«Шығыс пен Батыс»

Кезінде орыстың ұлы ойшылы Чаадаев Ресей жөнінде былай деген:

«Біздің өзгеше өркениетіміздің ең қайғылы сипаттарының бірі ─ біз өзге жерлерде және тіпті бізден де бетер артта қалған халықтар үшін жауыр болған ақиқаттарды енді ашып жатырмыз. Бұның бұлай болатыны біз өзге халықтармен ешқашанда қол ұстасып бірге жүрмегенбіз; біз адамзат ошағының ешбір ұлы тармағына жатпаймыз; біз Батысқа да, Шығысқа да жатпаймыз, және бізде бұлардың ешқайсысының дәстүрі жоқ. Уақыттың сыртында тұрғандай біз бүкіләлемдік адамзат нәсілінің тәрбиесінен ада қалғанбыз».

 Меніңше, біздің келесі хабарымыздың кейіпкері Өтежан Нұрғалиев осы тұжырымды қазаққа бұрып, өз ұлтының мәдениетін әлемдік мәдениетпен жақындастыруға бүкіл ғұмырын арнаған. Сонымен, біздің үшінші хабарымыздың тақырыбы «Өтежан мен Гомер».

Жаңа, 2011, жылдың басында қазақ әдебиеті ауыр қазаға ұшырады. 73 жасына қарағанда өмірден ардақты ақынымыз, орасан зор парасат иесі Өтежан Нұрғалиев өтті. Бұл кісінің қадірін біз ол о дүниелік болғасын ғана түсіндік, өйткені Жазушылар Одағына қоштасуға көп адам келді, жиналған адамның қайғысында шек болмады, Президент әкімшілігінен, Үкімет үйі тарапынан қайғыны бөліскен, туысқан туғанына көңіл айтқан телеграммалар келді. Бұл бәрімізді қатты толғандырды, себебі соңғы отыз жыл бойы Өтекең беделді қызметте болмақ түгіл жұмыста жоқ болатын, егер оны жас, балаң кезінде қазақтың Пушкині деп атаса, одан кейінгі тірлігінің бәрі атақ, лауреаттыққа жетпек түгіл тек шетқақапай көрумен өткен еді, поэзияға, қазақ мәдениетіне деген адал қызметі үшін бүкіл ғұмыры бойы жеткені «Құрмет» ордені болатын. Сол жалғыз орденімен және ондаған том шықпаған кітаптарымен Өтекең өмірден өтті.

Ендігі біздің борышымыз: тіріде қимаған сөзімізді қияйық, кейде бізге екіұшты, сенімсіздеу көрінетін, ал іс жүзінде қатпар қатпар сыры бар, теңіздің тереңіндей тұңғиық шығармашылығына үңілейік, бұрында біраз айтылған, әлдеде айтыла беретін ғайбат сөздерден, тоңмойын түсініспеушіліктен Өтекеңді арашалайық.

Өтекең кез келген адамды өзіне еріксіз тартатын, тез баурап алатын көпшіл, қауымшыл адам еді. Ал ондай адам тым қорғансыз, қарапайым көрінеді. Өйткені ол бәрімен өзін тең ұстайды, бәрімен әділ болғысы келеді. Оның осы көпшіл, халықшылдығы кейбіреулерге ол өзінің ақындық, жазушылық беделін түсіргендей көрінетін, кейде шындық бәрімізге бірдей болсын деген ерке мінезімен Өтекең де біреудің беделін түсіріп жататын. Бірақ осының бәрі белгілі бір қоғамдық дау туғызудың орнына, әркімнің жеке шаруасы болып қала беретін. Міне, осы болмаған, сыры ашылмаған даулардың бәрі Өтекеңнің жүрегін жаралай-жаралай, ақыры жүрегі ұстап өмірден озды.

Егер ақын кітап болса, өлім оның мұқабасы. Мұқабасы жабылғанда ғана кітапты оқуға болады. Егер Өтекең тірі кезінде ол бізге мәңгі өлмейтін, әлдеде бізге өз сырын өзі ашып беретін жандай көрінсе, енді оның сырын біз тек қана оның өлеңдерінен, кітаптарынан, шығармашылығынан іздейміз.

Мен Өтекеңнің жырларын көп оқыған адаммын, 25 жыл қасында жүрдім, сырлас болдым, ол кісіні танып ұғынуға менде мол мүмкіндік болды, сондықтан, ең алдымен, оның творчестволық принциптарына, творчестволық кредосына тоқталғым келеді.

Осы тұрғыдан келгенде, Өтекеңнің ең басты қағидасы, «қазақты адамзаттан бөлмеу керек». Бұл тек үстірт қарағанда ғана қарапайым қағида сияқты. Ау енді қазақты адамзаттан ажыратқанда, ол енді адам емес пе деуге болады? Мәселе онда емес, қазіргі этнологиялық, фальсафалық ұстанымдарда әрбір жеке этнос тек өзінің жергілікті жағдайынан туған ешкімге ұқсамайтын бөлек құбылыс. Юнгтың айтуынша әрбір этностың өз түп тамыры, өз архетипі болады. Осы архетиптер жиынтығы ұлт менталитетін құрайды. Мысалы, қазақтың архетипі ол көшпенділік, немесе Қорқыттың өлімнен қашу архетипі. Ал Қорқыттың аңызында ол қалай ұғынылады? Онда өлімнен қашу, жаңа, өлім жоқ жер іздеу ретінде ұғынылады. Енді қазіргі оймен қарасаңыз ондай жер табу мүмкін бе? Бұл өте ертеде қалыптасқан балаң түсінік емес пе? Ал қазіргі адам геномының сырын ашқан заманда осындай нәрсеге сенуге бола ма? Міне, Өтекең барлық архетиптерді сыйлай тұра, қазақтан адамзат жеткен жетістіктерін қабылдауын, өзінің ананы да мынаны да жатырқайтын жабайы халық боп қалмай, сол адамзат өткен рухани сатылардың биігінен көрінуін талап етеді. Болмаса тек арзан ұлтшылдық жетегінде біз онша алысқа бармаймыз.

Ұлтшылдық демекші, Өтекеңе қазақтың ұлттық болмысы да жат емес. Оның екінші қағидасы «қазақ ешкімнен кем емес». Міне, сондықтан ол өзінің «Афина мектебі» кітабында, көне грек философиясының шытырман тарихын баяндай отырып, арасына қазақ даласының кейіпкерлерін қосады және оның ойынша әрбір ауылдың ақсақалы Сократтан, немесе Гераклиттен кем емес.

Сонда Өтекеңнің өз шығармашылығында сонша сыншыл болуы неліктен?

Егер қазақ ешкімнен кем емес халық болса, неген оны ақын кейде кемсітеді. Жоқ, ол олай емес! Ол халықты кемсітпейді, сол халықтан өзін жоғары қоятын, табыну объектісіне, мифке айналған халық қалаулыларына мінін бетіне басады. Олар ақын, әкім, жазушы болуы мүмкін. Өтекеңе бәрібір. Өйткені олар өздерінің арзан құндылықтарымен халқын адастырмауға тиіс. Сондықтан әлгі тұлға Әлжаппар Әбішев, немесе Мұқтар Шаханов болсын Өтекең олар туралы жазады және кездескенде өздеріне оқып беруі мүмкін. Бұл сонау көне Грецияда Сократтан басталған дәстүрдің қазақ топырағында жаңғыруы.

Сонымен, Өтежан шығармаларының басты ұстанымдары ретінде «қазақты адамзаттан бөлмеу», «қазақ ешкімнен кем емес» және «арзан құндылықтарыңмен қазақты кемсітпеңдер» деген қағидаларды атаймыз.

Тағы бір айта кететін жәйт, біз қазір біздің қазіргі лирикамызды, азаматтық поэзиямызды қалыптастырған ақын Мұқағали деп санаймыз. Ол белгілі мөлшерде рас та болар. Бірақ біз әдеби аренаға Өтежанның Мұқағалидан бұрын шыққанын ұмыта береміз. Тіпті Мұқағали Өтежаннан бата алған деген деректер бар. Ол туралы мысалы Сейфолла Оспанов «Жұлдыз» журналында жазған. Расында да, егер Өтежан әдебиетке 50 жылдардың аяғында келсе, Мұқағали 70 жылдарда ғана дараланып шығады. Мұнда мәселе екеуінің арақатынасында емес, тарихи шындықта боп тұр. Онсыз біз Өтежан поэзиясының шынайы масштабынан айырылып қаламыз.

Ал егер осы тұрғыдан келсек, Абайда «шығандап, шыға ойламай» деген тіркес бар. Өйткені ол өзі дәстүрден озып, үйреншікті ауқымның шекарасын бұзып, «шыға ойлауға» талпынған тұлға. Міне, Ұлы Отан соғысынан кейінгі жаңа заманда бұл ірі әрекетке қайтадан барған ақын —  Өтежан Нұрғалиев. Өйткені ол бірден сол кездегі совет поэзиясы қалыптастырған нормалардан аттап өтеді. Оның алғашқы кезеңінде махаббат лирикасына баруы да сол. Махаббатқа енді кеңес лозунгларын қоспайсың ғой, махаббат ол таза адами сезім, пролетариатқа да, буржуйға да тән. Және оны жас ақын жырласа, одан қандай күдік тууы мүмкін? Сөйтіп, алғаш идеологиялық барьерлердан Өтекең махаббат жыршысы боп өтіп кетті. Сөйтіп, ол өзін идеологиядан, саясаттан тыс ақын ретінде қалыптастырды.

Ал дүниежүзілік поэзияда идеологиядан тыс алғашқы ақын – Гомер. Ол бәріне бірдей ыстық ықыласпен құдайларды да, адамдарды да жыр етеді. Және осы барлық мүдделерден тыс болуы арқасында ол бұрын болмаған Олимп құдайларының өшпес ойнақы бейнелерін жасайды, «Илиада» деген біртұтас поэмасына поэзияны да, мифологияны да, драма мен трагедияны да сыйдырып жібереді. Сондықтан болар, ортағасырлық гравюларалда Гомердің осы жанрларды құсып жатқанын көрсетеді. Сол сияқты Өтекең үшін сол кездегі советтік Қазақстан Гомердің Грециясы сияқты. Оның олимпі ЦК мен Жазушылар Одағы, оның құдайлары − қазақ әдебиетінің сол кездегі классиктері, оның пенделері мен геройлары − әртүрлі тағдырдағы ақын- жазушылар мен қарапайым жандар, оның мифологиясы − әлгі мифке айналған тұлғаларды аспаннан жерге түсіру. Демек, Өтекең антимифология жасаушы Гомер наоборот, яғни, тонын айналдырып киген Гомер.

Міне, осы тәңіріуи күлкісі арқылы, аспани әжуасы арқылы Өтекең Маркс айтқандай «весело прощается с прошлым». Бірақ біздің юморы жоқ классиктеріміз Өтекеңді түсіне қойған жоқ және кешіргісі де келмеді. Оның жас кезінде қазақ Пушкині атанып, кейін әдеби процесстің сыртына итерілгені де содан болар. Бірақ бір Пушкин болған адам Пушкиндігін қоймайды, о жағын Өтекең де таныта алды. Ол аздай «Афина мектебі» кітабын жазып,  қазақ Гомері деңгейіне көтерілді.

Кезінде осы атақты сауатсыз Жамбылға да қиып едік қой, енді Өтекеңе де қияйық. Өйткені ол грек мәдениеті мен қазақ мәдениетінің сабақтастығын тауып отыр ғой. Тіпті бір өлеңінде;

Қажет болса, қазақ болмай, грек болып кетіңдер,

Күллі адамзат баласына жүрек болып кетіңдер — дейді.

Ал мұндай биік талапқа жетелеу үшін, ақын қандай уәж келтіре алар еді?

Біріншіден, грек және қазақ мәдениеті кең құлаш эпикалық дәстүрден нәр алған мәдениеттер. Екіншіден, бұл екі халықтың да дүниетанымы қатаң моральдық, діни нормалармен шектелмеген. Үшіншіден қазақ та, грек те өнерсүйгіш, өмірсүйгіш халықтар болған. Міне, осылай кең ауқымды постмодернисттік тәсілмен келсек, Өтекеңнің грек антикасына баруы өте орынды. Сосын, шынын айту керек, көне грек мәдениеті аттап өтуге болмайтын мәдениет қой. Бұл адамзат өркениетінің алғашқы негіздері салынған мәдениет. Сондықтан, ол әрбір этностың, әрбір ұлттың жадында жаңғыруға тиіс. Өтекеңнің табысы сол, біздің философтарымыздың өзі бұл тақырыпқа назар аудармай тұрғанда, Өтекең «Афина мектебі» атты көлемді дастандар жинағын жазады. Ең ғажабы, бұл батыс философиясына арналған шығарманы Өтекең шығыстық назиралық үлгісімен жазады. Екі жолдық бәйіт нұсқасында жазылған бұл өлеңдер Жүсіп Баласағұнның, Әлішер Науаидің, немесе Низамидің жыр-дастан үлгілерін еске түсіреді. Бірақ Өтекең Абай сияқты, шығыстық үлгілердің формасын ұстанса да, мазмұнын өзгертеді. Егер Абай «Ескендір» поэмасында Александр Македонскийді идеализациялаудан бас тартып, бүкіл хамсалық үрдіске кереғарлық танытса, Өтекең мүлде тың тақырыпқа, қазақ поэзиясында ешқашан жырланбаған тақырыпқа барады. Ондағы мақсаты көне грек және қазіргі қазақ мәдениетін жақындастыру, тіпті, бір-біріне сіңіріп жіберу. Іс жүзінде бұл қазақ поэзиясына жаңа кеңістік ашып берумен тең еді. Себебі, мәдениет тоғысында, үрдістер тартысында, биік интеллектуалдық сайыста өз-өзін сынап көрмеген әдебиет әрқашанда томаға тұйық, ауыларалық деңгейде қала береді.

Сөйтіп, Өтекең «Афина мектебіне» кіріседі. Әрине, бұл айтуға ғана оңай, бірақ орындалуы өте қиын іс еді. Себебі, эпикалық аңыздық әдебиеттен шыққан қазаққа оған грек философиясының қажет екенін ұғындыру мәселесі тұрды. Бұл қиын жағдайдан Өтекең өте сәтті жол тауып кетеді. Ол грек ойшылдарының пәлсәпалық жүйелерін эпостық тәсілмен жырлап шығады. Сонымен қатар, Плутархты еске түсіріп, әрбір грек философына балама ретінде қазақы кейіпкерлер қосып отырады. Сөйтіп, Өтекеңнің Сократы базардағы сотқар гангүнге айналады да, ал әлгі сотқар Сократпен тең болып шығады. Міне, осындай жғдайда ғана кітап абстрактылық деңгейде қалмай, тартымды, оқиғалы, желісті, оқуға жеңіл, қызық дүниеге айналады. Сонымен қатар, Өтекеңнің бұл интенциясында, немесе ниетінде, данышпандықтың бәрі тең деген ғажап тұжырым жатады. Өтекеңнің осы көзқарасы постмодернизмнің басты қағидаларына өте-мөте дәл келеді. Себебі, постмодернистер үшін мәдениет биік пен төменге, немесе басты мен қосалқыға бөлінбейді. Олар үшін Гегель де бір, жұртта қалған сыпырғы да бір. Тек ойната білсең болғаны. Міне, Өтекең «Афина мектебі» кітабында осының бәрін ойната білген. Ең сәттісі, ол зердеуи грек және эпикалық қазақ мәдениетін вертикалды иерархиялық қатынаста емес, горизонталды тең қатынаста көрсете білген. «Афина мектебінің» мәнісіне келсек, Өтекең қазақ оқырманына грек антикасын ашып берді және академиялық іш пыстырар нұсқада емес, сал-серілік лепірме түрде, биік артистизмге толы, асқақ, шабытты үлгіде.

Бірақ «Жазушы» баспасында 1996 жылы шыққан бұл кітап, ең өкініштісі, толық нұсқасында шықпады. Екіншіден, тиражы аз және көп қатемен шықты. Үшіншіден, бұл кітаптың шығуы жабайы нарықтың шырмауында жүрген оқырман және әдеби қауымды селт еткізе қоймады.

Егер Өтекең шығармашылығының даму кезеңдеріне тоқталсақ, оның бірінші кезеңі махаббат лирикасына арналса, екінші кезеңі «Соғыстың соңғы жазы» өлең кітаптар циклына байланысты. Осы жинақтардан бастап оның сыншыл, азаматтық лирикасы тамыр жаяды. «Афина мектебіне» байланысты үшінші кезеңі Өтекеңнің әлемдік философияға көтеріліп. әлемдік әдебиетпен сұхбаттасқан кезеңі болса, 90 жылдарын қамтитын төртінші кезеңінде Өтекең, ең ғажабы, қайтадан қазақы формаларға ауысып, жыраулық, сал- серілік поэзияысынң үлгілерін жасайды. Алайда бұл тегін оралу емес еді. Өтекең өзінің жаңаша жыраулық нұсқаларында поэзияға Батыс пен Шығыс  поэзиясынан таңдаған үлгілерін еркін сапырылысқа түсіріп, қазақ топырағында жаңғыртады.

Бұл тұрғыда Өтекеңнің әсіресе ұрым эпиграммасынан үйренгені көп. Жалпы, эпиграмма дегеніміз өте пәрменді жанр. Ол әрқашанда қазіргі оқиғаға, ақынның көз алдында өтіп жатқан көріністерге арналады. Бұл тұрғыда, оны қазақ айтыскер ақындарының суырып салма әрекетімен салыстыруға болады. Ертедегі көптеген айтыстарда, әсіресе қыз бен жігіт, бәдік айтыстарында дөрекі әзілге бару, боғауыз қолдану, қарсыласын уытты сөздермен кекетіп-мұқату тәсілдері көп кездесетін. Ұрым эпиграммасында да мұндай тәсілдер молынан ұшырасады. Мысалы, Катулл, Ювенал, Марциалдардың эпиграммалары кейбір адам төзбес теңеулерге, еріксіз езу тартқызатын ұтқыр қақпақайларға толы. Әйтсе де, ұрым ақындары өздерінің мұндай қылықтарына еш арланбаған. Лириканың осы түрінің негізін қалаушы Гай Валерий Катуллдың айтуынша «Ақынның жүрегі таза болуға тиіс, бірақ жырлары өзгеше болуы мүмкін». Ұрым ақындары өздерінің ұятсыз эстетикаға баруын тек әдеби тәсіл деп түсінген. Эпиграмманың тағы бір қасиеті, ол әрқашанда ақынмен замандас тірі адамға арналады. Бірақ оның мәртебесін өсіру үшін емес, сырт көзге көріне бермейтін жағымсыз жақтарын бадырайтып ашып беру үшін. Ал мұндай әдепсіздікке барудың қанша қажеті бар дейсіз ғой? Біріншіден, әдепсіз ортада, өзінің кекірігі мен шығарған желіне дейін риза ортада әдеп сақтаудың өзі қиянат. Екіншіден, әрбір қоғамда шексіз марапаттала беретін белгілі бір алқалы топ, жақсы мен жайсаңдар бар. Және де айналасындағы өмір қанша өзгерсе де, олар өзгермейді. Өмір көшінен қалып бара жатса да, олар өздерін алдыңғы қатардамыз деп сезінеді. Эпиграмма дегеніміз осындай марқасқалардың әрбіреуіне сый дайындап тұрады. Мінеки, Өтекең соңғы отыз жыл шамасында осындай эпиграммалық арнаулар жазуға көшеді. Және бұл ұзын балладалар түріндегі эпиграммалар қазақ әдебиетінің ең көрнекті қайраткерлеріне арналады. Ең өкініштісі, олардың бірде біреуі әлі жарық көрген жоқ. Былайынша басуға ешкім кедергі салмаған, бірақ оларды басып шығаратын жүрегі түкті редактор әлі шыға қойған жоқ.

Ал енді Өтекеңнің эпиграммалық толғауларының құрылысына келсек, олар таза жыраулық үлгіде жазылған. Бірақ, сонысына қарамастан, ол жазба ақынның туындысы. Қазақта, өкінішке орай, жазбаша ақындарды қадірлеу салты қалыптаспаған. Қалыптасса да, қисық қалыптасқан. Бізде, егер біреуге табынса, маңдайын жарғанша табынады. Ал егер біреуді қабылдамаса, ол пақырға өмірі кешірім жоқ. Себебі, біз қоғамдық сананың орташа деңгейімен санасуға ғана дағдыланғанбыз. Ал шығармашылық дегеніміз орташа деңгейге көнбейтін нәрсе. Мысалы, Ницше мен Хайдеггер орташа деңгейге көне ме? Олар, керісінше, сол орташа деңгейді жою үшін тірлік еткен тұлғалар емес пе?

Адамзат тарихындағы ең басты қайшылық тұлға мен қоғамның өзара байланысы. Себебі қоғам мойындамаса, тұлға қанатын кеңге жая алмайды. Бірақ қоғам әрқашанда тоңмойын, керенау бірқалыпты тірлікке бейім. Ол жаңалық пенен өзгерістерді жақтырмайды. Себебі, ол өсіп-өніп, болып- толған, өзіне дән риза. Әйтсе де Гераклит, Сократ замандарынан бастап философтар қоғамның, егер ол әрдайым өз-өзін тексеріп, түзетіп, жаңартып отырмаса, түкке тұрмайтынын дәлелдеген.

Хайдеггердің ойынша, дамымаған қоғамдық сананың ең басты құралы − былшыл. Неміс ойшылы бұл қарапайым сөзді терминологиялық деңгейге көтерген. Оның айтуынша,  «былшыл» дегеніміз ешбір негіз, дәлелі жоқ, тек біреуді көтеріп, біреуді өшіру үшін идеологиялық мақсатта айтыла беретін болжам-долбарлар. Міне осының нәтижесінде ақылға еш қатысы жоқ предрассудок кеңістігі қалыптасады. Предрассудокты қазақшаға аударсақ, «алдын ала ойланып қойылған» боп шығады. Сол сияқты біздің қазіргі қазақы санамызда да көп нәрселер алдын ала ойланып қойылған сияқты. Және, ең қызығы, мұндай алдын ала үкім шығарып қою дарынсызға емес, талантқа қарсы ұйымдастырылады. Кезінде Мандельштам жазған екен, «Я один с голоса пою? А вокруг меня одна густопсовая сволочь» деп. Міне, біздің қоғамдық пікір деп жүргеніміз ылғи да кадр сыртында қалатын белгісіз біреулердің айтағынан туған ырыл мен дүрсе қою. Өтекеңнің өмір бойы көргені осы болғасын мынандай бір жолдар қалдырып кетіпті:

Ауыл сырты қаптаған мал. Айтақтаған қойшылар.

Кім біледі, қазақ үшін айтақтау да ой шығар…

Мұндай жағдайда қандай шығармашылық болуы мүмкін? Жоқ, әрине! Тіпті ең ізгі ниетіңнің өзі бордай тозады, немесе дәмді тағамға емес, тезекке айналады.

Жалғыз жартас төбесінде моласы бар бақсының,

Абай шыққан ой биігі – тас толтырған қапшығың.

Дүние деген осы шығар қапшық толы тезекті,

«Өшіреттің соңы кім деп?» сұрайсың сен кезекті.

Міне, осындай сүреңсіз жағдайға қарамастан Өтекең өзінің тәңіруи дархандығын, Гомерлік нұрлы танымын сақтаған ақын. Оның осы жарқын болмысын «Афина мектебінің» эпилогы саналатын Қайта Өрлеу дәуірінің өкілі суретші Рафаэльге арнауынан байқауға болады:

Ватиканның қабырғасын құрбан етіп Бояуы,

Мені оятты Рафаэльдің қиялының ояуы.

Айтты Бояу Өлілерге тірлік керек екенін,

Айтты Бояу тірілерге бірлік керек екенін.

Айтты Бояу Аспанның да жұлдыз жағып өтерін,

Жалғыздықтың жалғандығын, қараңғының бекерін.

Айтатыны жоқ, Өтекең бәрін дұрыс түсінген. Рафаэльдің «Афина мектебі» картинасы адамзатты нұрлы қоғамға біріктіріп, биік мақсаттарға жетелеу. Әрбір данышпанға тиісті бағасын беру. Тек көне замандардың кемеңгерлері емес, қасыңдағы өз замандасыңды да танып, сыйлай білу. Сонда ғана адамда жұлдыздық, ғарыштық табиғат пайда болады. Өтекең айтқандай:

Жер жұлдызы жақындайды жұлдыздарға көктегі,

Оған куә бізді оятқан Афинаның мектебі.

Солай дейді Рафаэль – Искуство көктемі,

Аспан егер мектеп болса, ол Афина мектебі.

Солай дейді Рафаэль, күллі әлемнің ұл қызы,

Аспан егер жұлдыз болса, ол Афина жұлдызы.

Өз атымнан қосатыным, айтып-айтып шаршаған,

Ұлы тудың астында тұр адал ниет БАРША АДАМ.

Мінеки, Өтекеңнің қазақ топырағынан адамзат бірлігіне талпынуы оның тұлғалық деңгейін ғажап жоғарылатып, шыныменен гомерлік деңгейге көтереді. Гомерге тіпті оңайырақ болды, өйткені ол адамзаттың адаспаған, күнәға батпаған, дүниеге енді көз ашқан заманында өзінің жырларын тәңірлік шабытпен жырлай салды. Ал Өтекеңе замандастарын ұзақ арылу жолына шақыруға тура келді. Мұндай жанкештілікке сендіру қиын еді. Бірақ ол ең кемінде осы бір-бірімізге деген жанкештіліктің қажет екеніне сеніп өтті. Меніңше, енді Өтекеңнің екінші мәңгілік өмірі басталғанда, оны біз жер мен көк жұлдызы қосылған осы биіктен танығанымыз жөн.

Шығыс пен Батыс жөнінде ең классикалық пікір айтқан адам деп ағылшын ақыны Редьярд Киплинг саналады. Ол алдымен Шығыс пен Батыстың бір бірінен мүлде бөлек екеніне және бір бірімен ешқашан бірікпейтініне  тоқталады.

Батыс пен Шығыс бірікпес, танымас жақынын аса,

Ахиреттік сотқа егер Жер мен Көк шақырылмаса.

Оқырманның көбісі тек осы жолдарды оқып әрі қарай көз жүгіртпегенге ұқсайды. Ал балладаның келесі жолдарында ақын мынандай тұжырымға келеді.

Бірақта олар жоқ нәрсе егерде әзір іс тұста,

Мықты мен мықты кездесіп, қиянда мәжіліс құрса.

Ағылшын ақынының ойынша адам өсе келе ру тайпалық тәуелділіктен босап, жекетұлғалық санаға жеткенде ғана Шығыс пен Батыс ұғымдары шартты ұғымға айналып, әрбір ұлттың өкілі бір бірімен шынайы сұхбатқа көше алады. Осыған байланысты біздің келесі тақырыбымыз Мұқағали Мақатаев пен итальян ақыны Данте Алигьеридің шығармашылық диалогына арналады.

Мұқағали қазір бәрімізге айдан анық сияқты. Жақында гүрілдетіп мерейтойын атап өттік. Кітаптары қазір түгелімен шығып болды. Ол туралы том-том болмаса да біраз зерттеулер шығып жатыр. Мұқағали қазір қазақтың қаны түгіл, жанына сіңген. Ол — ақынның идеалы. Тіпті, қазір Мақатаевтан өзгеше өлең жазуға да болмайтын сияқты. Әрине, бұл үлкен жетістік, ғажап абырой. Әйтсе де, менің ойымша, Мұқағали о бастан да, қазір де өз деңгейінде ұғынылып, өз деңгейінде бағаланбай келе жатқан ақын. Себебі, біз оны халық ақыны деңгейіне дейін түсіріп алғанбыз. Ал ол болса жазба әдебиеттің өкілі, халықшыл емес, жекетұлғалық сананың туындысы. Және оған жалпылама да, жекеше де біраз себеп бар.

Біріншіден, Мұқағали Кеңес Одағы заманының ақыны. Ал ол кезеңде қазақтар еуропалық халыққа айналып үлгірген. Көшпенділікті қойып, отырықшылыққа көшкен. Марксизм бағытындағы гуманистік көзқараспен тыныстаған. Интернационализмге әбден беріліп, халықтар достығы лабараториясына айналған. Міне осындай жағдайда Мұқағали қазақ поэзиясындағы Абай бағытын жаңа деңгейге көтеруші боп қалыптасады. Екеуін де орыс әдебиетіне, әлемдік мәдениетке деген шексіз ғашықтық біріктіреді. Осының нәтижесінде оларды тағы бір біріктіретін нәрсе ол гуманизм, немесе адамға, адамзатқа деген шексіз махаббат. Бірақ, Мұқағалиға бұл тұрғыдан өте күрделі даму жолынан өтуге тура келді. Өйткені Кеңес Одағы кезінде коммунистер өздерін гуманистпіз деп көрсеткенімен, іс жүзінде олар тек лепірме демагогияға құрылған отаршыл және зорлықшыл командалық жүйе жасады. Мұқағали осы жүйеге жастайынан сеніп өсті, коммунизм құрушылардың алғашқы сабында болғысы келді, бірақ өсе келе оның масқара қайшылықтарын көріп, және, әсіресе, оның жазушылар арасындағы өкілдерінің, немесе сол кездегі Жазуышылар Одағының екіжүзділігін, идеологияға қолшоқпар болған қараниеттілігін көріп, бірте-бірте диссидентке, кеңестік жүйеге қарсы тұлғаға айналады. Мұқағали ашық түрде диссиденттік өлеңдер жазбаса да, Жазушылар Одағының басшылығын және көрнекті тұлғаларын әшкерелеумен болады. Сөйте-сөйте ол барлық жерден қуылып, Одақтан шығарылып, елден аластатылғандай болады. Соңғы күндерін ауруханада өткізіп, сонда көз жұмады. Сөйтіп, гуманист болам деп бастаған Мұқағали ақыр аяғында барып тұрған диссидент болып тынады. Бұл мәселе, сол кездегі, жетпісінші жылдардағы советтік Қазақстанның моралдық тұрғыдан әбден іріп шірігенін көрсетеді. Демек, егер Мұқағали өзі әйгілеген гуманистік идеалдарына жете алмаса, оған ол кінәлі емес, сол кездегі жүйе кінәлі.

Екіншіден, Мұқағали биік гуманисттік принциптерді сыйлай тұра өзін өте терең ұлттық ақын ретінде қалыптастырды. Ұлттық ақын дегеніміз тек ұлтшылдық ұранын ұрандай беретін ақын емес, өзінен бұрынғы бүкіл ұлттық мұраны меңгерген және оны жаңа адамзаттық заманауи деңгейге көтере білген ақын. Егер Мұқағали поэзиясына үңілсеңіз, ол біздің бүкіл ауызекі және жазба дәстүрімізді қазбалап, әсіресе, Махамбет пен Абайдың сарынын жалғастырғысы келеді. Демек, оған еркінсүйгіш азаматтық және шындық сүйгіш философиялық поэзия жақын. Сонымен қатар, Махамбет поэзиясы – ол жыраулық поэзиясының он тоғызыншы ғасырда қайта жаңғырған түрі. Ал жыраулық поэзия дегеніміз қазақ әдебиетінің төл туындысы, төл дәстүрі. Мұқағалидің бұл поэзияны ардақ тұтуы оның ұлттық болмысын ғажап тереңдетіп, айнымас бағыт береді. Екінші жағынан, Мұқағали ақындығының Абай поэзиясына жақындығы оған ұлттық дәстүрді әлемдік әдебиеттің бүкіл адамзаттық рухани ізденістері арқылы қайта саралай түсуге мол мүмкіндік береді.

Ал егер әлемдік өлшемге келсек, Мұқағалидің Пушкин мен Есенин арасындағы межелі кеңістікте табылары анық. Себебі, бұл ұлы тұлғалар екі ерекше құбылыстың көрінісі. Егер Пушкинге тоқталсақ, ол ұлттық поэзияны әлемдік деңгейге көтеруші тұлға. Бұл тұрғыда Пушкинге грек антикасы мен француз поэзиясы жақын. Осы екі негізге сап, ол бүкіл орыс мәдени мұрасын қайта қорыта білген. Ал Есенин болса, осы Пушкин жеткен биіктегі жазба поэзияны жартылай фольклорлық деңгейге түсіреді. Есенинде еуропалық мәдениетке талпынудан гөрі, стихиялық күші басым. Бірақ ол күштің негізі енді деревня емес, қала. Есенин қалалық ақын, бірақ қалаға деревнядан келген ақын. Сондықтан ол қалалық мәдениетті онша қабылдамайды, оны әшкерелеп, оған қарсы тұрады. Оның хулиган туралы өлеңдер топтамасын жазатыны содан. Ол аздай, Есенин қалалық мәдениетті буырқанған ішкі темпераментімен, деревнядан дарыған магикалық күшімен қайта жандандырғысы келеді. Қаланың цивилизация бұғауында кеміп қалған болмысын, ауылдық ақынның табиғи дарнымыен, табиғат бояуының  алқам да салқам алуантүрлілігімен Һәм дархандығымен еселегісі келеді.

Ал Мұқағалида осы талпыныстың екеуі де бар. Бірінішіден, ол Пушкин сияқты қазақ поэзиясын әлемдік деңгейге көтергісі келеді. Ал әлемдік деңгей дегеніміз не? Ол бүкіл әлемге мейлінше ашық болудан басталады және екінші жағынан өзге, тіпті, жаныңа бөтен құбылыстарды да мейлінше түсінуге тырысу. Бірінші талап ақыннан орасан адалдықты, өзінің еш мінін жасырмай, немесе өзін тым жағымды жағынан көрсетпей, бар табиғатымен, бар кедыр бұдырымен көрсетуін талап етеді. Екінші талапқа сай болу үшін ақын бар болмысқа жанашыр болуға тиіс және әрбір құбылыс оны қызықтырып, оның сауалын туғызуға тиіс. Міне сонда ғана ақын бар болмыспен байланыста болады, жүрегінен әлемге жол өрбіте біледі және ол ақын мен әлем арасындағы ерсілі қарсылы жүретін жол, әрқашанда өзара қатынасқа жетелейтін толқымалы арна. Мұқағали осы жәйттердің бәрін жете түсінген, мұны өлеңдерінен байқауға болады:

Жалғыз аяқ соқпақ жатыр іргесінде үйімнің,

Соған шығу қиыны екен өмірдегі қиынның.

Жалғыз аяқ соқпақ әкеп жолға салды шытырман,

Шимай-шимай сызығындай жүрегім мен миымның.

Міне, осы соқпақтан бастап ақын өмірге ұлы саяхатын бастайды, көп нәрсеге көзін ашады. Бұл тұрғыда ақын кейіпкерін Буддамен салыстыруға болады. Бірақ егер Будда дүниенің азапқа толы екенін көріп, мәселе азаптан қашу, азаптан арылуда деп шешсе, қазақ ақыны азаптан қаша алмайсың, демек азапты бөлісу керек, яғни, бір бірімізге жанашырлық білдіруіміз керек деген ғажап тұжырымға келеді.

Біреулерді мерт қылып аламын деп,

Ашуыма ауыздық саламын кеп.

Тентек інім бетіме тік қараса,

Жасқанамын жандай-ақ залалым көп.

Сонымен, Мұқағали поэзиясы – жанашырлық ілімі, ал жанашырлық дегеніміз ол әрбір жанның жан саулығына мейлінше мүдделі болу және әрбір құбылысқа деген мейлінше зейін, барынша құлақ түру.

Сұмдығы ай осы біреу мұң дауыстың,

Шыға алмай, көкіректе тұнған ұшқын.

Күй тартып көкіректе боздатады.

Сұмдығы ай осы біреу мұң дауыстың,

Іздеп мен ойға да ұштым, қырға да ұштым.

Осы елгезектік Мұқағалиді Дантемен біріктіреді. Оларды тағы бір біріктіретін нәрсе екеуінің де ұлттық негізі берік және сонымен қатар, ұлттың дамуын олар моральдық жетілуден, бүкіл адамзат құндылықтарын бойына дарытудан іздейді. Бұл тұрғыда екеуі де адамды мінсіз тұлға деп санамайды, адам күнәһар болуы мүмкін, бірақ күнәсінан арылуға тиіс.

Адалмын деп, араммын деп айта алман,

Адалдықпен бірге ойладым, бір күлдім.

Арамдықтың кемесінде шайқалған.

Тентек болған тайыншадай ділгірдім.

Адалсың деп көңілімді көпсітпе,

Адалдықты ала келгем анамнан.

Арамсың деп өмірімді өксітпе,

Жұмырбасты пенде болып жаралғам.

Адалдығым, арамдығым байқалған,

Жырым менің, сырым менің – шарайна.

Адалмын деп, араммын деп айта алман,

Сен сұрама, жарай ма?

Соңғы сұрағымен ақын сұраушының өзіне күдік келтіргендей. Бұл нағыз философиялық поэзияның қасиеті – барлық нәрсені сұрау белгісіне алу, дүниені негізі белгісіз, күмәнді нәрсеге айналдыру. Ал Данте үшін дүниені күмәнді қылу аз, ол күнәдан арылудың амалын, биік құндылықтарға жол табуды өзінің сүйіктісі Беатричеден іздейді. Беатриче Дантенің көршісі Флоренцияның ардақты азаматы Фолько Портинаридің қызы еді. Данте Беатричені алғаш рет 9 жасында көреді, ал қыз одан бір жас кіші болады. Бұл оқиға Флоренцияда мамыр айында өткен мейрамда болады. Кейін ол бұған Жаңа өмір деген алғашқы шығармасын арнайды. Осы алғашқы кездесуден Данте өмір бойына әсер алады. Бірақ Беатриче жастайнын, нақты айтқанда 24 жасында қайтыс болады. Әйтседе Данте шығармашылығында ол мәңгі өмір сүреді. Тіпті Дантенің ең атақты шығармасы Құдыретті комедия ақынның тозақтың барлық шеңберінен өтіп жұмақта Беатричемен кездесіп, қосылуымен аяқталады. Данте үшін Беатриче бейнесі шектен тыс сұлулықтың және нәзіктіктің шоғыры. Ол барлық өзге қыздарда шұғылаланған сұлулықтың символына айналғандай. Іс жүзінде Данте Беатриченің сұлулығын сұлулықтың нақ өзіндей ұғынады, мұндай сұлулық оған ғашық болғандардың табиғатын өзгертеді, себебі ол ғажап, сондықтан жаңа өмір тудырушы, оған жақын болу моралдық мінсіздікке талпынумен бірдей және рухани биіктікке жетелейді. Ең қызығы, Дантенің бұл пайымы шығыста кең тараған сопылық поэзиясының ұстанымдарына ұқсайды. Сопылар өзінің Аллаға деген махаббатын сұлу қызға ғашық болу үлгісінде суреттеген және бұл ешқашанда ғашықтар қосыла алмайтын махаббат. Сопылық ақын сол махаббатын жырлай жырлай рухани жетілу сатысына биіктей береді. Сол сияқты Дантеде өзінің кейіпкерін немесе өзін ең төменгі саты тозақтан бастап, ең биік саты жұмаққа дейін көтереді. Және сол жұмақта ғана Беатричемен кездеседі. Біраз зерттеушілердің айтуынша Данте шығысқа қызыққан, араб философиясымен таныс болған. Енді әлгі айтылған нәрселерге назар аударсақ Данте араб және парсы тіліндегі сопылық поэзиясымен таныс болған сияқты. Тағы бір айта кететін жәйт, Данте о дүниелік сапарға аттанған бірінші саяхатшы емес. Дантеден көп ғасыр бұрын бұл сапарды Әулие Вираз деген парсының абызы жасаған. Бұл оқиға Арда Вираз намаг деген кітапта баяндалады. Ғалымдардың айтуынша Әулие Вираздың кітабы зәрдүшт дінінің бергі заманда жазылған кітабы. Ол пехлеви және парсы тілдерінде жазылған нұсқада таралған. Бізге жеткен қолжазбалардың ең көнесі 1410 жылы құрастырылған пазанд-санскрит тіліндегі нұсқасы. Бірақ шығарманың өзі ислам жаңа ене бастаған Сасанидтер дәуірінде, 7-8 ғасырларда жазылған деп есептеледі. Егер Дантенің ислам мәдениетімен таныстығын ескерсек, оған бұл шығарманың да бір көне нұсқасы таныс болуы мүмкін ғой. Өйткені әлгі кітапта Әулие Вираздың зәрдүшт дінін қайта жандандыру үшін о дүниеге барып келу сапары суреттеледі және, әрине Вираз барлық нәрсеге зороастриец ретінде қарап, зороастризм құндылықтарын уағыздайды. Әрине, дантенің Құдыретті комедиясы әлдеқайда күрделі, онда жекетұлғалық сананың құндылықтары басым, бірақ жалпы идеясы ұқсас.

Біздің Мұқағали мен данте тақырыбына баруымыздың басты себебі, Мұқағали Данте жазған құдыретті комедиясының Тамұқ деген бөлімін аударған. Ал аудармаға бару үшін сол автор сені өте қызықтыруға тиіс. Бұл тұрғыда ойланып қарасақ осы екі ақынды біріктіретін біраз себептер бар. Біріншіден, бұлардың екеуі де өз елдерінің үлкен патриоты бола тұра, өзіне замандас қоғамға ашық қарсылықта болған. Бұл тұрғыда әсіресе дантенің өмірі ғажап. Данте 1265 жылы Флоренцияда дүниеге келген, 56 жыл өмір сүрген, 1295 жылдан бастап Флоренцияның саяси өміріне белсене қатысқан. Ол кезде Италияның біресе Рим папасына, біресе герман императорына бағынып, біресе әрбір қала өзін республика жариялап бірікпеген кезі еді. Осының нәтижесінде әрбір қала тұрғыны гвельф пен гибеллиндерге бөлінген. Гвельфтер папаның билігін жақтаса, гибеллиндер императордың билігін жақтаған. Данте гвельфтер жағында болған. Кейін олар Ақ және Қара гфельфке бөлінгенде, ол ақтардың жағында болған. Ақтар ол кезде папаны қолдамаған. Ең қызығы Данте өзі аса ақсүйек дворян тегінен болса да, қалалық интеллигенция мен ірі буржуазия өкілдерін жақтаған. Міне сол кезеңде біраз өсіп, үкімет басында болған. Бірақ ақтардың үстемдігі құлағасын, Данте билігін өз пайдасына қолданды деп айыпталып Флоренциядан қуылған, тіпті  егер ол осы қалаға қайтып келсе өртеу жазасына кесілсін деген қаулы қабылданған. Ал Мұқағали болса, «Мен жанынан безген ақынмын», өйткені мына совет жүйесіне қарсымын деп айтады екен. Мұқағалиді ешкім өртемесе де ол іштей өртеніп кетті. Оның поэзиясы аза мен азардан туған өрт. Данте болса енді папаны қойып, герман императоры Генрих VII үміт артады. Ол Италияны біріктіре алады деп ойлаған. Императорды қолдауға шақырған хаттарында Данте өзінің уағызына көнбеген отандастарын жауыз деп атаған. Бірақ император өмірден ерте кетіп, ақынның бұл үміті де ақталмай қалады. Кейін отандастары егер кешірім сұрасаң Флоренцияға қайтып келуіңе болады деген, бірақ Данте ондай өз өзін қорлауға бара алмайды, содан 1315 жылы Флоренция сеньориясы оны балаларымен қоса өлім жазасына кеседі. Сөйтіп Дантенің қалған өмірі түрлі қалаларды кезумен өтіп, ақыры 1321 жылы Равеннада маляриядан қайтыс болады.

Әрине, мұндай биографиясы бар ақын Мұқағалиді қызықтырмауы мүмкін емес еді. Әрбір адам біреуді түсіну үшін алдымен өзімен салыстырады. Өзіне жақын, өзін толқындыратын қасиеттерін көргенде ғана, сол тұлғамен сұхбатқа барады. Бұл тұрғыда Данте, әрине, үлгі тұтарлыққа тұратын тұлға. Ол сонау 13-14 ғасырдың өзінде адамның адамдығын және азаматтығын жырлаған, Құдыретті комедиясында папа мен кардиналдардың өзін тамұққа салып қойған, билікке қарсы шыққан. Сонымен қатар, асыл әйел ретінде Беатричені дәріптеп, махаббат сезімінің философиясына бүге шігесіне дейін үңіле білген. Бұл тұрғыда Мұқағалиға келсек, ол махаббатты жырлауға шорқақтау. Бірақ ойланып қарасаңыз, бұл махаббаттан қашу емес, оны аса дәріптеу, оны титтей де болса ұсақтатуға бармау.

Жәй ғана көңілде жоқ қалағаным,

Кешкілік бақты ұзақ араладым.

Өбісіп те өлісіп екеу отыр.

Өтіп кеттім, бұрылып қарамадым.

Міне, Мұқағали осылай махаббаттан сырт қалған сияқты. Бірақ оның махаббаттан сонша өгейситіні, ол қалаулысын тапқысы келген, бірақ таппағанға ұқсайды. Әлде тапса да, өзіне қимады ма екен? Не болмаса махаббатқа қойып кетіп, есімнен айырылып қалам ба деп қорықты ма екен? Олай болса Мұқағали махаббатты ессіз, түссіз дүлей күш деп түсінген, не де болса құр нәпсіге көнгісі келмеген. Ал мұндай ұстаным махаббатты ең асыл құндылық ретінде шексіз дәріптеуден туындайды. Бұл туралы оның махаббат туралы түсінігі дантенікіне ұқсас. Ал дантенің ұғымы бойынша махаббат ол сүйіктіңді өз жүрегіңмен қоректендіру. Бұл туралы ол Жаңа өмір деген шығармасында жазады. Жас ғашық ұйықтап қалып түс көреді. Түсінде оған махаббат құдайы Амор келеді. Оның құшағында тыр жалаңаш тек қана бәрі көрінетін мөлдір жейдесі бар Беатриче, махаббат құдайының жоғарыға көтерген қолында Дантенің жүрегі, Амор аруды оятып, оған ақынның жүрегін жегізеді. Әрине, бұл өте ертеде жазылған өлең және мұндағы барлық бейнелерді тек символика деп түсінгеніміз жөн. Әйтсе де мұнда итальян ақыны ең басты нәрсені ұстаған, ол махаббаттың тек құрбандық жолында іске асатынын. Міне, мұндай құрбандыққа Мұқағалидің барғысы жоқ. Себебі ол бұл дүниенің тек махаббаттан тұрмайтынын біледі және ол адамға, ізгілікке, жанашырлыққа деген махаббатын ешнәрсеге айырбастағысы келмейді. Керісінше, ол өзінің осы ұлы махаббаты үшін өзінің жеке махаббатын құрбандыққа шалады. Жалпы, құрбандық тақырыбы Мұқағали поэзиясында өте маңызды тақырып. Бұл өте қызық, өйткені Мұқағали көшпенділік негізінен шыққан ғой, ал құрбандыққа бару христиан дінінің басты тақырыбы. Себебі онда Христос жартылай құдай, жартылай адам бола тұра, бүкіл адамзаттың күнәсін мойнына артып, өзін құрбандыққа шалады. Ең ғажабы осы мағыналас өлең Мұқағалида да бар.

Құттықтап құстар сайрап, сөйлеседі,

Құдайдан келген әлде дерек пе екен?!

Айтыңдар, мазасы жоқ бұл ғаламға,

Алысып аспан мен жер тулағанда,

Адамнан бір құрбандық керек пе екен?

Құрбандық керек болса, шалсын мені,

Үзіліп бір пенденің қалсын демі.

Жарты қасық қаныммен шөлін бассын,

Аз болса қара жерге қан сіңгені.

Мың сәлем! Құдыретке жеткізіңдер,

Құрбандық керек болса, шалсын мені!

Бұл жолдарда кекесін де жоқ емес. Ақын адамзаттың құрбандықсыз өмір сүре алмайтынына езу тартады. Бірақ, оның түпкі ойы әріде. Ол кейінгі баянды тірлік үшін құрбандыққа барғысы келеді.

Әлем тыныш болса екен арт жағымда,

Алға шеру қозғалыс тартқанында.

Тыныш келіп, сайрандап қайтса болды,

Бір ел келіп бір елдің бақтарында.

Мінеки, енді біз Мұқағалидің ең қымбат ұстанымы тыныштық тақырыбына келдік. Жалпы, тыныштық ол үшін тақырып емес, оның ішкі негізі. Оның өлеңдері ғалам үнсіздігінен, өз тереңіне үңілген ғажап шоғырлана білген тыныштықтан туындап, тамырын сан саққа жаяды. Бұл өлең тудырудың ең қиын жолы. Өйткені кез келген тақырыпты суреттеуге болады, ал егер сен өзің әлі қандай туынды тудыратыныңды білмей тұрғанда, саған тек өзіңнің адал ниетіңмен құдайдың құдыреті ғана көмектеседі.

Осының бәрін ойлап бағамдағанда Мұқағалидің Дантенің Құдыретті комедиясын аударуына баруы өте заңды. Ол біріншіден ақынның әлемдік деңгейге талпынуы, өзіне рухани сүйеніш іздеуі, екіншіден, қазақ тілінің мол мүмкіндігін және алуан түрлі икемділігін көрсете алуы, үшіншіден, қазақ поэзиясының пайымшылдығын және өзге құндылықтарды пайымдай алатын кемелділігін паш етуі.

Ал егер ақын үш бөлімнен тұратын поэманың тек Тамұқ бөлімін аударса, демек, оны адамның парқы мен нарқы, қылмыс пен жаза, о дүниеден, тәңірлік үкімнен қорқу мәселесі қызықтырған. Мұқағали мазмұны жағынан поэманы өте дәл аударған. Тек қана текстқа емес подтекстіне де үңілген. Ақын тек кейбір формалық жағын дәл ұстамаған және оны қажетсінбеген де сияқты. Сондықтан болар Мұқағалидің аудармасы аудармадан гөрі өзінің төл шығармасына ұқсайды.

Сонымен, Мұқағали мен Дантені ең басты біріктіретін нәрсе, олардың өз орталарынан биіктеп, адамзаттың ең биік моралдық құндылықтарына талпынуы. Бірі Шығыстан, бірі Батыстан болса да, олар өздерінің үйреншікті дәстүрлерінен биіктеп, поэзия мен руханилық патшалығында кездеседі.

Академик Лихачев біздің тақырып туралы ойланғанда былай деген екен:

Әрбір елдің өз Шығысы мен өз Батысы, өз Оңтүстігі мен өз Солтүстігі бар, және де бір елге Шығыс болған нәрсе оның көршілері үшін – Батыс. Бейбітшілік түрдегі көрші болудың мәні де сол емес пе – этникалық шекаралар шекараға құлып салынған саяси шекаралар болмауға тиіс, алуан түрлілік ешкімді кемсітпей, керісінше, байыту керек.

 Біздің екінші шығарылымымыз осы алуан түрлілікке қазақ зиялыларының арасында алғашқылардың бірі боп барған Мағжан Жұмабаевтың поэзиясы жөнінде, немесе нақтырақ айтқанда біздің бүгінгі тақырыбымыз «Мағжан және орыс символизмі».

Мағжанның әдеби қалыптасуын екі кезеңге бөлуге болады. Бірінші кезеңі 1912 жылы Қазанда шыққан Шолпан кітабына байланысты. Мұнда ол үйреншікті шығыстық үрдісте жазады, көбінесе Абайдың ықпалында болады.

Бірақ Абайдан айырмашылығы, Мағжан жас кезінен бастап Ресей отаршылдығына қарсы күрескер болып қалыптасады. Себебі егер Абай заманында Ресейден қазаққа білім, ғылым, өркениет тарайды деген иллюзия болса, Сперанскийдің реформасынан кейін Түркістан уалайатында орыс мұжықтары қаптап, қазақтың ең шұрайлы жерін тартып алып, патшалық Ресей өзінің отаршыл үстемдігін ашықтан ашық жүргізе бастады. Егер 19 ғасыр бойы қазақ бірен-саран орыстың шенеунігін ғана көрсе, енді орыстың араққа тойған мұжықтарынан теперіш көріп, олардың мүлде дос емес, басқыншы халық екеніне әбден көзін жеткізді. Сондықтан жас Мағжанның лирикалық кейіпкері бір жағынан білім, ғылым, биік шығармашылық мақсаттарын көксесе, екінші жағынан өз ұлтының отаршылдық бұғауындағы артта қалған халық екенін түсіне бастады. Міне, оның алғашқы ұстанымы осы аянышты халге халқының көзін ашу, оның ұлттық сана-сезімін оятып, ұлт азаттық күреске, еркіндікке, бостандыққа жетелеу болды. Бұл жағынан ол 1913 жылынан бастап «Қазақ» газеті айналасында топтасқан, кейін Алаш қозғалысын ұйымдастырған Ахмет Байтұрсынов, Міржақып Дулатов, Алихан Бөкейханов ықпалында еді. Міржақып Дулатов тіпте оның үйінде тұрып оған дәріс берген мұғалімі болған. Орыс әдебиеті жөніндегі мағлұматты ол алғаш осы Міржақыптан алады. Міне, осы кезден бастап ол кейін «күміс ғасыр» деп аталған 20 ғасырдың басындағы орыс әдебиетіне ғашық болады.

Шынында да ол тамаша әдебиет еді! Егер орыс әдебиетінің алтын ғасырын қалаған Пушкин мен Лермонтовтың поэзиясы өте рационалды, ақылға табынушы, классикалық формаларды жақтаушы, ұлттық сана-сезімді, отансүйгіштікті қалыптастырушы әдебиет болса, Брюсов, Мережковский, Блок, Бальмонт бастаған орыс символизмі мүлде басқа негізде қалыптасқан еді. Оларға түрткі болған Бодлер, Малларме, Артюр Рембоға дейінгі француз символизмі болатын. Бұл орыс әдебиетінің әлемдік деңгейге шыққанының белгісі еді. Өйткені бұл бір жағынан романтизм кезеңінен дәріптелініп келе жатқан жеке тұлғалық санаға, индивидуализмге негізделген болса, екінші жағынан, санадан тыс нәрселерге, адам ойының ұғынып болмайтын дүниенің шексіздігіне талпынуына, өмір мен өлімның аражігін шатастырған иррационалдылыққа негізделген болатын. Үшінші жағынан бұл ағымда патриотизмнен гөрі өзге әсіресе таңсық, экзотикалық елдерге тамсану басым еді. Әрине, ол кезде Освальд Шпенглердің «Закат Европы», немесе «Батыстың батуы» кітабы әлі жазыла қойған жоқ, бірақ орыс интеллигенциясы арасында өзінің Азия қаупінен қорқу негізінде туындаған панмонголизм ағымы дәуірлеген еді. Жалпы бұл терминді алғаш енгізген орыс философы Владимир Соловьев болатын. Ол 1894 жылы өзінің «Панмонголизм» деген өлеңін жазады. Онда мынандай шумақтар болатын:

Как саранча, неисчислимы 

И ненасытны, как она, 

Нездешней силою хранимы, 

Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу: 

Орел двуглавый сокрушен, 

И желтым детям на забаву 

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе, 

Кто мог завет любви забыть… 

И третий Рим лежит во прахе, 

А уж четвертому не быть.

Өзінің историясофиялық ілімінде Соловьев Еуропа өзінің даму потенциясын бітірді, енді одан өзге халықтар өзінің тарихи кегін алады, Еуропаға Шығыстан қауіп келе жатыр деген ойды айтады. Оның айтуынша бұл кек қайтару идеясы кішкене аралдардың көсемдері жапондарда туындайды. Олар алдымен Қытай мен Кореяны басып, сосын Қытайлармен бірге Еуропаны жаулайды. Ал тағы бір жұмысында ол былай дейді: «Жалпы, менің ойымша, қытайлар Еуропаны жаулап алуға жаралған. Біздің Еуропаға сіңіп кетуіміз ең биік нүктеге жеткенде олар бізді басып жаншып өзіне бағындырады». Соловьевтың бұл ойын оның досы философ Константин Леонтьев те және өзге интеллигенция да қолдайды. Осы бағыттың пайда болуы арқасында Андрей Белый Ресейдің ішікі ыдырауына арналған «Петербург» романын жазады. Онда оның бас кейіпкерінің, сенатордың фамилиясы Аблеухов және ол осы фамилияны қырғыз қайсақ ханы Аблайдан шыққан, ал Ухов деген жұрнағы кейін қосылған деп келтіреді. Және Абылайды әйел патша Анна Иоановнаның кезеңінде Ресей бодандығына кірген деп көрсетеді. Сөйтіп ол бас кейіпкерін қазақтан шыққан қылып суреттейді. Сол сияқты Александр Блок та өзінің «Да, скифы мы, да, азиаты мы» өлеңінде тіпті орыстың өзі түп негізі бойынша азиат, азиялық халық екенін мойындайды. Ал Мережковский болса өзінің әйгілі өлеңінде Еуропаны түн баласына балап, пайғамбарды тек Шығыстан күтеді. Көрдіңіз бе, Мағжанның «Пайғамбар» өлеңінің қандай қалың контекстте жазылғанын. Мұндай геосаясаттық пәлсәпаға көтерілу, еуропалық және орыс символизмінің эстетикасына еркін ену Мағжанның 1922 жылы Қазанда  және 1923 жылы Ташкентте шыққан жинақтарына тән. Осыдан бастап оның екінші кезеңі басталады.

Бірақ оның ойынша қауіп енді қытайдан емес тарихтың қалың қатпарларында жоғалған ұлы ғұнндардың ұрпағы түркі халықтарынан болады. Оның «Мен келемін, мен келемін, мен келем, Күнен туған, гүннен туған пайғамбар!» дейтіні осыған мегзейді. Бірақ Мағжанның ойынша кек алу деген жау халықты таптау өту, немесе, жойып жіберу емес. Алғашқы екпінмен ол «Күл қылайық қаласын» деп жазса, кейін «Гүл қылайық қаласын, Ұл қылайық баласын» деп өзін заматта түзеп жібереді. Бұл үзіндіде де Мағжанның орыс интеллигенциясының гуманистік үрдісінен көп үйренгені байқалады. Сонымен қатар осы өлең арқылы Мағжанның түркішілдік ағымына да қатысы көзге ұрып тұр. Және байқап қарасаңыз түркішілдік ол да гуманизмнің бір түрі. Демек ол ықылым заманнан келе жатқан дәстүр емес, модернистік ағым. Ол Еуропаның өз күнәсін мойындап, өзге ұлттарға есесін жібермеуге де, рухани жаңаша өсуіне де жол берген дархан, кең пейіл гуманистік ниетінен туындаған зор мүмкіндік. Сонымен қатар, 20 ғасырдың басында гуманизм өзінің шырқау шегіне жетіп, дағдарысқа ұшырайды.

Міне, осы уақытта символизм құдай іздеудің, гуманизмді жаңа деңгейге көтерудің жаңа түрі ретінде әйгіленеді: Ибсен, Мережковский сияқты символист-жазушыларды қызықтырған нәрселері діни ─ философиялық мәселелер, ницшелік асқан тұлға туралы, яғни өзінің шектеулі мүмкіндіктеріне қарсы шыққан адам туралы мәселе. Ғасыр ғасырға ауысып жатқан өліара шақта зиялылар абсолюттік құндылықтарды көксейді, діннің түрлі түріне ғажап әсершіл болады. Осындай ұстанымда болған символизм ағымы о дүниемен байланысты жаңартуға құмар еді. Сондықтан олар табыт құпиясына жиі үңілетін, олар үшін қиял ғажап әлемінің, мистиканың, этникалық діни нанымдардың, теософия, оккультизм, магияның маңызы арта берді. Симиволизм эстетикасы о дүниелік қиял ғажап әлеміне бойлай бере бұрын құндылық саналмаған құндылықтарға талпынды, олар – түс жору, өлімге бойлау, эзотерикалық толғаныстар, эрос пен магияның, сананың өзгертілген ахуалының және күнәһарлықтың әлемі. Ғасырдан ғасырға көшіп жатқан символитерге заманақыр, өркениеттер күйреуі идеясы да жақын еді. Ойлап қарасаңыз дүние сезінудің осындай нюанстарының барлығын Мағжан Жұмабаевтың екінші кезеңіндегі поэзиясынан табуға болады. Мысалы оның «От» деген өлеңі қазақтардың өте көне замандарда болған отқа табыну нанымына арналған. Бірақ Ахурамаздаға табынған зороастризмде ол мінәжаттың бір бөлігі ғана болса, Мағжан от бейнесін монотеистік құдай деңгейіне көтереді. Және өзін де Күннен, оттан жаралған қылып көрсетеді.

Күннен туған баламын,

Жарқыраймын, жанамын,

         Күнге ғана бағынам!

Өзім Күнмін, өзім от,

Көзім қысық, сөзімде от,

         Өзіме өзім табынам!

Жерде жалғыз Тәңірі от,

Оттан басқа Тәңірі жоқ!

Сонымен бірге Мағжан Отты абстрактты, қол жетпес биіктегі монотеисттік құдай сипатымен де шектемейді, ол үшін ол отты болмысымен әрбір құбылысты толтырған һәм жандандырған пантеисттік құдай. Міне, осы тәңірлік жалынымен ол адамды да құдай деңгейіне көтереді, екеуін бір біріне теңестіреді:

Мен оттанмын, от менен,

Жалынмын мен, жанамын,

Оттан туған баламын!

Бұл жолдарда әлгі символистік талаптардың ең шыңынан шығып тұрған жоқ па? Және бұл өлеңде Мағжанға символисттер талабынан шығу аз, ол оған өзі талпынса да, талпынбаса да пайғамбарлық деңгейге көтеріледі. Ал пайғамбар дегеніміз кім? Ол адам мен құдай арасындағы дәнекер. Ол бір жағынан құдайды адамға жақындатса, екінші жағынан адамды құдайға жақындатып, оның рухани өсуіне мол мүмкіндік береді. Сонымен қатар Мағжанның суреттеуінде адам мен от бірболмысты нәрсе. Ақынның бұл пайымы грек философы Гераклиттің натурфилософиясына жақын. Өзінің Табиғат туралы еңбегінің 30 фрагментінде ол былай деген еді:

Барлыққа бір бұл әлемдік тәртіпті тәңірлер мен адамдардың ешқайсысы жасаған жоқ, бірақ, ол әрқашанда мөлшерлі түрде жанып, мөлшерлі түрде сөнетін мәңгі тірі от кейпінде болған, бар және бола бермек.

Міне, Мағжанға оттың мәңгі тірілігі қымбат және әрбір адамнан да ол осындай алау мен жалынды, от болып жанып өтуді талап етеді. Мағжанның ойынша қазіргі өркениетке жылу жетіспейді, әсіресе, жан жылуы. Өйткені Батыс өркениеті жаннан бас тартып, тәнге табынуда. Бұдан ақын батыстың бас мінін көреді. Екінші жағынан бұл Ресей большевиктері жалау еткен Маркс теориясын пародиялық түрде кемсіту, ащы сынға алу. Осы мақсатта Мағжан Пайғамбар өлеңін жазады. Өлеңнін динамикасы автордың ақ пен қараны, қараңғылық пен жарықты бір біріне қарсы қоюынан туады. Бұл да таза символикалық эстетиканың көрінісі. Осы арқылы ақын батыс мәдениетін күйреген, заманақырына жеткен мәдениет деп көрсетсе, Шығыс өркениетін әлемге жаңа шуақ, Күн нұрын сыйлаушы, сөйтіп қараңғылықты жоюшы мәдениет қылып көрсетеді.

Бірақ іс жүзінде Мағжан Шығыс мәдениетінің көп жағдайда адамның жекетұлғалық болмысын сыйламайтын кертартпа мәдениет екенін түсінеді. Бұл тұрғыда оның ойынша Шығыс әлі біраз өзгеруге тиіс, өз бойындағы стихиялық күш қайратты биік мәдениетпен, философиялық сыни көзқараспен ұштастыра білуі тиіс. Міне, осыдан болар, «Мен кім?»  өлеңінде Мағжан ескілікпен қоштасып символизмге тән индивидуализм культін дәріптейді.

Мейірленсем, сегіз жұмақ қолымда,

Қаһарлансам тамұқ даяр жолымда.

Жоқ жақыным, жасағандай жалғызбын,

Мен бе иілер әлсіз адам ұлына?!         

Мұнда «Жоқ жақыным» дегені Шығыстың туысшылдығына, рушылдығына, ұжымшылдығына қарсы болғаны, ал «Мен бе иілер әлсіз адам ұлына?» жолынан Ницшенің ықпалы аңқып тұр. Өйткені Ницшенің ілімі бойынша адам егер оның бойында билікке жігері болмаса өте әлсіз құбылыс, сондықтан ол өзінің дәстүрге, үйреншікті нәрсеге байланған әлсіздігінен аттап өтіп, басқа биіктен көрінуге тиіс. Егер сопылық философия адамды идеализацияудан толық адам немесе ал инсан ал камил ілімін тудырса, Ницше адамды аспаннан жерге түсіріп, одан енді шынайы түрде жерден аспанға еш құдайсыз, табиғаттан тыс күштердің қолдауынсыз тек өз күшімен аспанға көтерілуін талап етеді. Егер Абай үшін бұл адамды құдайдан айыру болса, Мағжан бұл талапты оп-оңай қабылдап тұр! Өйткені:

Өзім Тәңірі, табынамын өзіме,

Сөзім Құран, бағынамын сөзіме!

Бұзушы да, түзеуші де өзіммін,

Енді, ескілік, келдің өлер кезіңе!

Бірақ ескілік оңайлықпен кете қоймайды екен. Оны Мағжан Кеңес үкіметі орнағаннан кейін түсінді. Оны «Тоқсанның тобы» өлеңінен байқауға болады. Бұл өлеңді көбінесе Мағжанның кеңес билігінен кешірім сұраған өлеңі деп келтіреді. Іс жүзінде бұл өлеңде қатпар қатпар астар жатыр! Ойлап қарасаңыз бұл өлең Октябрь төңкерісінен кейін орнаған қазақ даласындағы өмірге ащы сатира сияқты көрінеді. Өйткені төңкерістен бұрын аса көп болмағанмен зиялыларымыз бар болса, ұлттық тұтастыққа талпынысымыз өркендесе ендігі үкімет ұлтты қақ жарып бай-шонжарын құртып тек қана бейнеттен безеуі шыққан жаман-жәутігін ғана қалдырған екен:

Бұл жиында кімдер бар?

Ал айтайын жаттап ал.

Жалпы еңбекші зарлы бар.

Тап талтүсте таланып,

Тірі күйі тоналып,

Соғым болған сорлы бар

… Кеңес үкіметі тіпті әйелдің ажарын еркектің көзін тартар еркесылқымдығын жойып жібергендей:

Көйлексіз етке күн тиген,

Бейнеттен көзі кіртиген,

Шөккені шер мен ыза, зар.

Итаяқтан ас ішкен,

Аш ішпеген, жас ішкен,

Сауыншы сорлы қатын бар.

Сөйтіп бұл өлең Кеңес кезеңінде жазылса да, сол баяғы символизм эстетикасының ұстанымдарымен жазылған.

Жалпы, символизмнің басты бағыты о дүниелік сырға, өлімге талпыну. Мағжанда бұл үрдіс құрбан болу үрдісімен жалғасады. Егер Блоктың құрбандыққа талпынуы теоретикалық түрде болса, Мағжан сталиндік заманның мұз қарыған атмосферасында  өзінің тірі қалуының беймүмкін екенін түсінеді:

Барады үдеп бұл боран,

Жанымда жоқ тірі жан.

Тоңазыды денем де.

Адаспай дұрыс келем бе?

Қорқып жүрек ойнайды,

Көз алдыма елестеп,

Әлде нелер келеді.

Боранын тәңір ашпады,

Жол білінбей бастады,

Көрінген бір жарық жоқ,

Босаңсыды қара көк.

Сар далада адасып,

Суық кебін жамылып

Қалармын, кім біледі?

Сол сияқты, «Оқжетпестің қиясында» поэмасында Мағжан қазақтың соңғы ханы, өмір бойы Ресей империясымен күресіп өткен, ақыры аянышты қаза тапқан Кенесарының бейнесін жасайды. Мұнда ол оны өзінің елі үшін, елінің еркіндігі үшін өзін саналы түрде құрбандыққа қиған батыр ретінде суреттейді.

Құрбандық тақырыбы Мағжан шығармашылығында өте үлкен тақырып.

Ол оның лирикасына да, поэмаларына да тән және ақын үшін өте маңызды тағы бір тақырыппен ұштасады: ол зиялысы аз қазақ даласындағы жекетұлғалық сананың, рухани дамуға талпынудың баянсыздығы. Әрине мұнда жоғарыда айтылғандай символизм философиясының да ықпалы бар, бірақ мұндағы ең шешуші нәрсе оның өзінің осындай баянсыздыққа ұшырауы еді. Себебі ол аса таланнтты тұлға ретінде замандастарынан әлдеқайда озып кеткен еді. Сол кездегі онша отырықшы бола қоймаған қойдың соңынан ерген ел жағдайында Мағжанды «қалың елі қазағының» жете тануы мүмкін емес еді. Ол білімге, мәдениетке талпынды, бірақ олар Ресейде, Еуропада еді, сонымен қатар бұл білімге жеткен сирек қазақтар өз қандастарынан шығынып, бөлектенсе де, Еуропаға да сіңіп кетуі қиын болды. Сондықтан жалғыз жол ғана бар еді ─ еуропалық мәдениетті қазақ топырағына сіңіру. Міне, Мағжан осы жолмен мүлтіксіз жүре білген алғашқы қазақ тұлғаларының бірі және бірегейі. Ол үшін символизм тек тартымды ағым ғана болған жоқ, ол оның дүниетанымына сіңді, өзінің дербес стиліне айналды. Сондықтан болар, егер кейбір Брюсов, Бальмонт, тіпті Блок сияқты орыс символитстерінің өлеңдері кейде еріккеннің ермегі сияқты өмірден алыс боп көрінсе, Мағжан символизмді өте өміршең көзқарасқа айналдыра білді. Мысалы «Александр Блок» деген өлеңінде ол Блокты тек өзінің Прекрасная Дамасын жырлаған өмірден алыс идеалист қылып көрсетеді, ол оған бір жағынан өкініш білдірсе, екінші жағынан сүйсінеді. Өйткені Блок сүйіспешілігінің сол табандылығы арқасында тарихта қалып отыр ғой. Міне осының өзі Мағжанның символизмнің тек шәкірті болып қалмай, оның аясынан өсе келіп, кейін өзінің сара жолын сала білгенін көрсетеді.

Неміс аудармашысы Прессельдің айтуынша, Катулл үшін поэзияның мақсаты тек өзі сезетін нәрсе. Ол өлеңді ашу немесе махаббат, қуаныш немесе қайғы сергелдеңінде жазады, ол тек көңілінің, олар қанша өткінші болса да, өз әсерлерін береді. Сондықтан оның өлеңдері сонылығымен тартады, олар бір сәттің ғана туындысы, онда ойдан құрастыру жоқ, мүлде қарапайым. Меніңше, қазақ ақыны Жұматай Жақыпбаев поэзиясы жөнінде де осылай айтуға болады. Оның да өлеңдері осындай суырыпсалмалық, бір сәттің сол заматта түсірілген поэтикалық суреті сияқты. Сонымен қатар, бұл екі ақынды біріктіретін одан да басқа біраз сипаттар бар. Сондықтан, біздің бүгінгі тақырыбымыз «Жұматай мен Катулл, немесе, лирикалық поэзияның мінсіз ханзадалары»

Жұматай поэзиясының ерекшелігін ұғыну үшін, оның Кеңес кезеңінде ғұмыр кешкенін есте сақтауымыз керек. Ол поэзияға онша қолайлы кезең емес еді. Өйткені ол кезде бәрі идеологияға, әрбір пятилетканы орындауға бағынған, бар күші сол кездегі түрлі ұлттан бір идеологиялық үрдістегі совет халқын жасауға бағышталған аға орыс халқының отарлаушылық саясатымен ұштасқан тоталитаризм заманы болатын. Ал Жұматайдың поэзиясы мұндай бағытқа мүлде келмейтін, ол одан гөрі қазақ халқының еркесі, махаббат сезімімен еркін өмірді жырлайтын сал серілер поэзиясына ұқсайтын. Бірақ одан айырмашылығы, онда кезінде Хорезми, Бабыр, Науаи жасаған ортағасырлық жазба поэзиясының сипаттары басым еді. Ал соңғысынан айырмашылығы, Жұматай поэзиясы қазақ жыраулары поэзиясы сияқты діншілдіктен ада, зайырлы модернисттік бағытта болатын.

Қазір баршамызға мәлім, Жұматай лирикасының басты кейіпкері Ләйлә. Бірақ ол араб дәстүріндегі кітаби образ емес, кәдімгі қазақтың қызы, өзінің ауылдасы. Жұматай оған өте жас кезінде ғашық болып, кейін жолдары бірікпей, ақын қалған ғұмырын Ләйләнің бейнесінен шедевр жасауға арнаған. Және бұл тұрғыда оны биікке көтергені сонша, қазақтың қызы өзінің мінсіз тазалығынан және рухани биіктігінен Данте жырлаған Беатричемен, немесе Петрарка жырлаған Лаурамен бірге тұру деңгейіне жеткен еді. Алайда, меніңше, біз Ләйлә бейнесінің поэтикалық тамырын ортағасырлық Орта Азия әдебиетінен және орыс классикасынан іздеуіміз керек. Бұл тұрғыда Жұматайдың әйгілі өлеңінің бірінші жолы «Ғажайып сәттің туарын сезіпте керім» Пушкинның «Я помню чудное мгновение» өлеңін елестетеді. Мен бұл өлеңді қазақшаға аударғам. Бұл жолды, мысалы, «Есімде менің ғажап сәт» деп аударуға болады. Бірақ егер Пушкин осы жолдың негізінде өзінің Кернге арнаған өлеңін биік поэзияның үлгісінде жасаса, Жұматайдың өлеңі ащы иронияға толы. Бұдан да біз қазақ ақынының биік мәдениетін көреміз, өйткені, ол Пушкинді тура қайталамай, оның мұрасын постмодернистік тәсілмен ойнақы игеріп отыр. Ал егер Ләйләнің араб дәстүріндегі мағынасына келетін болсақ, онда махаббат азап ретінде суреттеледі. Меджнунның Ләйләны жақсы көретіні сонша, ол өз сезімін қанша жырласа да жеткізе алмай, есінен ауысады. Ләйләнің әкесі қызымды жындыға бермеймін деп, Меджнунды да, Ләйләні да бақытсыз қылады. Міне, осы арадан, меніңше, Жұматай поэзиясының нағыз тақырыбы басталады, ол қазіргі заманда жақсы мен жаман, жөнді мен жөнсіздің, ақылға қонымдымен қонымсыздың ұғымдарының мүлде ауысып кеткені жөніндегі бірде кекесінді, бірде қайғылы, бірде еш атауы жоқ, тек көмескі емеуріні ғана бар философия. Ақынның мақсаты өзі ғұмыр кешіп жатқан ортаны мағынасыз ретінде көрсету. Тіпті ол оның мақсаты да емес, ситуациясы, өмірлік орны. Поэзияның мұндай астарлы жағына Жұматайдан басқа қазақтың ешбір ақыны бойлаған жоқ. Және ол бұл туралы тура айтпайды, Мұқағали сынды опынбайды, ашынбайды, Жұмекен сияқты тереңдікті аңсамайды, Қадырша әр нәрсенің формуласын іздемейді, ол осы нәрселердің бәрін жоқ ретінде көрсетеді. Жұматай үшін егер бұл дүниеде махаббат жоқ болса, таза адами, адамгершілік қатынастар керек етілмесе, адамның адамдық болмысы құндылық ретінде еш бағаланбаса, ондай дүниені ол қанша сүйкімді саналса да, мойындамау керек. Керісінше, оны өтірік мақтап, ал іс жүзінде әжуалап, ылғи да әшкерелеп отыру керек. Бұл тұрғыда Жұматай сырт көзге ұқсамағанмен марқұм Өтежан Нұрғалиевке ұқсайды. Бұлар бір бірін қатты сыйлаған, кезінде Өтекең Жазушылар Одағында өткен Жұматайдың ақындық кешін басқарып берді, ақын інісі қайтыс болғанда ол жұмбақ ақын, жұмбағын өзімен алып кетті деген интервью берді. Міне, оның осы ойының өзі Жұматай поэзиясына басқаша келудің басы еді.

Ал егер Жұматайды әлемдік поэзияда кіммен салыстыруға болады десеңіздер мен оны Данте, Петраркамен емес, тіпті «Мухаббат наме» жазған Хорезмимен де емес, ұрым ақыны, әлем поэзиясындағы алғашқы лирик Гай Валерий Катуллмен салыстырар едім. Әрине, ол Катулл сияқты ашық эротикалық өлеңдер жазған жоқ шығар, бірақ Катуллдың өзі мұндай инабат онша сақталмайтын поэзияға махаббат азабынан келген жоқпа?

Катуллдың Лесбиямен кездесуі де ол үшін оңай болған жоқ. Лесбия ұрымның жақсы жайсаңынан шыққан ерке тотайы еді. Ұрым ақындары өлеңдерінде өз сұлуларының шын атын атамай, оларды бүркеншік атпен шығаратын. Сондықтан Катуллдың сүйіктісінің аты Клодия болса да, ол оны Лесбия деп атаған. Ол Цицеронды қуғындаушы атақты Клодийдің апасы, дегдар, ақсүйек әйел еді. Өзі аса сұлу болса да, етегіне аят оқымаған дейтіндей тұлға еді. Ол аса ағзам Метелл Целер деген күйеуі тірі болса да, ұятсыз нәпсіге беріліп, көптеген төре жас жігіттермен болған. Күйеуі өлгенде оны әйелі улап өлтірді деген де болжамдар болған. Лесбия білімді, грек поэзиясымен таныс, өзі де ақындықтан құр алақан емес болғасын, көбінесе жас таланттарға назар аударып, кейде оларды қасында ұстау үшін тіпті қаржылай да көмектесетін. Өзі де нәзік жандарға кете әрі емес Катулл, Лесбиядан жеті жас кіші болса да, ол тек мені сүйеді деп, оған қатты құлайды. Ол Лесбияның үйіне барып жүргенде, оның сүйікті торғайымен достасып, оған өлең арнайды. Ақыры Лесбиямен мүлде жақындасып, арманына жетеді. Сезіміне мастанған Катулл оған мынандай өлең арнайды.

Уа, Лесбия, тұрайық бірге енді біз,

Бабай шалдар өсектесе түкір тек.

Бүкіл өмір біздікі ғой ендігі,

Соңыма ер де құшақ жайып жүгір тек.

Жарық күнді аңсамайық, тез батсын

Күннің көзі, түн түссе екен тезірек.

Түн де түсті, құшағымда сен жатсын,

Сүйем сені ерініңнен елжіреп.

Сен де мені жүз рет сүй, мың рет,

Тағы да мың, тағы да жүз, тағы да

Сүйісу ол тоқтамайтын құдырет,

Есебіне жете алмайтын қазына.

Сүйе берші мыңдап тағы, тағы сүй

Ал егер де титықтасаң құр сүлде,

Өшіре сал сүйістердің ағысын,

Қызғаныштан жарылмасын күншілдер.

Бірақ Катуллдың бағы ұзаққа созылмады. Бір күні ол өзіне ең жақын санаған сүйікті әйелінің басқалармен болғанын да біледі. Катулл бірден оны тастауға бекиді, бірақ өз сезімінен бірден аттай алмайды. Ақыры ол мынандай өлең жазады:

Байғұс Катулл, болмасаңшы әпенді,

Өткен өтті, қош айтыста кет әрі.

Саған табу қиын енді нақ емді

Деп келеді де, сосын өзін өз шешімінде былай бекітеді.

Сені тастап кетсе егер жүгірме,

Намысты бол, толқи берме құр босқа.

Қош бол, ару! Енді Катулл бекіді,

Іздемес те, жалынбас та ол енді,

Керек болмай қайғырарсың ешкімге,

Оңай болмас енді сенің өмірің,

Кімге енді еркелейсің, кім іздер,

Сүйіктім деп кім сүйеді бұл сені,

Сен де ешкімді тістемессің сүйем деп,

Ал сен, Катулл мызғымастай төз енді.

Бірақ сұм Лесбия Катуллды оңайлықпен жібере қоймады, ол оны қайта сүйіп, өзін қайта бақытты санады. Оның шығармалары да қайтадан махаббаттың хош иісіне толып кетті. Өкінішке орай бұрынғы қатынастарға бұл қайта оралу да ұзаққа созылмады. Лесбия тағы да оның көзіне шөп салды. Бұл жолы Катулл енді оған қайтып оралмауға бекіді. Бұл кезеңде жазылған өлеңдерінде оның Лесбияға деген көңілінің шын суынғаны көрінеді. Ол енді өзінің сезімін махаббат емес, қатерлі дерт санап, құдайларға менің сендерге адалдығым үшін мені емдеп беріңдер деп жалбарынады.

Бірақ Лесбияда беріле қойған жоқ. Суынған Катуллды өзіне қайта тарту үшін ол өзінің бар айла-қылығын жұмсады. Катулл да қанша көңілі қалса да, одан бірден кете алмады. Олардың бірге болғаны үш-төрт жылдан аса бастады. Ақыры, одан мүлде құтылу үшін б.д.д. 57 жылы ол Вифания провинциясына кетеді. Кейін ол Ұрымға қайтқанда Лесбия онымен тағы табыспақшы болды, бірақ бұл жолы Катулл оған көнбеді.

Өз дертіңмен өлтірдің сезімімді.

Өлді сезім соқамен қырқыған гүлдей.

Сонымен, Катуллдың махаббаты сәтсіз болды. Әрине, бұл жағдай оның шығармашылығына қатты әсер етті. Оның қатты әсер еткені сонша, кейбір сыншылар Катулл поэзиясын үш кезеңге бөледі. Лесбиямен кезедесуден бұрынғы, онымен байланыстағы кезіне және айырылысқаннан кейін. Осы үш кезеңде жазылған шығармаларының әрбірінен мықты талант иесі көрінеді, алайда, егер екінші кезеңнің өлеңдері өте жылы, ерке және шынайы болса, үшінші кезеңнің өлеңдері қасіретке толы. Лесбияға деген махаббат Катулл шығармашылығын шұғылаға толтырды, бірақ, сонымен қатар, ол оны қасіретке батырды. Осы қасіреттен ақын өле өлгенше арыла алмады.

Сол сияқты Жұматай поэзиясын да үш кезеңге бөлуге болады, бірақ, өкінішке орай, ол Ләйлямен бір сәт кездескені болмаса, өмірі бірге болған емес. Ләйля ол үшін әрқашанда пендеуи тіршіліктен бөлек, аспани, тәңіріуи әлем болды. Оның өмірінен Ләйля ғайып болғаннан кейін, ақын Алматыға оқуға түсіп, одан бір себептермен шығып кетіп, Сарноқай тауында біраз жас ақынның еркелігіне толы сар серілік тіршілік кешеді. Іс жүзінде Катуллге ұқсайтын кезеңі осы. Осы кезеңде Жұматайдан көптеген эпиграммалар, қысқа да нұсқа суырыпсалма өлеңдер қалған. Олар әлі бөлек кітап боп шыға қойған жоқ, бірақ замандастарының жадында. Оқимын дегендерге Интернеттегі Жұматайдың жеке бетінен қарауға болады.

Ал егер Жұматай поэзиясының соңғы кезеңіне келетін болсақ, ол оның Алматыда тұрған он-он бес жылы. Оның Алматыға қайта оралу жолы өтте сәтті басталып еді. 70 жылдары Алматыда жастарға арналған «Жалын» журналы шыға бастап еді. Алғашқыда оны көрнекті ақын Тұманбай Молдағалиев басқарған. Міне, сол ағамыз Жұматайды жұмысқа шақырып, тіпті, поэзия бөлімі меңгерушісі қызметіне тағайндайды. Бірақ сол кезде бір Оңтүстіктен шыққан ақынның жұлдызы жанып, зиялы қауым алғаш кезде Жұматайдың үнділік, ортаазиялық сарындағы рубап аспабына сүйсінсе де, оған көп басын қатырмай, күрделі поэзиясының сырын ұғынуға да тырыспай, үйреншікті барабан ырғағына елтіп бейкүнә пионерлер маршымен жүре береді. Сөйтіп Жұматай көңілі көтеріңкі совет заманының жалпылама ұрдажық бағытына келіңкіремей қалады. Замандастары ең қызғылықты, өте құнды қазына ұсына алатын ақынынан енді бет бұра бастайды. Ақынның ғұмыр бойы шығарғаны үш-ақ кітап. Оны шет ел түгіл, обылыс, ауданаралық іссапарға да жібермейді. Сондағы Жұматай поэзиясының бар кінәсі оның ешкімге ұқсамайтын, еш идеологияға көнбейтін өзгешілігінде еді. Егер есіңізде болса, оның «Ғажайып сәттің туарын сезіпте керім» өлеңі былай аяқталады:

Тағдырға маған оңай бақ әперме деуші ем,

Ойлаушы ем жұрттың бәрін де әкем деп өңшең…

… Гүл ізеп жүріп күнінен айырылып қалған

Әпенде көрсең, сәлем айт, әпенде көрсең!

Мен Жұматайдың осы соңғы екі жолын қазақ поэзиясындағы революция деп санаймын. Әрине, мұнда ащы мысқыл да жоқ емес, тіпті өз өзін әжуалы түрде мүсіркеу де бар. Әйтсе де, соның аржағында ғажап тазалық, тіпті, тәкаппарлық тұр. Өйткені оның өз тағдырын, өз құндылықтарын ешнәрсеге айырбастағысы жоқ. Жұрт пұл іздесе, Жұматай гүл іздейді. Бұл тұрғыда тағы бір айта кететін жәйт өзі елеусіз кейуана боп жүрген ақынның жас ақындарға деген сүйіспеншілігі мен қамқорлығы. Егер оның бұл ойының шығу тегіне үңілсеңіз, Жұматай халқымыздың, зиялы қауымымыздың өз ақындарын жоюшы, олардың абыройын аяққа таптаушы жалмауыз қауым екенін концептуалды түрде түсінген алғаш тұлға. Егер еске түсірсеңіз оның бұл дүниемен хош айтысқан соңғы өлеңі былай басталады:

Бір күлермін ғарыш жаққа кетерде,

Көп кещеге не бетіммен кектенем.

Бақыт қолы, сірә, бізге жетер ме,

Мұқағали, Төлегенге жетпеген.

Мұнда ол өзін қазақтың ең аяулы ақындарының аянышты тағдырының мұрагері ретінде сезініп отыр. Өйткені қазақ ақындары үшін өзге тағдыр жоқ. Францияда, Англияда ақынға таланты үшін ең құрметті лауазым және ең жоғарғы орден берілетін болса, тіпті, ең жақын көршіміз Ресейде ақынды ең болмағанда өлгеннен кейін аялайтын болса, бізде ол да жоқ. Бізде ақын өлгеннен кейін де кешірілмейді. Тіпті Абай мерейтойының өзін жүз елу жылдан кейін жасаған жоқпыз ба? Ал ақын дегеніміз әрбір ұлттың ең қымбат тұлғасы болуға тиіс. Себебі, мүсәпірліктің, дәрменсіздіктің ең дәрменсіз түрі саңыраулық пен тілсіздік. Оған тағы көрсоқырлықты қосыңыз. Ал ақын көреді, естиді, айтады. Және сол жалғыз ақынның айтқанын мыңдаған адам қайталап, соның арқасында мәдениет, өркениет жасалады. Біздің қазіргі заман көшіру мен қайталау заманы. Бір төбесі тесік тұлға жасаған нәрсені миллиондаған адам қайталайды. Ал сол миллиондаған адам сонда өзі ешнәрсе жасамайды ғой, ешнәрсе ашпайды ғой! Олардыкі тек автоматты түрде қайталау ғана. Орыс поэзиясын бір Пушкин жасаған деңгейден тек Иосиф Бродский ғана басқа деңгейге көтерді. Егер Пушкин орыстың ұлттық поэзиясын жасаса, Бродский оны еуропалық бағытқа бұрды. Сонда орыс поэзиясы 200 жылдай бір бағытта болған. Сол сияқты Жұматай Жақыпбаев поэзиясы да қазақ поэзиясын шығыстық деңгейге көтерген поэзия болатын. Сондықтан болар ол өзін ақын емес, шайыр санайтын. Оның ұғымынша, ақын ауыз әдебиетінің өкілі, ал ол өзін біздің даламыздағы орта ғасырда пайда болған Бабырдың, Шәйбанидің, Хорезмидің үлгілерімен түбірлес махаббат лирикасын жасаған. Ал поэзияның мұндай түріне махаббат культімен қатар, шарап ішуді дәріптеу нақышы да тән. Міне, бұл тұрғыда Жұматай поэзиясы тек Катуллмен емес, әйгілі Омар Хаям поэзиясымен де жақындығын көрсетеді.

Омарға сенген болады Хаям,

Сенбеген кетпек Хаям да болмай.

Соңғы сөйлемде бір әріпті өзгертсеңіз болды, Катулл поэзиясы сияқты әдепсіздеу поэзиясының үлгісі шығады. Бұл сөз шеберлігінің, ақын виртуоздығының тамаша үлгісі емес пе? Сонымен қатар,  Жұматай гүл еңбегін, кемпірқосақ еңбегін сезетін. Міне, осының бәрі оны жастарға жақын қылатын. Өзгелердікіндей емес оның өлеңдері жастарды баурап, оларға еркіндік, еркелік атмосферасын сыйлайтын. Ол кезде сол жастардың қатарында өзімде бар едім. Мен Алматыға келерден бұрын Жұматай жас ақындарды Жаңа моңғол қағанаты деген ұйымға біріктіріп, өзін қағанмын деп жариялапты. Бұл әрине алғашқыда көпшілікке ерке қылық, зердеуи әзіл ретінде көрінген, бірақ мен кейін Жұматайдың соңынан ерген 30-40-шақты қыз жігіттерді көрдім. 80  жылдары Алматыға келгенімде мен де олармен жұғысып кеттім. Ол кезде топ топ болып Горький паркінде кездесетінбіз, немесе Жазушылар Одағы ішіндегі әйгілі «Қаламгер» барынан табылатынбыз. Сосын мен ол кезде Өнержай деген тау баурайындағы Жазушылар демалыс үйінде тұратынмын. Жұматай маған жас нөкерлерін ертіп келетін. Және оларға Шыңғысхан қолданған түрлі атақ беріп қоятын. Біреулерін ноян десе, кейбіреуін ильхан, саид дейтін. Ал маған менің алғашқы «Простор» журналында шыққан мақаламды оқып гоуан деген лауазым берді. Ол өзінен кейінгі екінші адамның биліктегі атауы екен. Мен ол кезде оның маған деген мұндай көңіл хошына таң қалатынмын. Сөйтсем Жұматай мені менің өзімнен бұрын таныған екен. Менің жәй ақын емес, ойшыл, философ болатынымды. Ал мен өз басым осы қасиетімді сезбейтінмін, сезсем де бағаламайтынмын. Алайда, ішкі ұнату, рухани жақындасу нәтижесінде мен Жұматай туралы мақала жаздым. Осы айтқан ойларымды мен сол кезде-ақ айтқанмын. Бірақ орысша жазылған мақала еш жерде басылмады. Мұндай поэзияны қабылдауға тіпті орыс ағайындарымызда ол кезде дайын емес еді. Сол кездегі қағанат мүшелерін атасам, олардың бәрі қазір белгілі ақын — жазушы болды. Мысалы, бізде екі ильхан болатын, олар Мейірхан Ақдаулетов пен Әубәкір Қайран, бірнеше саид болатын, олардың қатарында ең көрнектісі Гүлнәр Салықбаева, Светқали Нұржанов; Темірғали Көпбаев, марқұм Табыл Досымов сияқты көптеген нояндар болатын. Қазақ поэзиясының, қазақ мәдениетінің нояндары. Кеңес Одағы дәуірі бітіп келе жатқан өліара шақта Жұматай қағанымыз біздің өз өзімізге деген сыйластығымызды көтерді, анау-мынау үстірт жылтырақ нәрсеге еріп кетпей өз өзімізді сақтауымызға себеп болды. Бұл үшін біз оған мәңгі қарызбыз.

Оның құрған ұйымын қағанат деп атайтыны, өзін төре санайтын Жұматай Шыңғысханды аса дәріптейтін. Ол ойын күлкісі аралас: біз қазақ емес, моңғолмыз дейтін. Ең қызығы, оның осы болжамы дұрыс боп шықты. Жақында шыққан «История степей» деген кітабында Султан Акимбеков Қазақ хандығының даму динамикасында моңғол тайпаларының маңызы басым екенін анықтады. Ол тіпті қазақ жүздерінің шығу тегіне тоқталған. Оның ойынша, олар 15-16  ғасырда емес, 17 ғасырда пайда болған. Өйткені одан бұрын олар Ноғай Ордасына, Могулистанға кірген, және қазіргі Орталық Қазақстанда топтасқан дербес елдер. Олар жоңғар шапқыншылығы қаупіне байланысты бірігіп үлгірген. Және бұл қозғалысты Абулхаир империясынан бөлініп Могулистанға көшкен моңғол текті қазақтар бастаған. Міне, автор осы концепцияны үлкен жаңалық ретінде келтіріп отыр. Ал бұл ойды насихаттауды ең бірінші бастаған сол баяғы Жұматай Жақыпбаев болатын. Ол осылай ойламаса Жаңа моңғол қағанаты деген ұйымды құрмас та еді.

Ал мен өз басым Жұматайды Шыңғысханға емес Иисус Христосқа ұқсатамын. Өйткені ол өзінің тірілей құрбан екенін сезетін. Енді өлідей де болмаса екен. Сондықтан мен Жұматайға арналған бұл бағдарламаны мынандай 2005 жылы жазылған өз өлеңіммен бітіргім келеді.

Жұмағұл Шора, Жұматай, менің Жұм-ағам,

Қазақ жоқ маған өзіңнен артық ұнаған.

Алпысқа биыл толады екенсің, он бес жыл

Жұмақта жүрсің арылып барлық күнәдән.

Ішпейсің онда, шекпейсің онда, жазбайсың,

Абайша айтсақ, шыбыны да жоқ жаздайсың.

Мінсіз ең… енді мінсіздігіңізге зәруміз,

Христос ақын оралшы бізге азбай шын.

Тіріліп тағы, жинашы қайта қағанат,

Жиренің қайда, болмайды саған шабан ат.

Серіксіз, доссыз өлімші болдым, Жұм-аға,

Өлуден гөрі тірілу жақсы аманат.

Өзіңсін мұны аманат қылған, әмірім,

Өзіңсің басқан бар нәзіктіктердің тамырын.

Тағдырың сенің жас ақындарға көшуде,

Тірілші, кәні, «мамырың келді, мамырың».

Француз ойшылы Рене Генон мен румын этнологы Мирчо Элиаденің пікірі бойынша, қазіргі санамызды еуропа рационализмі бөлшектеген заманда нағыз дәстүрге жетуіміз үшін біз оның тарихтан бұрынғы түрін табуымыз керек. Өйткені, тарихтың өзі Еуропа санасының туындысы.

Меніңше, біздің қазақ мәдениеті жағдайында бізге ондай дәстүрге жету оңайырақ болады. Себебі біз 21 ғасырға дейін өзіміздің төл дәстүріміз, жыраулар поэзиясын сақтағанбыз.

Осыған байланысты, біздің келесі тақырыбымыз − Жиембет жырау мен Ахилл, немесе ортағасырлық жыраулар поэзиясы жөнінде бірер сөз.

Көне жыраулар поэзиясы — казак әдебиетінің төл туындысы, классикалык үлгiсi, көшпенді өркениетінің уақыт
дауылдарына мызғымай карсы тұра алған мәрт байтерегі.

Бұл кұбылысты түрлi тұрғыдан зерттеуге болады, соның ең тиiмдiсi — өркениеттер ерекшелiгiнен келу.

Мысалы, бiз мұны тарихи тұрғыдан зерттейтiн болсақ ол белгiлi кезеңнің туындысы ретінде ғана керiнедi. Ал негізiнде жыраулар поэзиясы — алғашкы қалпында бiздiң заманымызға дейiнгi бiрiншi мыңжылдыкта пайда болып, ХХ ғасырға дейiн аздағaн өзгерiспен жеткен орасан зор ғасырлар мұрасы. Сондыктан оны бiздiң ұлттык менталитетiмiздiң күретамыры, еврейлердің Тәураты сиякты, техникалық ойы
дамымаған қазақты ғасырлар бойы басқа ұлттарға сіңіп кету каупінен, тарихи аренадан кұрып кету катерінен сақтап келген асыл қазына деуге болады.

Сол iспеттес, типологиялык тұрғьдан келсек, жыраулар поэзиясын букiләлемдiк эпикалык дэстурдің көрінісі ретінде зерделеуге межбур боламыз. Муны мойындамаска амал да жок. Жыраулар поэзиясы «Илиада», «Одиссея» сиякты «батырлар эаманында» туған эпикалык сана-сезтмнің казак топырагындагы адуынды нускасы екені еш күмән туғыз байды. Бул турғыда Жиембет жыраудын хан Есімге айтканы Ахиллдың Ағамемнонға деген ашуынан бiрде-бiр кем емес.

Егер Ахилл тұтқынға түскен Бризеидаға жақтасып оны грек патшасына бермей қойса, Жиембет жырау да қалмақ қызын ханнан тартып алған інісіне жақтасып, Есімханға қарсы шығады. Бұл далалық демократияның тамаша көрінісі емес пе?

Ал егер бiз жыраулар поэзиясын орта raсырда классикалык әдебиет жасаrан француздардың трубадурлары, германдык миннезингирлер, арабтык равийлер, испандык хуглармен салыстырсак онда да кейбiр уқсастықтармен катар мулдем салыстырyrа келмейтiн жаrдайларды кездестiремiз.

Сонымен, жыраулар поэзиясы дегенiмiз — елдiк пен ерлiк жолындаrы Тәңірідей тулrалар тербиелеушi, эпикалык дестурдегi жеке лирикалык поэзия.

Осы такырыпта диссертация корғаған Едіге Турсыновтың пайымдауынша, жыраулар бiздiн. деуiрiмiзге дейiн I мын- жылдыктын басы мен көне туркiлер заманы арасында пайда болып, устiмiздегi мынжылдыктын басында өзінің таза болмысын тапкан. Ертеректе олар жауырыншы мен сыншынын мiндетiн аткарған, өлген ата-бабасына жыр арнап, оны бейiт басында орындап, әруак peтiндe дерiптеген. Бул согыс магиясынын көpiнici едi.

Жалпы, өлi каһарман эруактар культiн калыптастырған болашак жыраулар едi. Эпостын шыгу теп де осыған (әруактар культiне) байланысты. Ал бiзге белгiлi турі 13 ғасырда Кетбуrыдан басталатын таза жыраулар болмысына келетiн болсак оларда дiни функциялардан repi елдiк, билiк, пәлсапалык, орындаушылык, шешендiк касиеттері басым. Демек, олар «елдiк ушiн ерлiк» деген кешпелшердщ аскак дуниета-
нымын насихаттаушы, дiнге мулдем катысы ЖОК, далалык аксуйектер. Себебi, алдымен Берке, кейiн Өэбек хан кезiнде мемлекеттiк дiнге айналған ислам, далалыктар сана-сезiмiне тегеурiн.дi шеңгелiн салғаи едi. Эсгресе, Озбек хан тусында дала баксыларынын пiрi — Коркыт карғысқа ушырап, сарай
манынан аластальп, Сыр жағасында «Коркытка сенбеңдер!» деген жазуы бар тас койылды Сенудi коймағандардын, тiптi Шынгыс тукымы – төре болса да, басы кесiлдi. Осы уакыгған
баксылар болмысы усақтап, сәлделініңустемдiгi арта бердi.
Мiнеки, жыраулар бiр дiннен айрылып, екiншi дiнге ауыса коймаған өлiара шакта ауызекі дестурлi әдебиеттің тамаша улгiлерiн жасаған дала данышпандары едi. Біздің «ауыз әдебиетi» деген уйреншiктi терминнен бас тартуымы жоғарыда усынылrан атаудың барлык косындысынын аса
маныздылыгында жатыр. Өйткенi, жыраулар кубылысы — ауызекi дестурдгн жемiсi. Бул дәстүр бурын аныз, ертегі, эпос және тағы сондай дуниелер гугызса, орта ғасыр кезеңінен бастап  аса құнды деректер сактаған далалык ауызекi тарихнама мен ауызекi дестурлi вдебиет тугызған.

Ауызекi дестурлi едебиет дегенiмiз — осы мәдениеттің сөз енергне жататын аса кунарлы белiгi. Бұл әдебиеттi «ауызекi» дейтiнiмiз, оньң: 1) жазба тур! болмайды, жазyrа кейiн бiреудiң баяндап беругиен туседi. 2) ол өзін белгiлi окиғаға байланысты суырыпсалма ерекет барысында керсетедi. 3) сез актiсiн музыкалык аспаппен суйемелдейдi; 4) өнерін белгiлi ортада — салихалы жиын, кеңес, той устінде керсетеді. Онын ішінде жыраулар тек кана елдiк меселесімен  айналысса, акындар бу:кiл турмыс-салт муктаждарын көр-
кемдеп отырған. Жалпы, Турсыновтың пайымдауынша, акын болмысы жырау болмысынан көнелеу, ертеректе пайда болraн.

Далалык ауызекi эдебиетті дәстурлі дейтiнiмiз, ол ғасырлар бойы ғажайып тежірибе жинаған эпикалык дэстурдің жеке тулғалык көрінісі едi. Эпикалык тіркестер үлгiсiн сактай отырып, жыраулар өлi адамньщ данкын арттыратын жыр орнына, өз ғұмыры тусындагы окиғаға арналған монолог турін-
дегi толғау жанры н калыптастырған. Белгiлi турiктанушы Әуелбек Коныратбаевтын айғактауынша: «Толғау дегенiмiз 7-8 буындык жыр өлшеуiмен айтылған, эпика элементi бар, лирикалык поэзия». Онын дәстурлі болатыны – көне эамандардан келе жаткан елдiк пен ерлiк такырыбынан ауыткымайды, кейiннен шыккан «кара өлең» сиякты, жыр өлшемiнен жазба поэзиясынын өлшемiне туспейдi, мусылмандык сарынға
немесе карапайым халыктын карадурсіндігіне урынбайды.
Керiсiнше, жыраулар поэзиясыньң журек тебiрентер магынасы — өткен замандарды, көшпенді турмыс-салттьның оркендеп турғаи шагын ансау, отырыкшылык тiperi — калалык тiрлiктi мойындамау, ислам дiнiнiң моралдiк негiзiн кабылдай отырып, салт-жоралгысына канағаттанбау.

Көшпенділер өркениетiнiң традегиясы — олар империялык, курылымда өмір суре алмайды. Өйткені, империялык тiрлiк кайткен кунде де отырыкшы турмыска алып келедi. Ал көшпендіер ушiн отырыкшылыкка ену — оз-езін жоғалтумен бірдей. Сондыкған олар мемлекеттің raжaйьm улriлерiн
жасағанмен, оньң пайдасын отырыкшы халыктар көрдi.
Кешпендiлер болса, ешбiр устемдiк пен шектеyшiлiкке кене алмағандыктан, жана жер, жана коныс iздеумен.болды. Бул тургыда Коркыт пен Асанкайгы бейнесінің уқсас болатыны
ешкiмдi тандандырмау керек.

Мiнеки, жыраулар поэзиясьщда акырзамандык сипаттын басым болатыны, олардын болашактан ешбiр жаксылык кутпейтіні осы себептен. Эрине, бiр кездерде кешпенділер өркениетi дәутрлеп турды, тiптi, ғасырлар бойы ол ен озық өркениеттердiң бiрi болды. Бiрак, XV raсырдан бастап, отырык-
шыларда техникалык ой дамуына байланысты, көшпенділер өзiне уйреншiктi бiрiншi орыннан ыгыстырыла басғады. Бул көшпенділер заманакырының басы едi. Оны мына Асан Қайғының толө Ғауынан байқауға болады.

Әй, Жәнiбек, ойласан
Килы заман болмай ма?
Суда журген ак шортан,
Карағай басын шалмай ма?

Көрiп отырrанымыздай, жыраулар XIX ғасырға дейiн өздерiне тән болжаушы, керiпкелдiк касиетгерiн жоrалтпаraн. Олардын поэзиясының баrыты да өздерiнiң бойында бурьrннан бар сыишылык болмысьrнан туындайды. Сондықтан олар хан ордасында турып, ханға кенесші, сыншы боп, көбiнесе,
хан укiмiие карсы шыrып, ел басқару iciнe араласқан. Бул жаrдай XV ғасырда кайта жангырған жыраулар дестурінің феодализмге кенбей, ағалык қоғам құндылықтарын қорғайтынын көрсетеді. Демек, уакыг езгерсе де, кешпелiлер сана-сезiмi езгермеген.

Олар исламнын өзiн шаманистiк баrытта қабылдаған. Ол ойға кернектi дәлел ретiнде Шалкиiз жыраудьң би Темiрдi кажылык сапарынан токтатуға айткан толrауын келтiруге болады.

Кара бас кұспен шалдырып,
Көк теніңіздің устінде
Көтерiп желкен аштырып.
Жук тиепсің кемеге,

Ниет етпн Тэңірінің үйi — Кебеге!
Жук тиесен, — кетерсің.

Жетсен тәуап етерсің, —

Етектеп жиған көп халкын,

Султан ием, кiмгe асмар етерсiң?!

Бул узiндiден көп нәрсені байкауға болады. Бiрiншiден, жырау еш нерсеге тан калмайды. Ол бәрiн де кабылдап отыр — кемені де, Кебенi де, кажыға бару салтын да. Бірак мунын бәрi жыраудьң көз алдьндағы колоритгi көрініс кана. Онын тусiнбейтiнi: «етектеп жиған коп халкын тастап, ел
билеушici калай алыс сапарға аттанбак, халкын кімге тапсырмак? «Бул таза ағалык коғамнын тyciнiri. Сонымен катар, Шалкиіздің өнертанбасында феодалдык нышандар да кездеседi. Ол — өзінің билеушiсiне бас ию, соған мултiксiз кызмет етудi өзiне дереже санау. Бул жоrарыда айтылған тан ipi адамды кастерлеу дәстурiнiц феодалдык билеушiге кызмет ету машыrымен уштасуы едi.

Тiленшулы Шалкиiз,

Иесi би Темірдің тусында,
Бултка жете жазды бу муйгз.
Иесi би Темiрден соныратын,
Тукылдыктан сартылдап.

узiлер болғай сол муйіз.

Немесе:

Сен алтынсын, мен пулмын,
Сен жібексің, мен жунмiн,
Сен сункарсын, мен кумын.
Жемсауыңа келгенде,

Султан ием, сом журегiм аяман!

Будан бiз көшпенділер дестурінің дуниетанымыньның аса кең және икемдi екенін көремiз. Мысалы, монголдардын өз империясындагы ешбiр дiнге кол кетермегені белгiлi. Сол сиякты, баска халыктардын әдет-гурпына да кол сукпаған. Сондыктан көшпенділердің суырыпсалма-синкретикалык
медениетi. — мысыр пирамидалары сияқты — ауа қысымы өзгермейпн, баска тускен құбьлыстарды сол калпында суретке тусіретін, өзінің ғасырлар бойы калыптаскан еске сактау дәстурi мыкты, баска замандарға тек тiкелей буын алмасу аркылы ғана жететiн, ағалык коғамда калптаскан «мәңгілік» идеясыньғы көрініс.

Синкретикалык дегенiмiз — кеп косынды деген. Мысалы, сахара далада көл де, камыс та, дара ағаштар да сагымға араласып, жылжып бара жаткан кереуен де кездеседi. Жене олар бiр-бiрiне кедергi жасамайды, бейбiт жарастыкка керiнедi. Синкретикалык мэдениет те сондай. Ол ешнәрсені өзгертіп, баска турге ауыстырмайды. Сол калпында кабылдай бередi. Мiнеки, Алтын Орданын ыдырауынан бастап, кен-
байтак сахарада осындай әр торапты мэдениет пайда болrан.
Ойткені, ол кезде феодализм онша орныға алмай, сайын дала кебiнесе аталык котам дуниетанымыньң ыкпалында болған. Мiнеки, осындай ары тарт та берi тарт тепе-тендiк барысьщда ауызекi дестурлi эдебиеттің классикалык улгiлерi жасалды. Сондыкған жыраулар поэзиясы — далалык суырып-
салма -синкретикалык мэдениеттің көрінісі. Шынында да, жыраулар поэзиясын жарату ушiн кеп компоненттер кажет болған. Олар, бiрiншiден, букiл елдiк манызы бар келелi окиға. Меселенки, Темір бидің кажылыкка жиналуы, Жиембеттiң өз інісін хан Есімнің алдында корғауы, екіншiден, сол окиғаға байланысты жырау толrауын тындайтын белгiлi орта; ушiншiден, жыраудын музыкалык аспап аркылы
(ол алғашкы кезде кобыз, кейiн домбыра болды) немесе өз пiрiнiң колдауымен аруактануы.

Демек, жырау поэзиясын таза жеке тулғалык деуге де болмайды. Себебi, ол кайткенмен де кешпендiлерге тән дәстурлi дуниетанымнан аса алмайды. Бірак оның эпостан айырмашылыгы, өткен заман каһармандарына емес, казіргі накты окиғаға негiзделедi, сол окиғанын жеке тулғаның санасында накты керініс табуына умтылады. Жыраулар кубылысын эдеби белмыска жаткызатынымыз, онда таза эдеби касиеттердің молшылыгынан және салихалыгынан.

Жыраулар поэзиясында әдебиеттің ең басты касиеті бар, ол уксамайгын кубылыстарды уксастыру, бiр ойды баска ой аркылы жангырту, бейне мен бейненi табыстырып, туйiскен жерiнен жана магына тудыру. Бул нагыз биiк парасатты поэзияньщ урдiсi емес пе?

Сергей Аверинцевтің пайымдауынша, («Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971), көне грек эдебиетінің басты айрмашылыгы «экфрасис», ЯFНИ «суреттеу, тамашалау» принципінде болған. Егерде Шыгыс жене Таяу Шыгыс әдебиеттерi акыл айту мен баяндау урдiсiнде болса, коне гректер Гомерден бастап, тек суреттеу тәсiлiн дамыта берген. Әcipece, бул машык «Илиаданьң» Ахиллдың калканын суреттейтiн 18-тарауында анык байкалатыны сонша, букiл болмыс мусiнденiп кеткендей керiнедi.

Мiнеки, осы суреттеу немесе тамашалау принципi біздің эпоста да (мысалы, Төлегеннің Кыз Жiбектi керуен кезiп iздеуi), жыраулар поэзиясында да жаркын көрініс тапкан. Казтуғаннын «Мадак жырын» алып карасак мунда   экфрасис принципінің гиперболизация (әсiрелеу) тесiлiмен уштасқанын байкаймыз.

Бұдырайған eкi шекелi,
Мұздай үлкен көбелi;

Кары унымы султандайын жүрiстi,
Адырнасы шайы жiбек окка кірісті;
Айдаса, койдың кесемі,

Сөйлесе, кызыл тiлдiң шешенi;

Ұстаса, кашағаннын узын курыгы,
Калайылаған касты орданьщ сырыгы;
Билер өтті, би соны,

Би улының кенжесi;

Буыршыннын бута шайнар азуы,
Бидайыктын көл жайкаған жалгызы;

Бұлт болған Айды ашкан,
Мұнар болған Күндi ашкан,
Мұсылман мен кәірдің

Арасын етiп бузып, дiндi ашкан,
Суйiнiшулы Казтуған!

Мусiндiк жагынан мiнсiз сурет емес пе? Және бул жай сурет емес, семиотикалык сурет. Бул cypeттi тек кешпендiлер  өмір салтыньң кұндылыктарына жетiк адам ғана бағалай алады. Ол бiрiншi жолынан-ак бул сурет кейіпкерінің шыкшыты шыгынкы түрік тайпасына жататынын, тегеурінді куш иесі, салауатты орда мурагері екенін және өзiн «мусылман мен кеyiрден» жоғары санайтын бишiлiк дестурiнiн аса әдiл
майталманы репнде таныстыруын бiрден байкайды. Демек, жыраулар өз толғауларынын керкемдеушi куралы ретiнде емеурін тәсiлiн де кеңінен колданғаи.

Сонымен, жыраулар поэзиясы дегенiмiз, — кешпендiлер өркениеті дуниетанымьндагы суырыпсалма -синкретикалык мәдениеттің көрінісі, ауызекi дестурлi әдебиеттің классикалык улгiсi, бишiлiк жене сыншылык өнерімен тамырлас, ‘елдiк пен ерлiк» багытындагы, дiншiлдiктен ада, азаматтык
құбылыс.

Ал ендi онын кешпендiлер ортасындаты аткаратын мiндeтіне карасак, ол букiл ел азаматын аталык коғам дуниетанымында тербиеледi. Бул тургыда оньң пәлсапалык, танымдык манызы да зор. Бiз будан феодализм заманына дейiн жетiп, сол уакыт кұнлылыктарымен кездескен аталык коғамнын ой-өрiсi тек азаматтык багытында дамығанын керемiз. Сондыктай жыраулар поэзиясы, баста айтылғандай, елдiк пен
ерлiк жолындаrы тәңірідей тулrалар тербиелеушi, эпикалык дәстурдегi жеке лирикалык поэзия болды. Оньщ басты максаты – көшпенділер коғамынын елдiгi жолында ғаламат куш-кайраг, акылды әрекет, жоrары азаматтык тiптi, керек жерде журек қылына тиетін жан незiктiгiн көрсететін көш-
пендiлер рыцары — «ерлер» бейнесiн жасау едi.

Тәңіршілдік туралы ойлағанда, оны ең алдымен, әлемдік діндер жүйесінде зерделегеніміз жөн. Сонда ғана оның ерекшелігі мен өзгешелігі ашылады. Бұл тұрғыда, әсіресе, оны Авеста деген діни кітабы бар зороастризммен салыстырып көргеніміз жөн. Ең алдымен бұлардың бір біріне әсері болғанба, болса қайсысы көнелеу, кім кімнен алған, әлде бұлар бір біріне мүлде жат діндер ме? Тәңіршілдік тек қана аты бар, ал заты құпия дін болғандықтан алдымен зороастризмді зерделеп көрейік. Сосын тәңіршілдікті қытай және үнді діни дәстүрлерімен салыстырыуға болады. Меніңше, тәңіршілдіктің өзегі әруаққа табыну. Оның табиғаты мынада, адамды тәңірі жаратады, ал өлгесін оның рухы аспанға ұшып, ол өзі тәңіріге айналады. Ойлап қарасаңыз, бұл өте үнділік метемпсихоз идеясына ұқсайды. Бірақ үнділік нұсқасында карма, немесе жазалау идеясы басым. Өйткені сен әр туылуыңда жаза басқан сайын бұрыңғыңнан нашар мақұлыққа айнала бересің. Сондықтан буддизмдегі басты мақсат жоқ болу, бұл дүниеге мүлде келмеу. Ал тәңіршілдікте жазалау немесе мінсіздікке талпыну идеясы жоқ. Демек ол ең көне діндердің діні индуизмнен әлдеқайда көне дін. Бұл жалпы дін идеясы енді пайда бола бастағанда туындаған дін. Бірақ мұндағы ең қызығы, адам ғұмырі көк пен жердің арасындағы мәңгілік айналымның бір сәті ғана деп саналады. Демек мұнда метемпсихоз идеясының ең бастапқы нышандары бар. Метемпсихоз дегеніміз өлмес мәңгі рухтың уақытша ғана жойылып өзінің жасаған жақсы, жаман әрекеттеріне байланысты өз формасын ауыстыруы. Алайда тәңіршілдікте адам мәңгі рухтың көрінісі ретінде қаралмайды. Адам тек мөлшерлі энергияның көрінісі, ол тек өлгесін ғана шексіз энергияға, Тәңіріге айналады. Және ол Тәңіріге айналғанда енді адам болмайды, ол тек өз ұрпақтарын қолдайды. Бірақ, бұл қолдаудың шарты бар, Әруақ Тәңірі ұрпақтарын олар оны, ата бабасын, құдайдай дәріптегенде ғана қолдайды. Сондықтан қазақтар Тәңірі ұрпағы ретінде онымен мәңгі үзілмейтін қатынастағы халық. Демек, біз ұлттық метафизикалық әлемі бар халықпыз. Бұл тұрғыда біз ұлы еврей халқына ұқсаспыз. Есіңізде болса, олардың құдайы Яхве Мұса пайғамбары арқылы өз халқымен келісімшарт жасаған.
Өйткені, егер бұрынғы көпқұдайлы әлемде Құдайдың әйелі болса, Яхве жалғыз. Сондықтан оған Құдай − адам қатынасы қымбат. Бұл қатынас еврейлердің тарихы бойынша адамзаттың қасиетті тарихын құрайды. Ол дүниені жаратудан және бірінші адамдардан басталады, кейін олар күнәға батып, жұмақтан қуылады, ал оның бастапқы оқиғасы Яхвенің таңдаулы, теңдесі жоқ еврей халқымен келісімшарты. Ал сол шартты ол Мұса пайғамбармен жасайды. Ол оған былай дейді: «Сенің енді менен өзге құдайың болмасын». Сосын ол оған өзінің атын атайды. Сөйтсек, Яхвенің атының мағынасы тірлік екен, немесе тірілік, нақтырақ айтқанда бар болу.
Ал егер біздің бабаларымызға келсек, олар Тәңірінің бар екеніне ешқашан күмән келтірмеген. Тәңірі кез келген келісімшарттан биік олардың ішкі түйсігінде болған. Ол таң нұрымен себелеп, таңырқау туғызып, таңдайын қақтырған. Түркілер үшін көк пен көкей бір болған. Оны Тәңірі біріктірген. Бұларды бір бірінен айыратын өлім ғана. Есімізге Күлтегіннің Үлкен Жазуын түсірейікші: «Уақытты Тәңірі ғана таратады. Адам ұлдарының барлығы тек өлу үшін келген». Көріп отырғаныңыздай мұнда мәңгі өмір туралы түсінік жоқ».
Сөйтіп тәңіршілдіктің діни сипатына келсек, онда басты сипат бар. Егер религия деген латын сөзі байланыс деген мағына білдірсе, тәңіршілдікте осы сипат бар. Тәңірі өз ұрпақтарымен үзілмес байланыстағы құдай. Өйткені олар Тәңірі арқылы тек абстрактты Тәңіріні емес, Тәңіріге айналған әруақты, немесе кешегі өзінің бабасын дәріптейді. Сөйтіп бұл байланыс мәңгі өмірге сенуден емес, өткінші өмірді азалаудан, о дүниелік бабаға дұға оқып, оның даңқын асырудан тұрады. Сондай даңқы дәріптелген баба ғана Тәңіріге айналып, өз ұрпағын қолдайды. Көріп отырғаныңыздай тәңіршілдікте даму, өзгеру, жетілу идеясы жоқ, өйткені түркілердің тәңірінің жаратушы күшіне сенгені сондай, өздерінде бір мін болады деп ойламаған. Жолдан тайған, адасқан, шаршап шалдыққан пендені мінсіздікке жетелеуден гөрі, оның о бастан мінсіз екеніне сенгені дұрыс емес пе? Мұны Шалкииз жыраудың әйгілі толғауынан да байқауға болады.

Алаштан байтақ озбаса,
Арабыдан атты сайлап мінбен-ді!
Күлікке тастай болып тимесе,
Үстіме көбе кимен-ді!
Күмістен екі қолтық жоқ болса,
Сыпайылық сүрмен-ді!
Алғаным ару болмаса,
Алдыма алып сүймен-ді!
Дулығамның төбесі
Туған айдай болмаса
Батыршылық сүрмен-ді!

Бұдан біз тағы бір нәрсені байқаймыз. Тәңіршілдік діннен гөрі идеологияға, немесе өмірлік философияға ұқсайды. Өйткені дін бар жерде бірден шіркеу, мешіт, молда, ишандар пайда болады. Сөйтіп дін адамды құдайға жақындатудың орнына, әлгі дін өкілдерін асыраушы кәсіби құралға айналады. Әрине, діндәрлардың да бәрі бірдей емес. Бірде шарлатаны болса, бірде әулиесі бар. Әйтсе де кез келген дін өзін өмірден бөліп, өзінен өзгеше әлем жасап, тіпті өзін барлық өзге әлемнен биік қойып, пенделерден тек өзіне бағынуды тілейді. Сондықтан діндер көбінесе дамудың емес, керіс жанжалдың, қарсы тұрудың, тіпті ғасырларға созылған соғыстың себепкері болған. Ал тәңіршілдікте діни кітабы болмағанымен, тектілік болған. Жалпы, тәңіршілдік — Тектілік философиясы, мұндай дінді генотеизм дейді, яғни өз шығу тегіңді, нәсіліңді, ата бабаңды сыйлау. Сондықтан құдайдың өзі мұндайда тек құдыретті баба ретінде елестейді. Мұнда жарату емес, тұқым тарату идеясы басым. Сондықтан тәңіршілдіктің басты құралы шежіре мен ата баба даңқын арттырушы эпос. Әрине, мұнда неше түрлі рәсімдер де жетеді. Сонымен қатар тәңіршілдік өліммен күресу, сондықтан мұнда емшілік өнері де қатты дамыған. Тәңіршілдіктің тағы бір қыры балгерлік, көріпкелділік, болашақты болжау.
Көне парсылардың діні жөніндегі ең ежелгі және негізгі хабаршы – Авеста. Авеста білім сөзінің баламасы. Ол қасиетті мәтіндердің кезінде ауызша таралған, ал б.з.д. I мыңжылдықта жазылып алынған орасан зор жүйесі.
Аңыз бойынша Авестаның құрамында 21 кітап, бірақ бізге тек аздаған үзінділері жеткен. Авестаның Бувдегеш деген кейінгі бөлігі көне парсылар дінінің ұлы пайғамбары Заратустраның тарихы. Сонымен қатар ол Авеста мәтіндерінің авторы саналады. Парсы тілінің кейінгі түрлерінде жасалған түсініктемелермен жасақталған нұсқасы Зенд Авеста деп аталады. Зенд дегеніміз аңыз, аңызбен келген мұра.
Ең ғажабы, авесталық дін монотеистік дін деп саналса да, зороастризм политеистік, мифологиялық дінге көбірек ұқсайды.
Құдайлардың барлық патшалығы өте айқын түрде екіге бөлінеді, бірінші қатарға жақсылықты қолдаушы, жаратушы, тудырушы сипаттағы құдайлар жатса, екінші қатарға сұмпайы, дүлей, қиратушы, жоюшы құдайлар жатады. Біріншілері Ахура деп аталса, екіншілері диюлар деп аталады.
Жақсылық құдайларының басында Ахура Мазда тұрды. Бұл сөздің тура мағынасы Жаратқан ақылды. Міне, осы арадан зороастризм мен тәңіршілдіктің айырмашылығы басталады. Әдетте көне мифологияларда жоғарғы құдай деп Зевс, Индра, Перун сияқты жауынгер, күн күркіретуші жерге жасын тастаушы құдай саналады. Мысалы, маңғұлдар Мәңгі Көк Тәңіріні осындай құдай санап, найзағайдан, оны Тәңірінің каһары деп қатты қорыққан. Ал парсылар өз құдайын абыз, мінәжат, рухани негіз деп қана санаған. Кейде оны құс қанатты мінсіз патша ретінде суретке салған. Сонда оның қанаты күн сәулесінің бейнеленген түрі екен.
Осы құдаймен бірге ғарыштағы тәртіп, жарасым, сұлулық үшін 7 аспани әулиелер Амеша Спенталар жауап береді. Ең қызығы, олар ой, әділдік, еркіндік, денсаулық, мінсіздік және мәңгі өмір сүру сияқты аса абстрактты негіздердің символдары. Бұл да зерттеушілер үшін үлкен жұмбақ, өйткені өзге мифологиялық діндердегі құдайлар Жер мен Көк сияқты табиғи күштердің символы боп келетін. Мысалы, тәңіршілдікте де Тәңірі ол Көк Тәңірісі, бірақ сонымен қатар Жер-Су Тәңірісі де болған. Бұл да болса зороастризмнің миф аңызға сүйенген дәстүрлі діннен гөрі пайғамбарлық дінге ұқсайтынына мегзейді. Ал тәңіршілдік пайғамбарлыққа сүйенбейтін дәстүрлі дін. Бірақ бұл оның кемшілігі емес, ерекшелігі. Ал зороастризмнің ерекшелігі дүниені жақсы мен жаман күштерге бөліп, соның ішінде тек жақсылықты қолдауында. Ал бұл екі түсінік бір қарағанда айқын болғанмен, кейде араласып, шешусіз жағдайға апаратын кездері де болады ғой.
Қалай болғанда да Заратустраны бар дүниені жақсы мен жаманға бөлуі, адамды табиғат және хайуандар әлемінен ажыратып, таза адами, рухани әлемге көтерді. Егер Ахура Мазда және оның командасынан жер жырту, үй жануарлары, су, от, денсаулық, күн нұры сияқты барлық ізгі нәрселер пайда болса, оған қарама қарсы бағыттаға тұлға Ангра Майньюдан күнәға бату, сиқыршылық, өлім, аурулар, кәрілік, қыс, жыландар, жыртқыштар, шөл далалар сияқты барлық қараңғы және тұрпайы нәрселер пайда болған
Ангра-Майнью – зұлымдық, өтірік, арамдықтың символы. Оның диюлардан тұратын өз әскері бар. Дүниені жақсы мен жаман деген екі негізге бөлгенде сол. Ол кейін Еуропада Ахриман деген зұлым сиқыршы ретінде танымал болды.
Адамдарға өлім жіберетін де баяғы сол Ахриман. Жалпы Заратустра ілімі бойынша өлім дегеніміз зұлым күштердің жеңісі және марқұм қаншама ақ ниетті болса бұл одан сайын өкінішті нәрсе.
Диюлар көбінесе жамандықты жақсылық ретінде көрсетіп адамдарға өтірік өзгерген түрде келеді. Бұл жағынан әсіресе дию әйелдер қауіпті. Ахриманнның соңынан сиқыршы, мыстан, ғажайып перизат сияқты көптеген арам пиғылдылар ерген, олардың саны көбеюде, себебі әрбір тірі кезінде күнәһар болған және өлгеннен кейін тазарып үлгірмеген адам арам күштердің санын көбейтіп, сайтан ісіне болысады.
Сөйтіп, жақсылық және жамандық күштері үнемі күресте болады. Ақыры Ахура Мазда Ахриманды жеңіп, жер бетінде жақсылық орнайды. Міне, парсылар осындай тоқтамас күрестегі дуалистік, немесе екіге жарылған дін тудырған. Ал тәңіршілдік ол тұтастық діні. Мұнда адам көк пен жер арасындағы космостық күштердің тұтастығында алынған. Ал зороастризмде адамның ғарыштық күштермен ісі жоқ. Ол белгілі қоғамдағы әлеуметтіліктің көрінісі.

Биікте Көк Тәңірісі,
Төменде Айғызданған жер жаралған,
Екеуінің арасында адам баласы жаралған.

Сонда адамзат нәсілі жоғары және төмендегі екі ғарыштық күшке тең болып тұр, өйткені ол әлгі күштердің туындысы және өлгеннен кейін қайтадан ғарышқа қайтушы қуат.
Философиялық тұрғыда бұл көне грек философы Парменидттің болмыс туралы іліміне ұқсас. Оның ойынша, бар болу бар да, жоқ болу жоқ. Сол сияқты көшпенді де әлемді үнемі бар болудағы болмыс деп қабылдап, тіпті өлімнің өзін о дүниедегі өмір деп қабылдаған.
Бұл көшпенділерде өмірге құштар, сал серілік дүниетаным тудырған. Бірақ олардың өлім тіралы тіпті де хабары болмады деу бекершілік. Тәңіршілдіктің бар мәдениеті әруақтарды сыйлау культінде әйгіленген о дүниемен байланыс.
Жоғарыда айтылғандай, адамның жаны көкте туылып, сосын Көк Тәңірісі және Ұмай ананың қолдауымен бала бітіп, ал адам өлгеннен кейін оның жаны қайтадан көкке ұшып, әруаққа айналады. Сондықтан өлі әруаққа табыну тәңіршілжіктің ең басты айырмашылығы. Көшпенді өзінің өлген бабасы арқылы Тәңірімен байланыста. Сондықтан тәңіршілдіктің бүкіл жоралғылары жаңа туған баланы және өлген әруақты дәріптеуге арналған. Осыған байланысты көшпенділер ғұмырына басы шілдеханадан, ортасы құда түсу мен үйленуден, ал ақыры өлі әруақтың жаназасын шығарудан тұратын мәңгі қасиетті айналым билік еткен.
Кейінгі отырықшы мәдениеттерде күрделіленген нәрселер көшпенділерде өзінің классикалық айқындығында сақталған. Соған қарамастан ол кейінгі қазақ мәдениетінің барлық формаларын тудырған діни, киелі дүниетаным. Ал ол қандай формалар десеңіз, ол жаназа шығарудан эпосқа дейінгі ауыз әдебиеті. Себебі эпос дегеніміз өз негізінде оның жасаған ерліктерін дәріптейтін, ылғи онымен сұхбатта болатын өлі әруаққа шығарылған жыр, яғни о дүниелік әлеммен байланыстағы тәңіршілдік метафизиканың көрінісі. Егер ол байланыс қандай формада өткізілді десеңіз, ол ұжымдық түрде құрбандық жасау рәсімі арқылы жасалса, жекетұлғалық түрде сыйыну арқылы жасалған. Бұл тісінікті құдайға сіңу, немесе Тәңірінің еркіне толу деп ұғындыруға болады. Мысалы, ол қазақ жырларының кез келген түрінде кездеседі.
Бабам, саған сыйындым!
Әпуаққа сыйынған батыр әруақтанып, және сол арқылы өзінде ғажап қуат пайда болып, жауын жеңеді. Алайда оны жеңгеннің өзінде ол жеңгенін өзінен емес әрауқтан көреді.

Дүниенің айдан анық игілігі және бірқалыптылығы осы барлықты жаратушы және несібе беруші Тәңіріні дәріптеу арқылы қамтамасыз етіледі. Ал Тәңірі өз кезегінде тәңірлік дүниетанымның өзгермес нұсқасын қамтамасыз етеді. Бұл туралы Қазтуғанның Мадақ жырында ғажап айтылған.

Бұлыт болған айды ашқан,
Мұнар болған күнді ашқан,
Мұсылман мен кәуірдің
Арасын өтіп бұзып дінді ашқан
Сүйінішұлы Қазтуған!

Міне, бұл жырында ол өзінің дінін мұсылмандардан да, кәпірлерден де бөлек санайды. Ал сонда ол немен ерекшеленеді?
Тәңрі Көк Тәңірісі, яғни ол бір құдай және оған басқа құдайлар немесе күштер арқылы жүгінуге болатын ең жоғарғы құдай. Мысалы, түркілердің болжау кітабы бойынша Көк Тәңірісінен өзге Ала атты жол Тәңірісі және Қара атты жол Тәңірісі бар, сонымен қатар Жер Су құдайы және Ұмай ана бар. Бұл құдайлардың әрбіреуі өз міндетін атқарады. Бірақ олардың бәрі Тәңірінің хұзырында, өйткені ол құт дарытушы, немесе киелі қуат беруші. Адам бақытты болуы үшін оған құт даруға тиіс, ал егер оған құт дарыса, оның жеңбейтін кедергісі жоқ. Ал мұсылмандардың түсінігінше Адамның баыс Алланың добы, адамның қалағаны болмайды, Құдайдың қалағаны болады. Пенде тек Аллаға ғана мойынсынуға тиіс. Ал Тәңіріде мұндай өзімшілдік жоқ, ол өз ұрпкағынан діни фанатизмді тілемейді. Керісінше, түрік ерлері өздерін мейлінше ашуға тиіс.

Жалаңаш бар да, жауға ти,
Тәңірі ғана біледі
Ажалың сенің қайданды!

Алайда осы Тәңірі ғана біледі дегені ешкім де ешнәрсені білмейді дегенге мегзегендей, яғни ешқандай тағдыр жоқ, тек қана ажалдың мүлтіксіздігі ғана бар. Күлтегіннің жазуында айтылған ғой:

Уақыт Тәңірінің қолында, адам ұғлы тек өлу үшін келген.

Және бұл өлім барлық адамзат үшін бірдей. Егер өзге діндерде ажалдан шошыну Құдайға жүгінуге және оның еркіне толық көнуге апарса, көшпенділер өзге шешімге келген: егер өлімнен құтылу беймүмкін болса, онда одан несіне қорқамыз, керісінше, оған қарсы шығып, оны жеңу керек. Әзірбайжандық Қорқыт ата кітабында Домбауыл батыр Әзірейлімен соғысады емес пе? Бұл түркі ескерткішінің исламдық контектстінде сақталған тәңіршілдік дүниетанымының сарқыншағы болар?
Көшпенділер бақыт сұрамайды, олар оны жаулап алады. Бірақ ол үшін онда Тәңіріден дарыған құт болуға тиіс. Тәңіршілдер ұғымындағы құтты зороастризмдегі хварна ұғымымен салыстырған қызық. Хварна тәңірлік ізгі бақ, құдайдың адамға берген сыйы, тәңірлік қуат пен көрегендіктің бір бөлігі.
Әдетте оны адам басындағы нұрланған нимб ретінде суреттеген. Хварнасы бар адам кез келген сыннан оп оңай өтіп, шығу жоқ жерден сытылып, шыға салады. Хварна адамның өз қасиеттерін ашуға көмектеседі, оған толық бостандық беріп, жаңалық іздеуге жетелейді. Ондай қасиеті бар адам, барлық кедергіні жеңіп шығып, пайғамбарлық көріпкелділікке дейін жетеді. Хварнаның символы найзағай.
Өзінің жалпы түрінде хварна құтқа ұқсайды, бірақ уақыт өте ол күрделенеді, дараланады. Өзінің деңгейі, күші және дару тәсілі арқылы хварна үшке бөлінеді.
Ең басты хварна патша хварнасы. Ол келшек ұлы істер есебінде беріледі. Абыз хварнасы мұра етіліп беріледі. Ол тектіліктің белгісі, ата бабалардың игі істері үшін марапат. Жауынгер хварнасымен адам өзінің тірі кезіндегі игі істері үшін марапатталады. Осы үш хварнаның символы ретінде зороастрлық шіркеулерде үш түрлі от жағылады.
Құт пен хварна мағынасын көшпенділер мен отырықшылардың айырмашылығы арқылы ұғынуға болады. Отырықшы өзіне өте сенімді, өінің істерін ол асықпай, біртіндеп жасайды. Сондықтан ол жоспарлау мен схематизмге құмар. Көшпенділер мәдениеті еліру мен заматта шешім табу мәдениеті. Хварнаның орнына ол қойшымен қағанға да бірдей құт ұғымын тудырады. Алькей Марғұланның айтуынша ғұнндар өзінің ең үздік адамдарына Тәңірі атағын сыйлаған. Кейін ортаазиялық исламда ол әулиелерді дәріптеу культіне ауысқан. Өйткені таза исламда тек Аллахқа ғана табынады ғой. Сондықтан әулиелерге табыну исламда тәңіршілдіктен қалған.
Сөйтіп, қазақтың дәстүрлі мәдениеті дүниенге тұтастай тәңіршілдік арқылы келген және бұл әсіресе шежіре құбылысына байланысты, себебі Тәңірі жаратушы құдай емес, тудырушы құдай, барлық түркі тілдес халықтардың атасы. Сондықтан қазір одан тек қана оның жалғыз есімі қалса да, ол әлдеде жаратушылық қасиетін жоғалтқан жоқ. Тек оған сенетін және содан болашағын көретін ұрпағы болса.

Біздің бүгінгі тақырыбымыз «Абыл мен Қабыл, немесе Шығыс пен Батыс аясындағы көшпенділер мен отырықшылар айырмашылығы».

Кезінде үнді ойшылы және Үндістанды тәуелсіздікке жеткізген саясаткер Джавахарлар Неру айтқан екен; «Батыстан қол үзу шіріп біту мен өмірлік және өнертудырушылық қайраттан айыруға әкеледі. Сондықтан біз синтетикалық аспектіге қатты назар аударып, бүкіл әлемді өзіміздің игеру объектімізге айналдыруымыз керек», деп.
Бұл тамыры терең идея, өйткені біржақтылықтан сақтандырады, қазіргі уақыттың талабымен санасуға жетелейді. Алайда синтезге барудан бұрын әрбір өркениет өзінің ерекшелігін түсінгені жөн.

Біздің қазіргі қиын уақытта, даму үлгісін таба алмай отырған уақытта, дүниежүзілік мағынаға ие болған мәселе − Шығыс пен Батыс ерекшелігі және арақатынасы.
Бұл өте күрделі мәселе. Так қана жағрафия немесе тарих мәселесі емес, мыңдаған жылдық дәстүр, әдет-ғұрып, таным-көзқарас мәселесі. Және бұл тек дәстүрге қатысты емес, ой алмасуына да қатысы бар. Адамзат өркениетінің ой қоры шектеулі, сондықтан ол халықтан халыққа көшіп отырды. Мысалы, христиан дініне зороастризм әсер етсе, христиан діні кейін исламға әсерін тигізген, буддизмнің Қытай мен Жаонияға жеткен «үлкен дәңгелегі» Үндістан мен Шри Ланкада сақталған алғашқы буддизм нышандарынан мүлде басқа. Көне грек философиясын адамзатқа арабтар жеткізсе, Батыс білімпаздары әл Фарабидің «Табиғат матбұғат» ілімін пайдаланып, техникалық жетістіктерге апаратын материалистік көзқарас қалыптастырған. Сөйтіп, ежелгі Бабыл, Мысырдан нәр алған қазіргі өркениетіміз пайда болды. Әйтсе де, Батыс пен Шығыс айырмашылығын түсіндіру үшін біз алдымен «Шығыс» ұғымының мазмұнын анықтап алуымыз керек. Сонау орта ғасырдың өзінде еуропалықтар өз-өзін басқа құрлықтар тұрғындарына қарсы қойып, «Шығыс» деп парсылар, түркілер, арабтар, үнділіктер, қытайлар құрайтын Азия елдерін атаған. Сонымен қатар олар Шығысқа Қасиетті Ұрым империясына кірмеген Батыс Еуропа елдерін де жатқызған. Бұл тісініктердің жаңғырығы біздің уақытымызға дейін жетті. Дәл осы жағрафиялық аймақтар шығыстану ғылымының зерттеу ауданыныа айналды. Ғылымның бұл саласы бойынша, Шығыс көнелік пен жаңалықтың арақатынасы Батысқа түбегейлі қарама қарсылықтан тұратын тfрихи-мәдени қоғамдастық. Оның батыстан ерекшелігі қоғамдық және өнертудырушы сананың 19 ғасырға дейін ортағасырлық үлгімен дамуында және содан туындайтын қазіргі замандағы дәстүрлі мәдениет маңызының артуы.
Антикалық және біршама византикалық негізде пайда болған еуропалық мәдениет аймағынан Шығыстың айырмашылығы, өзара бірлікте бола тұра, бірнеше бастаудан нәр алады. Олар үнді, иран, қытай мәдениеттері және бұларға 10 ғасырда қосылған мұсылман мәдени аймағы. Бұл тұста мынаны есте сакқтау керек, 17 ғасырдан бастап Шығыс тек қана жағрафиялық немесе бір жүйедегі тарихи-мәдени ұғым болудан қалды. Шығыстың отарлануы Шығыс пен батыс арасындағы ежелгі заманнан келе жатқан дәстүрлі байланысты бұзды. Слнымен қатар, ол өмірде жаңа байланыс жүйесін құрады. Қазіргі Азияның жас айдаһарлары осы жүйеде өз өзін қайта жасап шыққан шығыстық шабандоздар. Қазір солардың қатарын Қазақстанда қосылып келеді. Егер өркениетімізді мозаика ретінде алатын болсақ, әрбір халық сол мозаиканың белгілі түске боялған бөлшегі.

Осындай дүниетаным тарлығынан аттап өткен батыс ойшылдары француз философы Жиль Делез бен, итальян психоаналитигі Феликс Гваттари. Олардың кездесу орны шөл дала, шөлейт кеңістігі. «Мағына логикасы» еңбегінде Делёз философияны үшке бөледі: биіктік философиясы (платонизм), тереңдік философиясы (орыс софиологиясы) және осы екеуіне қарсы қойылған тгеістік философиясы (стоиктер мен киниктер). Тегістік өзіндік қасиеті жоқ тұлғадан бұрынғы кеңістік. Ол субъектке табынушы феноменология алаңынан өзге.
Тегістік − шизоағындар кеңістігі, соңғы ұғымды Делёз Гваттаримен бірге жазылған «Капитализм және шизофрения» еңбегінде кіргізеді. «Ынтығу машиналары», «мүшесіз дене», «шизоағындар» − бұл қоғамдық өндірістің қойыртпалары. Капитализи ынтығу ағындарын жасайды да, оны таңбалайды, ақшаға немесе эдип үшбұрышына негіздеп. Шизоанализ философиясының мақсаты ағындарды әлгі таңбадан босату, фрейдисттік ұғымдардан безіну.
Осы шептегі келесі бейнелі сөз − ризома, 1976 жылы Делёз осы аттас кітабын тудырған. Ризома (біздің қаңбақ сияқты, тамыры келте өсімдік) постмодернисттік сана сезімнің бейнесі. Ол классикалық ой тәсілінің өкілі тамырға (ағаш, орманға) қарсы тұрады. Тамырдың орталығы бар, тереңге кеткен діңі. Ризома − орталығы жоқ және кеңею арқылы өсетін ау сияқты құрылым, мысалға, орманның кез келген жерінде өсе алатын саңырауқұлақ шоғырын алуға болады.
Бұл бейнеге этнографиялық сипат берсек, онда тамыр отырықшы, ал ризома көшпенділер мәдениетін әйгілейді. Осындай орын өзгертудің нәтижесі «Капитализм және шизофренияның» екінші томына кірген «Номадология туралы трактат» (1980). Нақтылап айтқанда, көшпенділер осылайша бейнеленуге өздері сұранып тұр, себебі, олар кеңістікті бөлмей, кеңістікте бөлінеді. Көшпендіні тегіс кеңістікке орналастырып, оны қандай да болсын тұғыр мен тіректен айырып, Делёз тақырыпты жеке, таза күйінде алады, сөйтіп ішкі мағынасын тереңдетіп, қайтадан ашады. Трактат көшіп қону мәселесінің көркем және зердеуи зерттеуіне айналады.
Егер Рене Генон отырықшы халықтар көшпенділерді әлемнен ығыстырып мүлде жоқ қылады десе, Делёз бен Гваттари көшпенділер тірлігінің өміршеңдегіне сенеді. Олардың ойынша, керісінше, қазіргі заман отырықшылардың ақырзаманы. Өйткені олар тек Мемлекет формасында ғана топтаса алады, ал мемелекет топтасудың ең тоталитарлық формасы. Себебі мемлекет ол есеп пен бақылау, тұлғаны машиналык бөлшекке айналдыру. Мемлекет ұғымына олар соғыс машинасы деген ұғымды қарсы қояды. Топтасудың мұндай түрі тек қажетті кезде ғана пайда болады, сосын тарап кете береді. Бұл тұрғыда Делез бен Гваттари француз ойшылы Пьер Кластрдың теориясына сүйенеді. Ал Кластрдың айтуынша, мемлекеттің пайда болуы заңдылық емес, қателік. Өйкені алғашқықауымдық қоғамдар мемлекетсіз ақ өмір сүрген. Әйтсе де, соғыс машинасы алғашқықауымдық тағы құрылымдарынан гөрі жауынгер көшпенділердің «жабайы» құрылымдарында іске қосылған. Қалай болғанда да соғыс Мемлекетті тудырады, немесе Мемлекет соғыстың нәтижесі, себебі жеңімпаздар жеңілгендерге жаңа заң ұсынған деп айтуға беймүмкін. Өйткені, соғыс машинасы Мемлекет формасына қарсы бағытталған, мейлі ол актуалды немесе виртуалды болсын. Осының нәтижесінде Кластр Боэций сияқты «ерікті құлдықтың» мәселесін шешуге құмар: адамдар қалай құлдықты қалады екен, өйткені олар үшін ол мәжбүрлі немесе сәтсіз соғыстың нәтижесі емес еді ғой? Ол аздай оларда мемлекетті болдырмайтын механизмдері болды ғой. Онда мемлекет неге және қалай пайда болады? Неге мемлекет жеңді? Пьер Кластр мәселеге бойлаған сайын өз өзін оны шешу амалынан айыратын сияқты. Оның ойынша, мемлекеттің пайда болуы эволюция емес, мутация. Демек, дейді делез бен Гваттари эволюцияны дамытушы отырықшылар емес, көшпенділер. Отырықшылардың кеңістігі бұдыр, көшпенділердікі тегіс. Олар бұл кеңістікте табиғатпен күреспейді, оның соңынан ереді. Көшпенділердің тегіс кеңістігі мейлінше аз қашықтықтың кеңістігі: тек шексіз жақын нүктелер ғана біртекті болады. Бұл Евклидттің сызып бөлінген кеңістігіне қарсы қатынас кеңістігі, жекетұлғалық оқиғасы бар қатынастың, көз жіберудің емес, ұстап сипалаудың кеңістігі. Тегіс кеңістікте арықтар мен соқпақтар болмайды. Бұл біртекті алаң иемденген орнын сызып бөлмейтін жиынтық орталықтан ада ризоматикалық жиынтыққа тән. Бұл кеңістікті тек оның үстінде саяхаттап қана пайдалануға болады. Көшпендінің жермен байланысы тек қана мекенсіздендіру арқылы жүзеге асады, тіпті, соның нәтижесінде көшпенді жер иеленсе де. Жер жер болудан қалып, жәй топыраққа, аяқ басар тұғырға айналады. Ол белгілі біртұтас әрекет нәтижесінде мекенсізденбейді, бірақ тек орманы шегініп, дала мен шөл туындаған орындарда ғана. Көшпенділік климаттың әлемдік өзгерістерінен гөрі жеке климаттардың тұрақсыздығына байланысты. Қайда тегіс кеңістік пайда болып, барлық бағытта кеңейе бастаса, сонда көшпенді де пайда болады. Ол осы кеңістікпен біртұтастанады және өзі оны кеңейтеді: дала көшпендіні қалай туындатса, ол да оны сол мөлшерде туындатады.
Сонымен қатар, делез бен Гваттари көшпенділер тірлігін өркениеттік метафора ретінде түсі

Өздеріңізге белгілі, Шығыс пен Батыс ұғымы екі өзгеше рухани құбылысты айқындайтын ұғым. Шығыста ұжымшылдық, таза рухани құбылыстарға ұмтылу басым болса, Батыс жекетұлғалық сананың өкілі, ғылым, техника, зайырлы дамудың үлгісі. Бірақ біз жаһандану заманында өмір сүрудеміз, қазіргі заман еркін қауышу, еркін араласу заманы. Өйткені өзгенің өзгешелігін түсінгенде ғана өзің боласың. Біз ұлттық мәдениетіміз жөнінде сөз қозғағанда, оны басқа еш мәдениеттермен салыстырмай, жергілікті, далалық құбылыс ретінде ғана береміз. Сондықтан тіпті жазба әдебиетіміздің көрнекті өкілдерінің өзі фольклорлық тұлға боп қала береді.
Менің мақсатым – қазақ мәдениетін Шығыс пен Батыс байланысында саралау, өзіміздің ұлы ақын жазушыларымызды, философтарымызды әлемдік мәдениетке әсер еткен тұлғалармен салыстырып зерделеу. Сонда ғана біз өзіміздегі жетістіктерімізді де, әлде де әтеттегенайы көп кемшіліктерімізді де көреміз.

Продолжить чтение