Николай Грякалов. Жребий человеческого (авторское вступление)

Замысел. Прежде чем перейти к реальному — и постольку конечному — тексту, дам общий абрис замысла — того, что находится «за мыслью» (насколько вообще можно сказать о том, что показывает нам вещи, само будучи скрытым, как бытие или differance). Мы слышали, что нельзя полюбить за другого или за другого поверить в Бога. Слышали даже, что сходным образом дело обстоит с пониманием. Отсюда для начала — предъявление порядка личных очевидностей: теоретический опыт, взятый со стороны не самосознания, а самочувствия.

Ну… прежде всего, это был образ мистического человека, который творится от века, с начала времен. Эдакий Адам Кадмон еврейской мистики или «сокровенный сердца человек» апостола Павла. То есть: настроением — а настроение объективно — было то, что после череды машинных редукций структуралистского и когнитивистского толка вопрос о человеке вновь должен быть поставлен. Причем его постановка будет одновременно и самоучреждением — как в аскезе. Следующий момент: можно сколько угодно говорить о том, что имманентная рефлексия есть определение человека по преимуществу и что есть режим ясности и отчетливости, обретя который можно без потерь отбросить те леса, с помощью которых мы его достигли. Но, во-первых, это не так, а во-вторых: то, что происходит в сфере чистой мысли, то, что происходит в логическом языке, — отнюдь не единственные реальности человекоразмерного мира. Есть и другие — азарта, веры, ревности, лицемерия, беспощадной борьбы за ничтожные цели… Короче, неразумные истоки разумного или — жребии человеческого.

Понятие тотальной антропологии, вынесенное в подзаголовок книги, с очевидностью отсылает к «тотальному явлению» и «тотальному социальному факту» М. Мосса — понятиям, посредством которых раскрывались феномены, затрагивающие всю совокупность человеческого и постольку обладающие одновременно социальным, религиозным, экономическим, правовым значением. Для Мосса таковыми были дарообмен, техники тела, магия. Для меня — всё то, что целостным образом высвечивает антропомерность: химические протезы сознания, аутопоэтический опыт стигматизации тела, ритуальные консумации, практики неутилитарной траты времени… Кроме того, в книге дается очерк антропологических феноменов, обладающих сквозным в отношении к экзистенции характером. Как следствие — работа с любым из них выводит на раскрытие тотальности человеческого содержания. В терминах экзистенциальной феноменологии речь идет о человеческих основофеноменах — престиже, трате, языке, признании, времени, определенность которых есть одновременно и целостное удержание человекоразмерной реальности.

Если внимание П. Слотердайка привлекли машины инклюзии — город, космос, сферы (пузыри, глобусы, пена), те места, где люди живут вместе, то меня, напротив, интересовали разрезы, разрывы (для себя я обозначил их просто как «штреки»): акт учреждения границ, который всегда есть и акт их трансгрессии. Отсюда череда лиминальных практик (лабиринтные блуждания, каннибализм, проклятие), лиминальных состояний (опьянение, одержимость), лиминальных персонажей (король и шут, колдун и аскет, палач и шлюха)… Скажете, что ресурс антропологии — и культурной, и физической — был использован для того, чтобы дать панораму разного рода «страшилок». Едва ли это так, просто потому, что ужаснейшее («τό δεινότατον») не вычитаемо из человеческого мира, сплавленного в антропогенном тигле. Меньшего было бы просто недостаточно, чтобы изъять человека из персти земной. Скажете, на меня повлиял «Коллеж Социологии»… что ж, он действительно на меня повлиял.

Работа. Теперь несколько слов о том, как работа двигалась, и что в итоге получилось. Идея и основные маршруты моей работы складывались на протяжении шести-семи лет, когда я совместно с А. К. Секацким вел на кафедре социальной философии и философии истории спецкурс, посвященный философским проблемам антропосоциогенеза. Эти теоретические «болванки» шлифовались также в интеллектуальном и дружеском общении — очном и заочном — с Н. Б. Ивановым, А. Н. Исаковым, А. М. Положенцевым, Д. У. Орловым, К. А. Куксо, за что всем им моя сердечная благодарность.
В книге две части. Антропомерность как последовательное извращение отприродности («выворачивание вывернутого», как сказал бы Л. Фейербах) — первая ее часть. Запись основоструктур совместности — то, что всякое сообщество должно ставить (институировать) и за пределами чего — расчеловечивание, — вторая. Предпочтения тематические и методические специально не оговариваю: всё это будет ясно «посредством изложения самой системы».

Часть 1. Арматура антропосферы. Она о том, как ставилась человеческая вселенная (логичны поэтому отсылки к версиям эволюционной теории, к физической антропологии, к различным сценариям глоттогенеза), а человеческая вселенная рассматривается как перманентная катастрофа природы.
Отсюда — «Люди и звери». «Звери» означают отприродность; «люди» — цепь денатураций, «расприроживаний». Открытие человеческого измерения представляет собой биологическую катастрофу, последовательное извращение отприродных моделей регуляции, фиксируемых этологией, с которой, соответственно, тоже пришлось иметь дело. Понятно, что все это центрируется вокруг событий, имеющих более или менее точную историческую датировку: происхождение неоантропов.
Мышление действительно начинается с изумления, собственно — с сумасшествия. Под ним мы понимаем, конечно, сумасшествие перформативных поэтик мифа и ритуальной распечатки человекообразующих программ. Однако сам миф надстраивался над куда более радикальным, подземельным сумасшествием: обмороком природы. В этом фокусе антропогенез предполагает удержание — «запись» — некоторых частичных текстов природы (или, что то же самое, ряда ее специфических таймеров), перетасованных совершенно иным — «метафизическим» — образом и собранных в символическую вселенную. Если справедливо говорить о жизни как об «устойчивом неравновесии», то человеческая жизнь — устойчивое неравновесие второй степени, созданное с помощью выломанных из старого порядка фрагментов и сложенных в новую конструкцию, где старые элементы лишены своего исходного предназначения.
Так произошло с ложью, агрессией, имитацией, эротизмом, игрой… временем, в конечном счете, поскольку каждый из этих основофеноменов представляет собой определенное хронопоэтическое устройство. Отсюда принцип — фиксировать роскошь в процессе видообразования: как только мы в эволюционной цепи обнаруживаем вещи, которые вроде бы «ни для чего не нужны», то это симптом того, что здесь жизнь намечает точку прорыва. Прорыва к новой форме. Если мы принимаем установку на катастрофический, взрывной характер инновации, тогда социальная антропология — это анти-этология, поскольку именно человеческие культуры стали направленно продуцировать сверхпарадоксальные состояния под видом психоделии, игры, сновидения. Всё это ставит вопрос об эволюционной роли рукотворного психоза. Суперанимал экспериментирует с психотомиметиками — веществами (но также и с событиями, и с процессами), вызывающими состояния, близкие к психозу, — отщеплению и овеществлению фантазии. И тем «зачищает» животность в себе. На этом пустом месте возводится здание человеческого, в том числе и из поломанных животных машин, которые мы узнаём, и на этом основании начинаем спекулировать о связи человека и животного. Однако это — просто детали разрушенного «окружения», из которого сформирует себя и свой «мир» человек-брикалёр. Не один я, конечно, всё это заметил — в библиографии авторы, выступившие против эволюционной гомеопатии Ч. Дарвина: Х. Де Фриз, А. Бергсон, Я. Икскюль. У нас— Л. С. Берг, А. А. Любищев.

Проблемный момент раздела «Шаблоны и вариации» в том, как был осуществлен выход из палеолитической шаблонности, как стала возможна трансгрессия стереотипности, что предполагает и ее описание — прежде всего в онтогении и патологии. Здесь я обращаюсь к гипотезе ауторитмии — ее высказывали Х. Дриш, Я. Икскюль, в России с этим работал Ю. М. Бородай. Ауторитмия эволюционно первична, и дальнейшее развитие пошло по пути торможения ее спонтанности. В результате организм приспосабливался к «именно этой» данной ситуации: спонтанные нервные сигналы удерживаются, чтобы высвобождаться лишь адресно и ситуативно. Для высших животных высвобождение ауторитмии будет абсолютно гибельным, и животное забивает окна ауторитмии, но платит за это дорогую цену — цену реактивности. Лошадь, олень, тигр одновременно с подъемом своего психизма частично стали, как насекомое, пленниками орудий бега и добычи, в которые превратились их члены. Тот же механизм заводит в эволюционный тупик гигантопитеков, наращивающих приспособление по сценарию специализированной телесности. Отсюда же и сенсорно-моторная «сплошность», которая, собственно, и есть первосигнальная регуляция. Волк «не видит» зайца, для него нет «зайца» как самостоятельного образа, но есть кнопка пуска двигательного аппарата. В этом первосигнальном мире мы имеем дело с набором сенсорных данных, еще не отделенных от моторной программы. Человек, в отличие от животного, способен отреагировать непредопределенную ситуацию (или удерживать нечто в поле неутилитарного интереса), не впадая при этом в состояния, аналогичные экспериментальному неврозу. А для этого нужна спонтанность. И отсюда вопрос: каким образом рефлекторно деблокируется исходно ауторитмический нервный процесс в биологически адекватной ситуации? И если эта психичность возможна, то к условиям ее возможности принадлежат такие ситуации, когда оттормаживание спонтанности может быть безнаказанным. Сновидение и галлюционоз — едва ли не единственные точки, когда подобное оттормаживание ауторитмии является безнаказанным. И именно они стали точками прорыва.

Дальше — переход к «миметизму». Подчеркивая прерывание стереотипности в антропогенезе, мы не должны пройти мимо того, как это было реализовано на фоне тотального миметизма суперанималов. Многие антропологи (и отечественные — Б. Ф. Поршнев, М. Ф. Нестурх, В. П. Алексеев, и зарубежные — Ф. Кликс, Л. Мамфорд, Э. Канетти, Р. Жирар) говорят о роли имитативности в антропогенезе как о своего рода промежуточном плацдарме: то существо, которому суждено было обрести сознание, должно было обладать фантастической способностью к копированию. Самое существенное здесь то, что на данной стадии отсутствует субъект подражания — тот предмет, который посредством «вращивания» трансформируется в инстанцию «я». Палеоантроп двинулся по пути синтеза абсолютного оружия — способности проникать в любое животное сообщество, имитируя видовые сигналы.

Это крайне важный момент: выйти из предустановленной гармонии природы можно лишь посредством безумия — в виде внутренней шизоидности или тотального пересмешничества, которые и позволяют нарушить течение общего хода вещей. Потом вопрос стал о том, как из этого выйти, где поставить точку, и, скорее всего, тотемизм являл собой эту форму ограничения тотальной имитации. И далее антропогенез развивался по принципу «выворачивания вывернутого» — по пути создания эталонов, масок, тотемов, эпических героев и т. д. Получается, что перед нами буйство мимесиса: палеолит есть по своему внутреннему смыслу (сущности) эпоха имитативного рефлекса, действующего вне и по ту сторону любой словесной инструкции. И, конечно, любой автономии образа. Способность к контрсуггестии как власть над паразитарной имитативностью — «очеловечивание» мира — так или иначе будет связана с открытием «профанного» потенциала сознания. Возможность переходить от шаблона к вариации. Это вторая волна антропогенеза — первой был ритуально управляемый мимесис.

Отсюда и интерес к «психоделическому шторму», к психоделику как имагинативному стрессору. В этом разрезе вопрос о психоделиках раскрывается: а) как вопрос о функциях алкалоидов в человеческой филогении (контурное зрение, архитектоника мозга, гормональный баланс и т. д., то есть совокупность биологических эксклюзивов); б) как вопрос о функциях психоделиков в деле синтеза анти-животного, безумного животного как сущего, опустошенного в плане природных форм адаптации и само-воспроизводства.

Подобно тому как мы говорим, что человек — это существо, у которого есть религия, язык, оружие и т. д., точно так же мы можем сказать, что человек — это существо, у которого есть наркотик. Именно «молекулы мистики» (в их конъюнкции с «машинами памяти») опустошают природу и одновременно протезируют эту пустоту социокодом. Реальность человеческого времени, заполняя разрыв рефлекторной цепи «стимул— реакция», делает человека «существом, способным обещать», то есть способным в акте ритуального повторения утверждать суверенность как собственное неравенство вещи. То, что в таксисах природы является катастрофой (вроде ламехуз в муравейнике или неадекватных рефлексов), для человеческого мира будет строительным материалом. В этой перспективе психоделики представляют собой своего рода автономные в отношении времени мира таймеры, использование которых и позволяет говорить о том, что человек есть существо хронопоэтическое, творящееся не благодаря, а вопреки.

В «Глоттогенезе» речь идет о первичной институции символизмов. Очередное «выворачивание вывернутого» — инверсия суперанимал / человек — будет внесением порядка в хаос образов, онирически или психоделически индуцированных (структурно здесь же— фонематическая рассечка голоса). Задача поистине колоссальная: не родиться в символический универсум, а родить его. Отсюда барабаны, «макароны», чуринги, орнаменты и лабиринты, вся эта ритмическая рассечка полных тел — тела мира и тела человека. Проблема — в инициации повторения, которое входит в мир уже не на правах имманентной природной хроносенсорики, наподобие эстральных циклов, тропизмов, релизеров (а все эти образования есть не что иное, как сгущения времени в теле природных видов).
Сомнамбулическую уверенность инстинкта «объективно» ограничивает естественный отбор: биокод намертво сцеплен с тем организмом, который он строит, поэтому скорость его оборота не сопоставима со скоростью оборота знаков, которые могут быть разными на тождественном носителе, и, следовательно, с ними можно экспериментировать, не вовлекая тут же в этот эксперимент органику. Язык сделает человека абсолютом, отвязывая его от монотонии природных форм. Скорость оборота генов и скорость оборота знаков не сопоставимы. Биологическая эволюция выступает с требованием проноса генов, но, если удержание себя во времени сопоставимо с требованием проноса своей индивидности (то есть признания), совершенно ясным становится, что антропогенез обращает эту ситуацию. Христос очень точно разобрался в вопросе: творить нужно духовных детей, иначе будешь известен разве что книге рекордов Гиннеса.

С этим же связан и разговор о «телах и знаках» — о синтезе «органики двойного назначения». Исходно-человеческое берет начало в разрушении собственной отприродости. Один из маршрутов пролегал в направлении синтеза так называемого «двойного причинения», когда всякое природное событие дублируется в событии символической вселенной. Этого на определенном шаге никак нельзя избежать: невозможно, допустим, говоря о дожде или громе, обойтись без «воли богов». Так «естественный» цикл вегетации удваивается в обрядах смерти-воскресения, поскольку ретроактивно очеловечить мир можно лишь с помощью этого двойного причинения, которое снова и снова запускает диктатуру символического. Архаика подозревает, что если она однажды позволит фюзису, природе определять самое себя, то из этого самоопределения уже невозможно будет выбраться, невозможно будет удерживать мерность человеческого.
Одной из первых в череде акций аутопоэтического процесса самораскрытия и самотрансформации стал синтез «органики двойного назначения». Идет настоящая тяжба об инкорпорации — рождении в тело, обретении «именно этого» телесного опыта в аспекте его реальной человеческой размерности.
Если действительно язык делает человека абсолютом, отвязывая его от монотонии природных форм, то нужно предполагать способность семиозиса не только к поверхностному запечатлению, но и к производству членораздельности в порядке телесных глубин. Это, с одной стороны, психосоматика (коллективные психозы, ложная беременность, опыт стигматиков и огнеходцев и т. д.), с другой — синтез «органики двойного назначения» (фетишизм головы, мистика сердца и т. п.).

Дальше путь шел от символического тела к телу как грунту техно-среды. Техника изначально являет собой систему рецептур, смысл которых — произвести человеческое в человеке как «вторую природу» на месте «первой», последовательно отрицаемой самим движением антропогенеза. Человеческое самопроецирование (протезирование) образует ряд буферных зон между собой и миром, на который человек как «инстинктивно едооснащенное» существо не замкнут посредством «предустановленной гармонии». Отреагируя свою онтологическую «неуместность», «человек не живет — он ведет свою жизнь» (А. Гелен), технически синтезируя антропогенный универсум на месте природного. Это мы все знаем. Дальнейший маршрут — к техникам тела. Философия техники, принимая вид общей теории протезов, прежде всего должна избавиться от соблазна редуцировать технику к артефакту. Техника дается не через совокупность артефактов, а через ряд интериоризованных прагмагенетических инструкций — как техника боя или техника секса. Более того: объективация техники в артефакте есть довольно позднее приобретение культуры, предполагающее полную реформацию основоструктур субъекта (где-то аналогичную той, что стала результатом опредмечивания памяти в неорганических субстратах — так запись Вед стала гибелью культуры Вед). В качестве определенного рода неинструментальной техники есть резон рассматривать и так называемые культуроспецифичные реактивные синдромы (КРС), или «этнические психозы», обладающие собственной социальной эффективностью и пересекающиеся с такими техниками, как техники болезни и врачевания, мантические техники, техники эротической привлекательности, воинской и бесоодержимости и т. д.
За этими антропологическими штуками есть и своя «философская дедукция»: Фантазия (образ), Язык (рассудок), Тело (инструмент). Дальше — Время, которое раскрывается через онтологию престижа. Для «примитивных» нет более настоятельной задачи, чем «борьба за досуг»: сверхценностью обладает не труд, а ритуальные визиты, любовная магия, архаическая война с ее «досуговым» характером. Растрата «полезного времени» представляет собой плавильный тигль человеческого. Триаду животной ассимиляции объекта: вожделение — разрушение — наслаждение — человеческий мир инвертирует в признание. Появляется «свидетель и судия», рассыпающий «окружение» и учреждающий «мир» как мир человеческий, в котором развертывается проблематизация «бытия» — не как понятия, но как фундаментальной реальности, исходя из которой субъект вопрошает и, отправляясь от вопроса, оказывается способен к аутопоэтическому действию. Праздник служит обращению времени. Его ритуальной консумации, рождающей престиж как специфично человеческое измерение. Дар, как показывает Мосс, всегда есть, во-первых, дар-вызов и, во-вторых, предполагает эскалацию ставок — тем самым он призван обеспечить завоевание престижа. Рискнем утверждать: престиж суть не только центральный момент человеческого бытия, но постольку же и возможность человеческого понимания бытия, то есть не только онтологическая структура человека, но и смысловой горизонт человеческой онтологии в форме связного дискурса. «Борьба за престиж» в подлинной степени манифестирует ужаснейшую определенность человека. Его «бедовую долю». Его Unheimlichkeit. Это — не «свойство», наряду с которым могут также быть усмотрены и другие: быть ужаснейшим — основная черта человеческой сущности, и на этой парадоксальной основе будет выстроено и все остальное. Престиж — это онтология (у К. Леви-Строса на основе взаимности выстраивается своего рода трансцендентальная философия кода). Возможно радикализировать гипотезу Мосса. Он рассматривал престиж как сугубо социальную категорию (для него, как для дюркгеймианца, кроме социального, вообще ничего нет): растрата профанного имущества есть то, что производит престиж. Но престиж — онтологическая категория (как хайдеггеровское бытие-целым).

«Синоптик сфер», в качестве перехода ко второй части, должен наметить какие-то рубежные вещи для совместности. Главное тут, пожалуй, вот что. Ориентация всегда была полемической ставкой. Видимо, таковой и останется. Признание поражения так же, как и раньше, ведет к деструкции символизмов, к распаду «мест памяти». К невозможности видеть. Похоже, что, начиная разговор о сферах как способах быть-вместе, надо сразу же обращаться не к модели языка и смысла, но к модели войны и битвы: история есть скорее арена отношений власти, чем отношений значения, она постижима лишь как борьба, стратегия и тактика. И — эмпирическое заземление. Задача исторической урбанистики как раз и состоит в том, чтобы выделить системные узлы (храм и рынок, цитадель и некрополь, водохранилища, трассы, тюрьмы) и, отправляясь от них, определить средовые эффекты — ауру города. Конечно, в ее зависимости от опыта эпохальных пересмотров целей и задач архитектуры, поскольку градостроительные метаморфозы невозможно абстрагировать от многообразия жизненно-мировых форм — социально-экономических, политических, научных, религиозных.

Часть 2. «Абрис больших вещей. Эпилегомены к ненаписанной социодицее» посвящена основофеноменам совместности. Это — очерк тотальной социологии, то есть социологии тотальных феноменов (как индейский потлач, византийские скачки, петушиные бои на острове Бали, вавилонская лотерея…) — таких сквозных вещей, зацепившись за которые можно дать внятную физиогномику сообщества.
«Лабиринт» — о разметке пространства. Вопрос об окрестности, топичности мотивирует и вопрос об ориентации, а равно и о дезориентации. Живое присутствие всегда ориентировано, оно располагает собой не в абстрактном «пространстве», но в реальной окрестности. И нет никаких оснований игнорировать этот факт, превращая «дух» в некий бестелесный флюид, пребывающий вне топоса и свободный от каких бы то ни было связей с ним. Переживание исполняется, будучи встроенным в «большие ма-шины» ориентации, где оно «подшивается» к мирочувствию и его типическим прагмемам. Отдельная большая задача — дать трансцендентальную эстетику с позиций «объективного духа», отправляясь от карт и календарей, площадей и дорог, от культуры скорости и типического представления о покое. «Человек из плоти и крови» не исчисляет пространство — на своих путях он отдаляется и сближается в конкретности живого опыта: атлет бежит к смерти, кающийся идет к искуплению. «Движется» ли Гаутама под деревом Бодхи? А какова «объективная протяженность» пути на Голгофу? Притом у этих событий есть пространственная мерность: они случаются в реальном мире, а, скажем, не в ангелическом мире цифры. С этими интуициями опыта связан и подлинный смысл места. Феномены близости, удаленности, движения, ориентации образуют основоструктуру окрестности. Череда их взаимораскрытий, схватываемая в самих вещах окружающего мира, исполняется как феномен «вокруг», как жизненное пространство. Реально встреченное нами в мире — не просто рационально приводимое «зрелище» для «не участвующего в бегах» (теоретика). Оно способно многообразно затрагивать целое того, кто находится перед ним. «Кто» — это «человек из плоти и крови» и никак не субъект — существо вне времени и пространства, не имеющее ни пола, ни родины. Абстракция самости. Ее демонтаж — по линии разбора абстракции языка — выходит не только на интонирование. Здесь запускается весь строй невербальной семиотики — как сугубо жестовой, так и встроенной в большие машины выразительности (язык наряда, татуировки, украшения). Эта осажденная самость удерживается семиотическими порядками и постольку включается в круг обмена, в строй полемической взаимности. Поскольку присутствие ориентировано в своем окружении и поскольку так-окруженное присутствие телесно, сама телесность с необходимостью оказывается ориентированной — через асимметрию «правого» и «левого», чета и нечета, череду символических увечий и т. д. Герой всегда так или иначе «перекошен»: «белее снега одна из его щёк, а другая красна, словно ягода. Голубее колокольчика один из его глаз, другой же чернее жука» — сакральная асимметрия Коналла Кернаха из «Уладского цикла». Этого же плана — хромота Эдипа, задающая его как лиминальное существо, посредующее между жизнью и смертью; двойственность агронома-Ясона — «человека в одной сандалии»; хромота Иакова, Сослана, хромота кузнеца-колдуна (Вёлунд, Гефест) и т. д.

Лабиринт здесь — все машины, которые «ставят» ориентацию. В своем исходном плане лабиринт — не строение и вообще не артефакт, но ритуальная трасса, специфичным образом организующая пространство и постольку придающая пространственный характер самому присутствию. Развитие греческой культовой архитектуры шло по пути абстрагирования лабиринтных структур: они превращались в абстрактное место, рамку для движений лабиринтного танца — он провоцировал лабиринт, но не вел по нему, как в случае критского дворца. В результате лабиринт перестал быть направленным потоком, но стал принципом действия. Первичным жестом здесь является трансформация тела «человека голого» — запись закона, а лабиринт как «феномен архитектуры» — лишь один из дальнейших сбросов в объективацию. Если каждое движение ритуально необходимо — как в «пути ножа» ведийского жертвоприносителя, то закономерно желание монументализировать эту необходимость и удержать ее в прочности неподвижных конструкций. Лабиринт — уникурсальное устройство: идти здесь можно только одним путем, и только в одну сторону.
Далее — объективация смерти. Контрибуция смерти социальными квазисубъектами как первичное выражение раскола, вносимого в одномерность натурального мира: если «диалектика природы» и существует, то собственным плацдармом ее развертывания выступает труп — одновременно вещь и сверх-вещь. Может быть, настоящим предметом антрополога должна быть не столько смерть — совокупность чувств, аффектов, то есть то отношение, которое она к себе вызывает, сколько умерший. Покойник. Важно то, насколько заботливо с ним обращаются, то место, которое ему предоставляют живые, та роль, которую он играет. Смерть, которая воспринимается уже не столько как некий фантазийный элемент (хотя окончательность такого разделения всегда под вопросом), сколько как момент «объективный». Речь идет о ее месте в играх реципрокности.

Или наоборот: кого не хоронят? Кто изгнан из обрядовых форм реинтеграции? Социология покойника упрется в социологию кладбища, и тут могут сослужить службу даже количественные вещи (как у Ф. Арьеса). Похороны есть игра, но игра в радикальном смысле: человек играет с мертвецом в погребальном культе (а игра и культ для гипотетического «марсианского антрополога» есть идентичные образования).
Далее — онейропрактики. Сновидение — это не какой-то «тип психической активности», вообще не какой-то автономный психизм. Сновидение — это институция. То есть сновидение опять-таки принадлежит порядку объективного духа. Первым делом нужно «депсихологизировать» сновидение, как мы депсихологизируем память или измененные состояния сознания. Задача подобной «депсихологизации» сновидения состоит в отграничении его от натуралистических истолкований. «Сновидение» представляет собой не столько «переживание» или «психическую реальность», сколько тип дискурса: согласно гипотезе Н. Малкольма, «понятие сновидения производно не от сновидений, а от описаний снов». Сон нельзя запомнить «неправильно»: он именно таков, каким его излагает рассказчик. Здесь, собственно, и берет начало тотальная социология сновидения. В какие отношения этот дискурс вступает с другими? Какого рода обмен между типами дискурса — этическим, политическим, алетическим и т. д. — здесь имеет место? «Сон» — это речевое поведение, однако ясно, что пациент на приеме у психоаналитика — один тип речевого поведения, ритуальная инкубация в Асклепейоне — совсем другой, онейропраксия как интегральный момент «обрядов перехода» — третий, испытуемый в лаборатории психофизиолога (который берет речь об «активности мозга» и вообще редуцирует феноменальный тип данности) — четвертый. В случае редукции сновидения к индивидуальной психичности забывают, что она сама — результат «вращиваний», седиментаций, а равно и разного рода вырезок и подчисток. Социология сна возможна в том же плане, в каком возможна социология души. Мы, допустим, читаем трактат Аристотеля «О душе», при этом полагая, что всегда имеем дело с одной и той же «душой», что со времен Стагирита в своих существенных чертах душевная жизнь не претерпела изменений. Максимум, на что мы способны, — сказать, что кто-то ошибался: либо «ненаучный» Аристотель, либо «вульгарная» современность. А между тем вещь покоится в своей первозданности. Позиция эта не отвечает ни размышлению, ни интуиции. Есть разная физика. И есть разная физика «нутри».
Дальнейшее движение по линии грезы спрашивает: в каком смысле Ад? Воображение ада является психоисторическим событием. Подобно любому фантазийному акту, он сбывается в большом времени логоса как тяжба универсального и уникального. Вопрос простой: что должно случиться с нами, чтобы, во-первых, ад был и чтобы, во-вторых, мы могли его описывать? Присмотримся — на пересечении социологии и экзистенциальной аналитики — к опыту сознания, для которого ад событиен. Конечность субъекта (не важно, через что мы ее будем «разматывать» — через труд, смерть, эротизм, язык или культ) заставляет его говорить, то есть обменивать вещи на слова, но собственной речи эта конечность не имеет, оставаясь чистой или простой негативностью. Понятно, что ад как опыт сознания не событиен для миров, которые полностью кодируют индивида в имя. Тотально погружают его в знак, в сему. Сема однажды стала экраном реальности, но только для того, чтобы больше не иметь с ней дела. Но архаика и есть мир действительного психоза, то есть непосредственно бытийного отношения. Тут никакого ада быть не может: обряд перехода реплицирует мир в чистый буквализм. Воображению тут нет места — оно бы стало расклинивать индивида и имя. Историчность равна возможности сказать «я» — таков спекулятивный смысл dubitatio. Это и есть возмож-ность ада. Для того чтобы ад был, мы должны вбить клин между словами и вещами, остановить их непрерывный круговорот.

Это и будет «выходом из потока событий» (В. Гигерич), который поразному будет проделан в греческой трагике и в христианской теологии греха. Такой возможности архаика не знает, поэтому «реальна» даже ее эсхатология. И эта неудача исполняется в форме эксцесса, который (как и всякий эксцесс) мотивирован в конечном счете глухотой к темпоральной определенности дискурса. Дискурс длится, удерживая ошибку в лоне бытия, — эксцесс безошибочен (или, что то же, он «есть» этой ошибки) и постольку логически-моментален.

И, наконец, — «Лицо». Сначала — на материале ритуальных трепанаций и архаического культа головы. На материале масок. Для античного культурного пула интимная связь погребальных ритуалов с генеалогией «личности» едва ли подлежит сомнению. Только один пример: происхождение риторической автобиографии, отсчитываемой от защитительной речи Исократа, имеет в своем основании энкомий (гражданскую поминальную речь), в свою очередь восходящий к треносу (ритуальному плачу). Форма самоотчета субъекта предполагает его завершенность, причем завершенность абсолютно фактическую, наглядную — как при жизни, так и после смерти. Отсюда этот сомнамбулический пластицизм, упорство в нежелании проводить различие между покойником и акмэ (откуда, в свою очередь, и вся театрализация смерти: от Эмпедокла и Сократа до Нерона и Перегрина). Погребальная маска становится феноменологическим пределом характера-штампа, явленного в «соме». Так же работают и деньги символических формаций. Они — живой и действенный потестарный символ, непосредственно сцепленный с аффектами и телами. Деньги — это гемма эмиссара (в этом смысл портретов на гербах, в этом смысл «орла»). Там, где эмиссар еще обладает «двойным телом», фальшивомонетчик — нечто среднее между колдуном и монархомахом. Фальшивомонетчик — тот, кто покушается на регалию (regalis — «принадлежащий царю») — объективированную самость суверена. Для социологии лица важен один из двух водоразделов — выделение головы в качестве амбивалентного носителя чистоты и опасности, славы и скверны. То, что встречает нас в культе черепов, ритуальных трепанациях, символизмах декапитации, магии и мистике головы, существующей независимо от тела. Да, лицо «ставится», однако «машина лицевости» не столь абстрактна, как это казалось авторам «Тысячи плато». У композитного устройства белая стена / черная дыра не только понятный, но и осознанный прототип: череп. Хотим мы или нет, но предыстория Лика — это история ритуальных трепанаций и архаического культа головы. И власть этой предыстории едва ли когда-то закончится. Лицо отделяется от головы, но не может отделиться окончательно. Сила черепа заявляет себя. Реликт символических трепанаций в христианстве — терновый венец (и, соответственно, тонзура, которая должна его имитировать). Однозначно реликты культа головы проявляются в фигурах Иоанна Предтечи и святых-кефалофоров («главоносцев»). То лицо, что Иисус выдвинет из черепа, и назовется Ликом. Лик поддержан Богом — больше поддерживаться ему просто нечем.

Далее пролегает феноменологический маршрут, отправляющийся от религиозного опыта: лицо как исторически-необратимое событие (В. Гигерич); лицо как этически-необратимое событие (Э. Левинас) и как онто-теологически необратимое событие (П.Флоренский). Отсюда — измерение сингулярности в нравственном действии. Нет человеческой позиционности, значимой «в себе», как нет и в себе значимых нравствен-ных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой: тот, кто «знает», что и когда окажется должным. «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия принудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мной, а единственным образом признается и утверждается» (М. М. Бахтин). Об этом нельзя дать теории. Теория говорит о мире, где я уже умер.

Такая вот мозаика. Фрагментарный, мозаичный тип изложения использовали, конечно, и до меня: можно вспомнить Маклюэна, Слотердайка, «станцы» Агамбена, «серии» Делёза, наконец. Не то чтобы я эту манеру как-то сознательно копировал. Скорее, от себя не уйдешь.
При этом очевиден набор сюжетов, к которым всё это стягивается: Язык, Время, Воображение, Тело, Конечность, Признание. Так что в каком-то смысле — это классическая модернистская работа. Во всяком случае в русле «антропологического поворота». Гипотеза о том, что лишь перепад научных позитивностей будет разглаживать «форму человек», оказалась все-таки поспешной: человек был и остается «самым deinon». Самым… каким? Самым страшным? Самым удивительным? Самым воз-вышенным — во всех смыслах этого слова? Вопрос остается, естественно, втягивая в себя и самого спрашивающего. Он провоцирует речь — ведь мы говорим не потому, что нам известны все вещи, но, напротив, потому, что есть вещи, нам неизвестные.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *