Жанат Баймухаметов. Воля к истине в культуре номадов. (Размышления по поводу книги Ауэзхана Кодара «Степное знание»)

 

Иду по бескрайней степи, одинок.

                                           Я – черная точка, вокруг лишь песок.

                                             И нет никого, я единственный путник.

                                               Ни друга со мною, кто шел бы за мной,

                                                  Лишь я и земля, небосвод голубой.

                                                      Готов я заплакать в песках бесприютных.

Магжан Жумабаев (пер. А. Кодара)

                                     

Без исходной открытости Ничто нет       

                                                       никакой самости и никакой свободы.

                                                                        Мартин Хайдеггер

В своей книге «Степное знание» Ауезхан Кодар многократно высказывается в пользу признания популярности глобализма и этнического начала в современной культуре. В своей критике расколотости сознания современных казахов, которые, с одной стороны, представлены собственно казахами как носителями казахского языка и традиции, а с другой стороны – казахами-маргиналами, Кодар стремится “переключить казахское сознание с установки бытия-в-мифе на ориентацию бытия-в-мире” (с. 110). В главе “Истоки Степного знания (Опыт философии казахской истории” речь не идет о законах истории, о процессах в духе Шпенглера или Тойнби, и все же для Кодара историософия Степного знания – это наука, которая пытается, не отличаясь этим от философии и естественных наук, найти форму для истины о мире номадов и способа отыскания смысла нашей земной жизни. Смысл, как явствует из общей тональности книги, безусловно, имеет связь с поэзией кочевничества как явления, значение которого трудно переоценить, особенно в современную эпоху с ее постине “номадическим характером”, преисполненным динамизма и волей к постижению широких и открытых пространств межчеловеческих контактов, контакта человека с миром, контактов человека со своим внутренним миром.

В целом книга Кодара закладывает основание для современной дискуссии относительно истоков казахского тюркоязычного способа освоения реальности, о духовном расцвете центральноазиатской степи, когда тюркское и арийское начала на протяжении многих веков плодотворно взаимопроникали друг в друга. Эта книга является и определенным свидетельством о положительной роли номадов в истории культуры, и оно звучит так, как будто обращено к будущему устройству мира.

Первая часть книги Кодара «Степное знание» посвящена анализу методологических предпосылок диалога со степной интеллектуальной традицией. Здесь Кодар, проявляя огромный интерес к современным западным культурологическим концепциям Клода Леви-Строса, Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби, Хосе Ортеги-и-Гассета, Мишеля Фуко, Винсента Декомба и др., пытается отыскать и соединить доставшиеся в наследство от центральноазиатских номадов элементы мифологии, этнологии и философской антропологии. С самого начала автор книги предоставляет читателю возможность понять, что современный антропологический кризис связан с забвением исторического наследия и дело по преодолению этого кризиса зависит прежде всего от степени развития диалога между различными культурами.

Направление поэтически окрашенного феноменологического дискурса Кодара, на мой взгляд, корениться в изначальной воле к знанию, а его мышление – это вслушивание в изначальный голос традиции Великой Степи с тем, чтобы услышать Зов Бытия как воли к истине.

Если провести исторические параллели, то согласно логике повествования Кодара, древние тюрки по отношению к древним иранцам в свое время выполняли такую же культурно-историческую миссию, какую выполняли римляне по отношению к грекам, а именно заимствуя культурные архетипы с целью освоения и дальнейшей творческой переработки. Примечательно в связи с этой, казалось бы, прихотливой аналогией то, что в качестве родоплеменного тотема как римлян, так и тюрков выступает образ волчицы.

Эстетика у эллинов – онтология, а мифология у эллинов – гносеология, утверждает в своей работе «Логика античного мифа» Яков Голосовкер. И Кодар считает, что Степное знание восходит к древним арийским мифам и космогониям, которые дают генеологическое объяснение мира. Тот же Голосовкер настаивает на том, что организация духа преследует главным образом одну цель: развить ту имагинативную способность познания, которую мы именуем “энигматической”, чтобы достигнуть полного господства высшего инстинкта над низшим. Кодар же подтверждает, что воспитание воли и характера тюрков-номадов базируется на знании и внутреннем мистическом опыте, который является антиподом религиозному опыту. Степное знание идет не столько “сверху”, как в религиозном откровении, сколько “снизу”, представляя собой эмпирическое проникновение в мир внутренних переживаний относительно внешнего, посюстороннего пространства.

Степное знание – это особая разновидность интуиции, которой обладает тюрк-номад, как бы мыслящий втайне от своего интеллекта с тем, чтобы находить равновесие между тем, что находится внутри и размещается снаружи, обладать топологической мерой внешнего и внутреннего пространства как пространства гармонии.

Мартин Хайдеггер в своей работе «Конец философии и задача мышления» вопрошает: быть может, есть мышление вне различия между рациональным и иррациональным, мышление еще более трезвое, а потому стороннее, без эффекта, и тем не менее, имеющее собственную необходимость? Книга «Степное знание» предлагает свой вариант ответа на это вопрошание. Да, есть такое мышление. Мышление степное, номадическое, непосредственным преемником которого являются современные казахи.

Согласно Кодару, пик развития номадическокой интеллектуальной традиции приходится на тот исторический рубеж, который ознаменован образованием в степи Великого Тюркского каганата с его основополагающим религиозным культом бога Тенгри. Именно на этот период приходится переход этого культа “из сферы ритуально-магического поклонения в сферу этических координат” (с. 85). Переход этот примечателен тем, что “тюрки вступили на путь выделения из иранского субстрата собственной этно-культурной истории, мифологии и эпоса”, тем самым осуществляя семантическую переориентацию своих вековых культурных ценностей.

Таким образом, этот поворот в истории тюрков знаменут процесс перехода от ритуально-магического знания с характерным для него мистическим сознанием неизменного бытия к знанию светскому, которое готово было представить картину мира, основанную на перспективном критическом воззрении, где уже нет речи об абсолютной тождественности общего порядка сущего. С этого времени единый мир тюрков, приобретая открытый характер бесконечного процесса, начинает распадаться, приимая черты некой машинерии духа, которой необходима научиться управлять.

Универсализированное знание уступает место динамическому по своему характеру исследованию в “полевых условиях”. Предметом знания становится простанство степи, находящейся под покровительством неизменно-меняющегося небесного бога Тенгри. Сам же Тенгри не может стать предметом какой-либо возможной науки или знания. Поскольку он является неким всеобъемлющим началом, благодаря которому история осмысляется как непрекращающийся процесс перехода из одного модуса бытия в другой.

Возможно, именно поэтому Степное знание в принципе оказалось неспособным породить всякого рода законченную, замкнутую на себе метафизику, пусть и регионального образца, изначально испытывая определенного рода идиосинкразию ко всему раз и навсегда заданному и фиксированному.

Такие выдающиеся исторические персонажи Степи, выведенные Кодаром на авансцену казахской номадической интеллектальной культуры, как сыншы и жырау, и которых автор книги «Степное знание» называет “философами ситуаций”, “создателями десакрализованных изречений”, вполне сопоставимы по своей функции с древнегреческими софистами, чья главная задача состояла в том, чтобы лишить человеческий разум претензии на абсолютное знание, настаивая на том, что интеллектуальный “кинжал” хорош у того, у кого он окажется в нужное время и в нужном месте. В самом деле, как древнегреческие софисты, будучи учителями и мастерами красноречия, так и казахские жырау и сыншы имели дело с искусством риторики, игрой интеллекта, необходимыми во время философской дискуссии или простого житейского спора. Непреходящее значение искусства жырау и сыншы как мастеров степного художественного слова и стиля мышления состоит в том, что оно, будучи сродни искусству софистов, содействовало переносу центра внимания с природы, окружающей действительности на человеческое мышление. Таким образом, произошел переход от протоарийской онтологии или учения о бытии к номадической эпистемологии или учению о знании как выражению “воли к власти”.

Номадическое знание – это манифестация открытого характера человеческого здесь-бытия. Мир – это средоточие борьбы сил, расположенных между творцом мира Тенгри и безосновной основой мира, какой является сотворенный им человек, познающий себя и окружающий фюзис в перспективе его роста. Номады, внимая мудрым изречениям жырау и сыншы, инстинктивно ощущали благодаря развитому пространсвенному мышлению то, что тварный мир –это не окончательная реальность. Он всегда указывает на нечто иное. Вот как развивает эту тему Кодар в связи с казахским выражением “Сегiз кырлы, бiр сырлы” (“Человек с восемью гранями и одной душой”), которое призвано охарактеризовать образ типичного кочевника – этого “покорителя больших пространств”, “умеющего найти по звездам, и верблюда навьючить, и защитить кочевье от нападения врага и распознать недобрые помыслы ложного друга. Все это развило в кочевнике и интеллектуальную мобильность и собранность, и способность к мимикрии, когда это нужно” (с. 148).

И все же, с точки зрения Кодара, основополагающей чертой кочевника является то, что подразумевается по понятием ар, обозначающим благородство, прирожденный аристократизм духа. Кстати, древние греки это качестве именовали созвучным словом arete (доблесть, отвага, мужество), а древние арийцы – arta (праведность, справедливость). Ар – это такая способность тюрка-кочевника, которая делает его смертельным врагом всего фальшивого, недобросовестного, рабского.

Осознав вселед за западными мыслителями, как Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер и Жан Бодрийяр кризис западной культуры как выражения нигилистически-технократической и симуляционной модели мира, Кодар предлагает альтернативное видение перспектив развития современной цивилизации посредством культивирования номадического дискурса, призванного установить баланс между гетерогенными (разнородными) культурными образованиями. Эта основополагающая мысль, по сути, пронизывает все содержательные пласты книги Кодара «Степное знание». Его книга – это и опыт напряженного поиска баланса между поэтической страстностью номада и его отрешенной от всего земного мудростью.

Наряду с такими казахскими жырау, как Шалкииз, Казтуган, Асан Кайгы, Махамбет и др., Кодар описывает интеллектуальные стратегии Абая, Шакарима и Чокана Валиханова. Они соответствуют номадическому учению о человеке и обращены к каждому, кто стремится открыть для себя путь к истинной жизни. Все современные виды идеологического догматизма, считает Кодар, необходимо отбросить как опасные для жизни и основать на их обломках новый жизнеутверждающий культ номадов – культ бога Тенгри, небесного правителя, который способствует не гибели человека, а его возвышению до уровня Жауанмарта – Совершенного Человека.

Некогда Ницше выдвинул новый культурный персонаж, а именно Сверхчеловека (Uebermensch). Он и стал апофеозом культа власти и силы, руководством к выведению лучшей человеческой породы, к просветлению жизни и претворению ее в дионисическую реальность. Кодаровская интерпретация номадической же реальности, и это необходимо подчеркнуть, разворачивается практически в том же направлении, особенно в том пункте, где речь идет о культурном феномене “казаклык”. “Казаклык”, — утверждает Кодар, — это образ жизни одинокого героя, который или покидает свое племя, или изгнан из племени. Такие герои (иногда откочевывая вместе со своим родом) обычно объединялись и казаковали, совершая нападения на бывших соплеменников. Словом, “казаклык” –это не нормативное существование за пределами родо-племенного сакрального сознания” (c. 163). Сюда же примыкает упоминаемое Кодаром суфийское сказание о жауанмартлик, о Гайомарте – иранском первочеловеке-титане, первом праведнике, а также тюркский миф о Коркуте, этом легендарном первом тюркском шамане, имя которого обозначает “нагоняющий страх”, “наводящий ужас” (ср. арабская версия именования Сфинкса – Abu Khawf, букв. – Отец Ужаса). Таким образом, круг действительно замыкается на учении о сверхчеловеке, независимо от того, кто о нем говорит, — человек с Запада или Востока.

О несомненном достоинстве книги Кодара свидетельствует то, что значительное место уделяется переводу на русский язык поэтического наследия степных сказителей, а также различных изречений и лексем, проливающих свет на ментальные горизонты наших степных предков, на особенности их восприятия окружающего мира.

Представляя современные версии интерпретации тюркского понятия Тенгри, а именно версии Олжаса Сулейменова, Мурата Ауэзова, Мурада Аджи, Советказы Акатаева, Нурлана Оспанулы, Юрия Зуева и Галыма Агелеуова, Кодар предлагает и свое герменевтически выверенное и феноменологически оправданное толкование этого концепта, толкование, в котором обнаруживается не только трансцендентный план, как в данном случае можно было предположить, сколько план имманентный. Вот как интерпретирует этот концепт сам Кодар: «На мой взгляд, Танip”  образовано отглагола тану— “приписывать смысл, наделять значением”. Или от глагола тандау — “удивляться, преисполниться удивлением”. Удивляешься тогда, когда переполняешься значением. Удивление – легитимация смысла. По Платону и Аристотелю, удивление – непреходящий исток философии. Для Хайдеггера оно – диспозиция всякого интеллектуальногог усилия» (с. 135).

Таким образом, читателю «Степного знания» предоставляется возможность понять, что для номадического мышления нет дела до причинно-обусловленного мира. Скорее всего, это мышление приходит в волнение или, еще строже, в удивление от того способа, каким вручается ему окружающий мир. Поэтому не мудрено, что тюрк-номад, являясь искони поэтом по призванию, воспринимает Тенгри не иначе как в качестве путеводителя по своему экзистенциальному пути, представляющего собой универсальный метод освоения бескрайних просторов Великой Степи. Вот почему для номада важна не столько сама по себе последовательность тех или иных культурных событий, сколько их модальность.

Инстанция, обеспечивающая процесс наделения смыслом в модусе удивления, — вот та экзистенциально подвижная мембрана, которая объединяет и одновременно разделяет не только внутренний мир и внешний, но и полагает фундаментальное различие между Бытием и Ничто. «Почему есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» — вопрошает Хайдеггер, пытаясь уловить в этом вопросе сущность метафизики. Человеком же тюркской номадической культуры этот ввергающий в удивление вопрос ставится несколько иначе: «Как Тенгри, будучи ничем из сущего, способен наделять смыслом сущее?». Тенгри для номада – это, безусловно, ничто из сущего и одновременно полномочие наделять нечто смыслом.

Диалектическое развитие образа Тенгри таково, что он, являясь объемлющим мир небесным эфиром, квинтэссенцией жизненной энергии, особенно теперь, в эпоху технического освоения человеком сил природы, трансформировался в образ Ничто.

Теперь Тенгри –это не имя небесного божества и даже не метафора, служащая для обозначения небесного свода. Это Ничто, объемлющее Вечно Настоящее, не поддающееся техническому планированию и господству. Лишь в присутствии этого Ничто, этого “здесь-и-теперь”, важно то, чем каждый конкретный человек становится, с кем он встречается, кого любит, в чем находит свое призвание, каким представляет другого человека, какое сообщество его окружает, к какому народу и отечеству принадлежит. Это Ничто, разворачивающее свою бездну у нас над головами, заставляет нас ощутить близость давно-прошедшего, которое непостижимым образом обращено именно к нам, находящимся в ситуации “здесь-и-теперь”, когда небеса, затянутые смогом мегаполисов, храня молчание, не предвещает ничего, кроме серых будней Одного и Того же, Тотального тождества и скуки, царствующих в глобалистической модели мира.

По мнению Делёза, одного из основоположников философского постмодерна и автора нашумевшего «Трактата о номадологии», наши современники находятся в бесконечном долгу перед философами прошлого, которые дарят нам прекраснейшие из мыслимых вещей – возможность размышления, наставление на путь слова (скажем, это же наставление демонстрирует Абай в своей «Книге слов»). Идеи не умирают. Но не потому что они выживают в форме архаизмов. А потому, что в какой-то момент они смогли достичь научной стадии, а затем утратить ее или же вновь возродиться в других науках. Они могут изменять свою форму, но сохраняют нечто существенно важное в своем развитии при появлении в новых областях. Идеи всегда возрождаются, поскольку всегда оказываются необходимыми, но уже в осовремененных формах. Такую форму и приняло поэтическое мышление Кодара в книге «Степное знание», форму номадической философии, которая постоянно транформируется в соответствии с парадоксальным характером номадической поэтики, воедино сплавляющей конкретные и абстрактные образы своего бытования.

Чтение книги Кодара «Степное знание» вновь предоставляет нам возможность ощутить вслед за нашими номадическими предками, что воля к истине не знает пределов, и что она желает теперь раскрыться в присутствии бесконечного пространства Грядущего.

(Опубликовано в газете «Деловой Казахстан», №2 (49), 19 января 2007. С. 11).

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *