Айман Кодар. 1.2.1 Концептуализация тюркской мифологической картины мира в стихотворении «Этим впавшим в язычество днем»

Этим впавшим в язычество днем…

В данном стихотворении отражен тюркский пантеон богов, вычитанный автором из переводов древнетюрских надписей в честь Куль-Тегина и Бильге-кагана и из уйгурской «Книги гаданий». То есть, автор почти без посредников пришел к тюркским богам и интерпретировал их на свой лад.

Этим впавшим в язычество днем,
Над раздраем и цвирканьем птиц
Купол неба как чаша вверх дном
В дробной россыпи солнечных спиц. (Приложение 1)

Автор, погружая читателя в состояние полета-транса,  использует образ птиц. Птица в шаманизме предстает в образе прародителя, учителя, духа-помощника, духа из верхнего мира. По свидетельству А.П. Окладникова, у  нанайцев  и  ульчей  птица  упоминается  как  ездовое  животное  шамана  —  он  улетал  из  загробного  мира  (буни  —  нан.,  були  —  ульч)  верхом  на  птице  поори  [17,  с.  45].

Так и А.А. Кодар, помня о важности образа птицы в шаманизме, начинает путешествие-полет над тенгрианскими мирами.  Он переворачивает действительность и косвенно обращается к образу юрты, рисуя В дробной россыпи солнечных спиц,  ни что иное как уыки, отходящие от шанырака к кереге (стенам юрты).

Как наложницы бога небес,
Перебором браслетов звеня,
Бой капелей повсюду, знать, здесь
Бес попутал не только меня. (Приложение 1)

Тюркская картина мира трехслойна, включающая в себя верхний, средний и нижний миры. Верхним миром правит Тенгри, средним — Жер-Су, нижним — Эрклиг.  Касательно верхнего мира, из рассуждений самого автора лексема «Көк», применяемая к Тенгри означает не «голубой», а небесный: «Для этого лучше всего подходит фрагмент из Большой Надписи в честь Кюльтегина, откуда собственно и идет та или иная интерпретация данной лексемы.

Жоғарыда Көк Тәңірі,
Төменде — Айғыз жер қылынғанда,
Eкi арада адам баласы қылынды /178/

Здесь Тәңірі дан в сопряжении с лексемой Көк. Көк, по-тюркски, — небо. Следовательно, данное значение не относится к Тэнгри. В таком случае Тәңірі — понятие, обозначающее бога. Значит, фрагмент следует переводить:

Когда вверху бог неба,
А внизу — бурая земля сотворились.
Между ними сотворилось человеческое потомство.

Обычно этот отрывок переводят: «Когда вверху голубое небо», полагая, что Көк — эпитет с семантикой — голубой, синий. Но тогда самоназвание тюрков көк түрік тоже должно означать «голубые тюрки». Однако в научной литературе давно укрепился правильный перевод: «небесные тюрки», где Көк выступает в качестве эпитета, но со значением небесный, а не голубой». [9, с. 134]

Здесь автор явно возносит читателей в Верхний мир — мир, где обитает бог неба Тенгри. Касательно трех миров и Тенгри автор пишет: «Монотеистическая сущность Тенгри в том, что он в силу своей тождественности бытию и небытию охватывает все три уровня, в то время как Эрклиг — только подземный мир, а Йер-Суб — средний.
Как видим, кажущееся многобожие тюркского мира проистекает из трехуровневой картины мира, отражающей по «Книге гаданий» «три бытия»: жизнь, смерть, бессмертие» [9, с.138].

А.А. Кодар говорит о Тенгри совсем косвенно, но довольно антропоморфно, ведь ему тоже свойственны маленькие человеческие слабости. Здесь тюркский бог представлен не воинственно, а напротив как некий падишах, обладающий небесным гаремом. В этом небесном перезвоне лирический герой чувствует общность с происходящим чудом. В данном четверостишье можно встретить аллитерацию на звук «б» и частично «з», что передает на фонетическом уровне звон.

Мать Умай здесь честит молодух,
Разгоняя в дым мужнин гарем.
Треск такой, что насилуешь слух
В буреломе невнятных фонем. (Приложение 1)

Автор не забывает также и богиню плодородия Умай.  Впервые имя богини встречается нам в орхонских памятниках (I D 31): «На радость ея Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат Кюль-Тегин стал зваться мужем» [18, с.71].

К  переводу  П.М.  Мелиоранский  дал  следующее  примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье» за титул… грамматически возможно перевести  и  „на  счастье  моей  матери»  и  т.д.  „Умай»  есть  известное  божество,  до  сих  пор  почитаемое шаманистами на Алтае». [19, с. 24.]

А. Инан, определяя понятие Умай у алтайцев, пишет: «Умай — богиня, охраняющая детей и детенышей животных» [20, с. 34].

Если герменевтически проследить изменение означаемого «Умай» у                            М. Кашгари (в переводе З.-А. Ауэзовой): «Умай ٱەاؾ»- [плацента] — нечто наподобие мешочка, выходящее из нутрии женщины после родов. Говорят, что она является спутником ребенка в чреве: умайка табинса угул болур

У того, кто почитает ее [умай] будет ребенок

Женщины видят в ней доброе предзнаменование» [21, с. 152 ]

Л.П. Потпапов рассказывает о развитии перевода слова «Умай»                              В.В. Радловым: «Обращаясь  непосредственно  к  теме  исследования,  напомню,  что  терми Умай  был  переведен В.В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в  честь  Кюль-тегина)  как  «богиня-покровительница» 12. В  прилагаемом  глоссарии  В.  В.  Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13 . В этом  же  издании  В.  В.  Радлов  приводит  еще  раз  термин  Умай,  уже  из  серии  енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14 . Во втором  издании  древнетюркских  надписей  В.  В.  Радлов  термин  Умай  (памятник  в  честь  Тонь-юкука)  трактует  просто  как  имя  божества 15 .  Наконец,  в  последнем  издании  этих надписей  он  в  соответствии  с  памятниками,  в  которых  упоминается  слово  «Умай»,  переводит его: «богиня» и «мужское имя» 16 ». [22, с. 267]

Умай почиталась наравне с Тенгри и Йер-Су тюрками, поэтому по мнению Л.П. Потапова ее нельзя считать только покровительницей детей. «Что это было именно так, видно из другого  текста,  содержащегося  в  надписи  памятника  в  честь  Тоньюкука.  В  нем,  в  связи  с описанием  одного  удачного  похода  тюрков,  говорится:  «Небо, (богиня)  Умай,  священная Родина (земля — вода) — вот они, надо думать, даровали (нам) победу» 20. Следовательно, божественное  покровительство  участникам  похода  приписывается  Умай  совместно  с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей» [22, с. 267].

Таким образом, мы видим как в результате развития на Алтае Умай из богини-покровительницы воинов превратилась в богиню плодородия, покровительницу детей.

А.К. Бисенбаев на основе археологических находок отмечает: «Чаши в руках каменных балбалов, которые стояли в степях от Монголии до Карпат, тоже были символом плодородия и богини покровительницы – Умай. В такой чаше богиня хранила священное молоко, которым поила младенцев и лечила их от болезней» [23, с. 13].

Также А.К. Бисембаев приводит ассоциацию тюрков богини Умай с священной птицей:«Наша прародительница, госпожа Умай» — называли тюрки свою главную богиню, имя которой означает «лебедь». В образе птицы она могла летать в небе, ходить по земле и плавать по воде» [23, с. 12].

А.К. Бисембаев упоминает роль Умай в космогоническом мифе тюрков (мифе о Мировом яйце): «Тюрки считали, что Умай принимала участие в сотворении мира. В древние времена, когда не было ничего кроме Великого океана, по его поверхности плавала Умай-лебедь. Однажды она нырнула глубоко-глубоко и достала со дна землю, из которой и выросли горы, реки, растения и животные. Говорят, что именно лебедь снесла яйцо, из которого вылупился этот мир». [23, с. 12-13]

А. Инан отмечает сходство якутской легенды о птице-духе Ымы с встречающейся в иранской литературе легенде о Хюме, а также приводит записанную башкирским ученным Таджеддином Ялчыкоглу в XVIII в. легенду о птице Хюмай: «Говорят, Хюмай — известная птица. Вырастая, она становится вороной, концы ее перьев черные, а голова зеленая. Место обитания — воздух. Яйца сносит также в воздухе и птенец вылупляется там же. Говорят, иногда Хюмай приближается  земле на 40 саженей и возвращается обратно. И если именно в это время ее тень на кого-то падет, тот станет падишахом мира или очень богатым…» (Рисале-и Азизе, Казань 1908, с. 113) [20, с.37].

Также А.А. Кодар подчеркивает брачный союз между Тенгри и Умай, ведь действительно, как подтверждает А.К. Бисембаев: «Благодетельная Умай была супругой Тенгри. Вместе они покровительствовали тюркскому элю. Тенгри олицетворял бесконечность, а Умай – конечное земное существование, состоящее из рождения, вступления в брак и ухода из жизни. Тюрки называли своих каганов тенгриподобными, а их супруги – катун – считались равными Умай. Богиня представлялась красивой женщиной, которая на золотых крыльях спускалась с Верхнего мира для того, чтобы помогать людям. Она покровительствовала детям и их матерям, была богиней плодородия». [23, с. 13].

Умай роднит с Йер-Су то, что она тоже олицетворяла физический, видимый, осязаемый, конечный мир.  Касательно связи Умай и Йер-Су,                        А.А. Кодар объясняет  это индуктивным образом мышления тюрков: «Но в целом представляется, что картина развития шла от частного к общему. Сначала, видимо, обожествлялись духи отдельных местностей; затем появляется божество Йер-Су — бог земель и водоемов; далее он, еще более абстрагируясь, превращается в Умай — богиню плодородия /170/. И, наконец, в эпоху могучих племенных союзов возникает поклонение Тенгри — единому богу, который в браке с Умай создает все остальные сущности» [9, с.137].

Б. Огель считает культ Умай автохтонным, а не привнесенным из других религий. Умай, по Б. Огелю, хранительница женщин. А в Алтайском фольклоре, известная как Умай-Ана — богиня, провожающая на тот свет умерших с.613 [24, с. 693].

Принимая во внимание разные функции богини Умай, А.А. Кодар сочетает несочетаемое: с одной стороны показывает ее покровительницей матерей и детей, а с другой воинственной, ревнивой женщиной, устраивающей большой шум из-за небесного гарема Тенгри. И эти две грани Умай — воинственную и покровительсвующую деторождению и подчеркивает А.А. Кодар.

Воздавая себе за труды,

Чтимый всеми за власть и красу,

Юрких духов Земли и Воды

Здесь собрал их хозяин Йер-Су.

Средним миром он правит всеблаг,

Славным миром, где царствует плоть.

Если здесь ты и сыт, и не наг,

Это он тебе все подает. (Приложение 1)

Первое упоминание о Йер-Су встречается в Большой надписи в честь Кюль-Тегина:  «Но вверху Небо турок и священная Земля-Вода турок так сделали, говоря: да не погибнет народ турецкий» [18, с.66] С.Е. Малов переводя этот отрывок называет Йер-Су родиной: «И они начали идти к гибели. Но вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков (т.е. Родина) так сказали: «да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет» — так говорили» [25, с. 37].

Р.Н. Безертинов говорит о двойственной природе понятия Йер-Су: «Слово Йер-Суб имело два значения. Одно — как великое божество. Другое, как видимый мир, в образе Родины. Великое божество Йер-Суб обитало в средней зоне Вселенной, а местожительство ее было на Хангайском нагорье; это место еще древние тюрки называли земля родная Отюкен. Божество  Йер-Суб  тюрки представляли как полную красивую женщину. В ее подчинение входили природа и все живое на земле и воде, кроме человека»[26, с. 84-85].

Касательно жертвоприношений, Р.Н. Безертинов отмечает: «Чтобы ее задобрить, во всех землях, где жили тюрки, каждый год, весной, перед подготовкой домашнего скота к появлению приплода, а у земледельцев перед началом полевых работ, совершались жертвоприношения Йер-Суб. Жертвоприношения проводились и осенью. Жертвоприношения божеству Йер-Суб в период тюркских каганатов носили общегосударственный характер. Празднества и моления в честь Жер-Су неизменно проводили в верховьях речки, на берегу озера» [26, с. 85].

А по А.К. Бисенбаеву: «… на вершинах гор или других возвышенностях, олицетворяющих собой, по-видимому, мировую гору — центр мироздания, Земли и Воды, Родины» [23, с.16].

И неслучайно Йер-Су занимает центральное положение, ведь «Своя маленькая земля-вода была не просто освоенным пространством, а копией мира в целом. Для каждого рода своя земля — это середина мира, центр Земли, средоточие порядка, гармонии» [26, с. 85].

С кутом Йер-Су напрямую не связана, но тем не менее: «В жертву ей приносили коня рыжей масти и спрашивали плодородия на скот, урожай, здоровья и благополучия тюркскому роду» [26, с. 85].

Но, несмотря на свою доброту, божество Йер-Су также поддерживает воинский дух тюрков, требуя бороться за себя, благословляя на битву, вдохновляя на подвиг: «Тюркская земля-вода – это наследство предков и место обитания потомков. Она не принадлежит живущим, которые только пользуются ее дарами. Настоящие владетели и хранители Родины – духи предков и те, кто придет после живущих. Вот почему нельзя дарить или продавать родную землю, отдавать ее врагу. С каждой частицей утраченной земли уходят в небытие предки, некуда будет придти потомкам. Изгнанному народу на чужбине не будет покровительства Тенгри, Жер-Су, а значит и счастья. Символы Жер-Су понятны, а цвета ее – голубой и зеленый» [26, с. 17].

Нижним миром злой правит Эрклиг,
По реке под названьем Курдым
Поплывешь ты, дремучий старик,
Чтоб не стать никогда молодым. (Приложение 1)


С.Г. Кляшторный приводит письменные источники, в которых мы можем столкнуться с именем Эрклига: «В  древнетюркских  енисейских текстах и «Книге гаданий» несколько раз упомянут Эрклиг, бог — владыка нижнего  мира,  разлучающий  людей,  враждебный  верхнему  миру.  В  древнеуйгурских текстах  он  именуется  Таму-Эрклиг-хан («адский  Эрклиг-хан»).  В  енисейских надписях  вместе  с  Эрклигом  упомянут Бюрт – бог скорой смерти» [27, с.1006].

Р.Н. Безертинов описывает внешний вид Эрклига: «Глаза и брови у него – черные, как сажа, борода – раздвоенная и спускается до колен. Усы подобны клыкам, которые, закручиваясь, закидываются за уши. Рога подобны корню дерева, волосы – кучерявые» [26, с.88].

А.А. Кодар описывает тюркскую преисподнюю, где, как и в греческой (Стикс) и в индийской (Вайтарани) мифологиях, присутствует река Смерти. По А.К. Бисенбаеву: «Он живет во дворце из черного железа, который выковали ему верные кузнецы. Дворец стоит на берегу подземной реки Тоймадым, в которой вместо воды текут кровь и слезы людей. Эрлик ездит по этой реке на черной лодке, а по суше передвигается на черном иноходце» [23, с. 24].

Чтоб не видеть, не слышать, не петь,
Потерять благодать свою — “кут”.
Если кто-то там сможет согреть,
То лишь музыкой мудрый Коркут. (Приложение 1)

Тюркский «кут» семантически схож с иранской «хварной/фарной».                   В.Н. Топоров дает несколько определений фарна в разных языках: «Фарн — [восходит к древнеиран. *hvarnah, обычно трактуемому как обозначение солнечного сияющего начала, божественного огня, его материальной эманации (ср. вед. svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»),  возрастающей,  прибывающей,  расширяющейся  силы  (ср.  индоевроп.  *suer  d/nes), нечто желанное, достигнутое, откуда–  «хорошая вещь»,  «желанная вещь»,  «благо»,  «имущество».  Авест. xvardnah,  «слава»,  «величие»,  «блеск», «сияние»,  «харизма»  и  т.  п.,  согд.  prn,«слава»,  «знамение»  и  т.  п.,  осет.  farn, «обилие»,  «счастье»,  «мир»,  др.-перс. fama, ср.-перс. xvarrah, «царская слава», «царское величество», перс. fair, «блеск», «великолепие», «пышность» и т. п., согд. prn,  frn,  сакск.  pharra,  «положение», «ранг», «достоинство», «звание» и т. д.], в иранской мифопоэтической традиции божественная сущность, приносящая богатство, власть и могущество; державная сила. Видимо, Ф. выступал и как неперсонифицированное сакральное начало абстрактного  или  конкретного  (материальный символ) характера, и как персонифицированный божественный персонаж. В «Авесте» Ф. — обычно некая сакральная благая  доля,  «хорошая  вещь»  («Яшт»  XVII 6). Им могут владеть божественные персонажи, дарующие его людям («Датастан-и-деник»),  сами  люди,  для  которых  Ф.обычно  воплощается  в  богатстве  («Яшт» X 8, «Ясна» 60, 2, 4), доме, жене, детях, скоте,  здоровье  («Яшт»  XV  56,  известна  формула  пожелания  Ф.  для  сохранения здоровья в поздних зороастрийских текстах)» [7, с. 1023].

То есть, фарн — это очень широкое понятие благодати.

В.Н. Топоров говорит о и влиянии иранского понятия фарн на другие культуры: «Иранские производные от Ф. — *hvarnah  оказали  влияние  на  формирование сходных понятий у соседних народов (ср. древнетюркское qut или слав. *slava), a в некоторых  случаях  заимствовались  ими (ср.  тохарские  иранизмы  perne,  param или,  возможно,  славянское  «парни,  парень»  как  обозначение  социально-возрастной  категории  мужчин,  готовых  к вступлению в брак)» [7, с. 1023].

Таким образом, кут как и иранская хварна — символ избранности, удачи, счастья, благодати, харизмы у тюрков: «По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут), я сел (на царство) каганом» [28, с. 21].

А.К. Бисенбаев приводит следующий миф о «куте»: «Умай излучала божественный свет, лучи которого проникали в людей и жили в них до самой его смерти. Эти искры поддерживали в человеке его жизненную силу. Искра света была той божественной силой, которая связывала его с небом и посылалась Небом для его величия. Если искра гасла, то человек умирал. При рождении ребенка в знак почитания Умай изготовляли маленькие лук и стрелы для мальчиков и веретено для девочек, которые прикрепляли как обереги рядом с колыбелью. Младенцев оберегали и голубые бусинки, которые нашивались на одежду. Если у ребенка были родинки, это было хорошим признаком. Родинки оставались от прикосновений богини к младенцу» [23, с. 14].

Н.А. Алексеев ведет полемику с А.В. Анохиным относительно представлений тюрков о загробной жизни: «В «Материалах по шаманству у алтайцев» он (А.В. Анохин) писал, что «душа хорошего человека после смерти живет на земле, пользуясь всеми благами земными. Земля, таким образом, делается ее раем, и пребывание на ней после смерти считается самым лучшим положением для души». В этой же работе говорится, что в нижний мир попадали души только порочных людей, где она превращались в верных прислужников Эрлика и приносили людям вред и болезни. Но здесь, видимо, исследователь допустил неточность. «Раем» для умерших, очевидно, был нижний мир, где они будто бы продолжали спокойно пребывать со своими ранее умершими родственниками. А грешники, по собранным им же материалам, становились слугами Эрлика, которых он время от времени посылал на землю» [29, с.38].

У тюрков в слове «кут» к понятию «благодати» добавляется значение «душа». А. Баранов, раскрывая анимистическую сущность шаманизма, отмечает: «Так, например, по верованиям якутов, есть три души тын, кут и сюр. Тын это просто дыхание, олицетворение проявлений жизни, неотделимое от тела. Кут это душа человека, которая может быть похищена злым духом, и тогда человек заболевает и умирает. Роль этой кут, таким образом, совершенно пассивная это то уязвимое место человека, которое открыто для нападения злых сил. Наконец, сюр это олицетворение психической деятельности. Хотя якуты признают существование сюр у всех людей, но есть основания думать, что по происхождению это шаманская душа. Она дается человеку УлууТойоном, покро вителем шаманов. Сюр активная сила, ее не могут унести духи. Словом, сюр обладает всеми свойствами, которые присущи душе шамана. Так вполне правильно понимал дело исследователь якутского шаманства Трощанский. У ненцев душа шамана бессмертна, души же простых людей погибают вместе с телом. У гиляков шаман имеет по три четыре души, получаемых им по наследству от старого шамана. У алтайцев есть несколько разных представлений о душе и несколько разных слов, обозначающих эти представления; одно из них юла означает душу шамана, которая странствует во время камлания» [30].

А.А. Кодар описывает загробную жизнь очень мрачно. Здесь и река смерти, которая не может насытиться страданиями умерших, здесь и невозможность слова, образа — беспросветная тьма. И неслучайно нам вновь здесь встречается образ Коркута, играющего на кобызе. Это последний луч надежды, а также символ вечности и неизбежности смерти. Коркут, по мнению А.А. Кодара — первый шаман, пребывающий между мирами в музыкальной медитации. А.А. Кодар, помещая Коркута в царство Эрклига, показывает свое отношение к мифу о Коркуте. Ведь в самом мифе известно только то, что он умирает от укуса змеи. Легенда молчит о том, что с ним происходит дальше, после укуса. А.А. Кодар все-таки считает, что Коркут идет в загробный мир. «Интересно также, что Йима — первый житель подземного царства мертвых. Коркут не предстает в таком виде, но, тем не менее ясно, что после смерти ему нет иной дороги («Конец вод — Ничто»). При этом вспоминается известное утверждение Олжаса Сулейменова о том, что легенда о Коркуте и эпос о Кор-оглы — герое в могиле рожденном — это две части одного и того же мифа. Для древних нет смерти в нашем понимании. Для них это сошествие в ничто, сон с последующим пробуждением, нечто подобное закату и восходу Солнца» [9, с. 108].

Все оденется в стоны и звень,
И ты вспомнишь тогда хоть на миг
Этот впавший в язычество день
На границе столетий лихих. (Приложение 1)

 

Возвращение в обычную реальность из тюркского мира происходит также музыкальным образом, как выход из кобызной медитации Коркута. По признанию самого автора, его на описание тюркского мифологического пространства вдохновил А.С. Пушкин стихотворением «У Лукоморья дуб зеленый…», где русский дух, где Русью пахнет. Точно также он хотел реконструировать тюркский мир в иронично-игривой манере. Но данное зеркало тюркского мифа отличается от  Лукоморья А.С. Пушкина тем, что                           А.А. Кодар мыслит больше временными категориями, а затем уже пространственными, тогда как А.С. Пушкин создает ёмкий поэтический образ-купол древнерусской мифологии. А.С. Пушкин сразу накрывает читателя Лукоморьем, так, что он чувствует себя его центром, и уже озираясь по сторонам, видит те или иные образы.

А.А. Кодар же погружает читателя в тюркский мир по вертикально-временному континууму, а не через горизонтально-линейное пространство. Он постепенно ведет по оси вниз и снова музыкальным толчком отправляет читателя через тюркские небеса в обыденную реальность. И этим методом его стихотворение соприродно самой идее тюркского мира, которую он считывает так: «Уровню жизни, или среднему миру соответствует поклонение Йер-Суб, уровню смерти, или нижнему миру — Эрклиг, уровню бессмертия, или верхнему миру — поклонение Тенгри. В данном «эволюционном» подходе заключена та идея, что смертный не может постичь бессмертное, живой — неживое, одушевленный — неодушевленное. Здесь мы видим, что тюрк конструирует свое мировосприятие методом различения от божественного и животного» [9, с. 118].

Стихотворение написано трехсложным анапестом, что придает ему эффект набегающей, нарастающей и резко сходящей на нет волны.

Таким образом, стихотворение Этим впавшим в язычество днем красочно раскрывает многоуровневый тюркский мифологический мир, сочетающий в себе противоположные понятия бытия. Автор тяготеет, несмотря на легкость повествования, к глубокому анализу тюркского мифа, выявлению его тонких граней. Он совершает интеллектуальное путешествие в духе Г.Д. Гачева сквозь историю к древнетюркским памятникам и реконструирует национальный Психо-Космо-Логос тюрков в поэтической форме.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *