять цепь мыслей и образов, приведших к данной аналогии, надо снова обратиться к «Степному  знанию» Кодара, где он рассказывает о  встречающемся в поэзии жырау образе восьмиугольного пространства (“сегiз киыр шартарап”) — прообразе индийской мандалы.   «В этом плане ковер Коркута на волнах Сыр-Дарьи — та же мандала, священный знак, вводящий шамана в сакральное пространство, где он выступает медиумом между людьми и духами. В пределах этого знака шаман экстерриториален, вне души и вне тела, вне реальности». [2, с. 495]

По мнению А.А. Кодара, Коркут сидящий скрестив ноги на ковре и растворяющий душу в музыке не что иное, как архетип буддийских бодхисатв, медитирующих в особом сакральном пространстве. [2, с. 497]

И теперь образ медитирующего Будды, появившийся в данном стихотворении, становится весом и ясен. И само бегство с символической точки зрения, А.А. Кодар расценивает как знак креста, что напоминает ему буддийскую ваджру, то есть равносторонний крест с центром посередине. Как известно, в буддийской мифологии “ваджра” (санскр. Vajra, “алмаз”, “молния”) — символ прочности и неуничтожимости.

Прочь же, прочь, Азраил! — отбивается кам утомленно,-

Смерть — подобие сна, дай проснуться посланнику тюрков!(Приложение 1)

Далее обращение к самому мифу и этому бегству от смерти. Что интересно у одного немецкого философа на надгробной плите, изображенной Микеланджело на одной пиите  было написано «Не буди меня!» А здесь, автор наоборот призывает кама к жизни, к тому, чтобы проснуться, выйти из транса, из абстрактного положения между жизнью и смертью.  А также здесь снова прослеживается конфликт шаманизма и ислама и попытки вольного кочевого сознания противостоять и отстоять свое миропонимание, не признающее единого Бога и его власти над людьми.

Заканчивается стихотворение тем, что кам умело выводит себя из транса.

“Слух — жилище души… сон — ее пребыванье вне тела…

Не живой и не мертвый, я — медиум между мирами…” (Приложение 1)

Просыпается кам, извлеченный из транса умело,

Мерным ритмом кобыза, придуманным этим же камом. (Приложение 1)

Но хотелось бы  обратить внимание на способ изложения. Во-первых, как подчеркивает У.М. Бахтикиреева «При чтении стихов А.А. Кодара на русском языке рельефно проступает ритмика казахского поэтического слога», а во-вторых, стихотворение оказывается как бы кольцевым, несмотря на то, что ни рифма, ни строфическая форма кольцевыми не являются. Потому что сначала перед нами будто быстрая перемотка кадров, и смотрим мы на действие это отдаленно, а затем, с каждым четверостишьем автор нас приближает к мифическому процессу камлания первого шамана тюрков [2, с.11].

Он детально описывает это камлание, приводя массу древнейших легендарных и религиозных аналогий, показывая, что мир – бесконечное зеркало, отражающее зеркало, в котором все культуры, так или иначе, перекликаются друг в друге на символическом и архетипическом уровнях. И тюркскую культуру автор показывает как способную к диалогу, но в то же время самостоятельную со своими ценностями и своеобразием. Он, как Махмуд Кашгарский, показывает, что тюркская культура ничем не хуже любой другой, какой бы крупной та ни была, ибо и в нашем тюркском сознании не было задержки развития или отсутствия образов, напротив мы самым прочным образом связаны с великими мировыми культурами – вавилонской, египетской,  индийской, иранской, исламской, буддийской, и даже где-то сами могли оказать на них влияние. Данным стихотворением автор доказывает эту точку зрения, переплетая образы, смыслы, мифологии разных культур в очень широком контексте красочным поэтичным слогом.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *