Известно, что последним походом Чингисхана был поход на тангутов, чей полководец Ашагамбу оскорбил Чингисхана в 1219 году, отказав ему в помощи: «Чингисхан, занятый предстоящей войной с хорезмшахом, вынужден был проглотить оскорбление. Теперь же он решил покарать дерзких тангутов» [38, с. 428].
А.А. Доманин причиной ухудшения здоровья называет падение с лошади: «Чингисхан предпринимает осаду главной и последней тангутской цитадели — ее столицы Чжунсина. Город этот был прекрасно укреплен и почти неприступен, и потому осада его затянулась надолго. Уже в ходе этой осады здоровье старого монгольского владыки сильно пошатнулось: по некоторым сведениям, зимой хан во время охоты неожиданно упал с лошади и от этого падения так и не оправился». В Чингиз-наме также приводится версия падения с коня, но несколько тотемизированная: «Однажды, когда он охотился в горах, ему повтречалось стадо марал-кийиков. Преследуя его и пуская стрелы, он свалился с коня, свернул себе шею и умер» [39, с.91]
Э.Д. Филлипс даже приводит точную дату смерти: «24 августа Чингисхан умер. Его тело отвезли в Монголию и похоронили в тайной могиле на священной горе Бурхан-Халдун» [40, с.68]
А.А. Доманин же говорит о том, что Чингисхан был похоронен на этой горе по своей воле: «В том же августе 1227 года великий завоеватель скончался в своей ставке близ Чжунсина и вскоре, по его личному велению, похоронен где-то на склонах священной горы монголов Бурхан-Халдун» [39, с.327].
И действительно, как подчеркивает С. Волков: «В разных источниках приводятся различные версии его смерти: от раны, полученной в бою, от продолжительной болезни после падения с лошади, от удара молнии, от руки плененной тангутской ханши. Согласно легенде, воитель повелел похоронить его у некой горы Бурхан-Халдун, местонахождение которой остается загадкой до сегодняшнего дня. Интерес к поискам места захоронения Чингисхана подогревают и многочисленные легенды о несметных богатствах, якобы спрятанных в гробнице» [41].
С. Волков также приводит описание горы Рашид ад-Дином в «Тарих-и Рашиди»: «В Монголии есть большая гора, которую называют Бурхан-Халдун. С одного склона этой горы стекает множество рек. По тем рекам — бесчисленное количество деревьев и много леса. В тех местах живут племена тайджиутов. Летние и зимние кочевья Чингисхана находились в тех же пределах, а родился он в местности Булук-булдак, в низовьях реки Онона, оттуда до горы Бурхан-Халдун будет шесть дней пути»[41].
Ф.Н. Петров утверждает о культе этой горы, оставленном Чингисханом: «Почитая Бурхан-Халдун, монголы исполняют завет Чингисхана, возгласившего после своего спасения на этой горе: ““Будем же каждое утро поклоняться (ползком взбираясь) ей и каждодневно возносить молитвы. Да разумеют потомки потомков моих!” И сказав так, он обернулся лицом к солнцу, как четки на шею повесил свой пояс, за тесьму повесил на грудь шапку свою и, расстегнув (обнажив) свою грудь, девятикратно поклонился солнцу (в сторону солнца) и совершил (дал) кропленье и молитву” (Сокровенное сказание, § 103). “В сторону солнца” — согласно монгольской традиции это южное направление, и именно оно фиксируется как сакральное у современных культовых памятников Хэнтэя» [42].
А культ этот сложился из-за того, что он, по свидетельству Ф.Н. Петрова, скрывался в этой горе от меркитов: «Избежав смерти он обращается с благодарностью к этой вершине и заповедует ее почитание своим потомкам. Потому именно здесь, под Бурхан-Халдуном, он и выбрал позднее место своего упокоения» [42].
Что касается стихотворения, то здесь автор сравнивает гору с ее напластованными чащами с чешуей рептилии, и все же эти покровы действительно, как кажется нам по началу что-то накрывают. Возможно, Потрясателя Вселенной?
Теснятся ели здесь чешуй иных плотнее,
Скрывая в чаще то, о чем сказать не смеют. (Приложение 1)
Здесь также чувствуется дух сокровенности и защищенности. И в этом утаивании уже чувствуется нечто постмодернистское, ведь как отмечает И.С. Голованова, касательно литературы этот термин впервые был употреблен американским ученым Ихабом Хассаном в 1971 году. Итак, по мысли И. Хассана, постмодернизм – это «искусство молчания, пустоты, смерти, создающее свой язык недоговорок, двусмысленности, словесной игры» [43]
Ей это не дано… как стих анахорета,
Опережая смерть, она в броню одета. (Приложение 1)
Современный толковый словарь русского языка Т.Ф. Ефремовой — «АНАХОРЕТ»: Анахорет [анахорет] м. устар. 1) Пустынник, отшельник. 2) перен. Тот, кто живет уединенно, замкнуто. [44, с.57].
Анахорет — а; м. [франц. anachorète от греч. anachōrētes уход]. Религ. Пустынник, отшельник; подвижник, живущий в полном одиночестве. // Книжн. О человеке, живущем в уединении, избегающем общества. * Онегин жил анахоретом (Пушкин). ◁ Анахоретский, ая, ое. А … [45].
Не уязвить ее насильем или словом,
Куда ни кинешь взгляд — покровы над покровом. (Приложение 1)
Сравнение Чингисхана с горой неслучайно. Их единит безудержное стремление вверх. Чингисхан был таким же безудержным и не мог остановиться, сметая все на своем пути. Все друг на друга находит пластами.
Напластования деревьев, покровов можно трактовать двумя способами. С одной стороны, это броня-кольчуга-чешуя, единство множества. Где-то эти покровы сравниваются с армией, которая идет за своим каганом. Но что есть армия как не кольчуга своего полководца?
И снова тишина… лишь космы древ зеленых,
Как войско из земли здесь движутся по склонам.
Им нет пути назад, им надо только в небо,
Туда, туда, куда каган ушел их в небыль. (Приложение 1)
И с другой стороны напластования — множества дел стремительного Чингисхана. И в то же время он настолько неоднозначная личность, что его трудно поместить только на гору Бурхан-Халдун. Он стал мировой личностью, повлиял на ход истории, поэтому каждый тюркский народ от якутов до казахов ищет и находит исторические связи с ним.
Есть только в бездну путь… И в грохоте лавины
Гора сама себя вдруг съест наполовину. (Приложение 1)
Типологически, если отталкиваться от того, что гора у нас была сравнена с ящером, то можно увидеть и некий уроборос. В словаре символов приводится следующее значение данного символа: «Уробо́рос (др.-греч. οὐροβόρος, от οὐρά «хвост» и βορός «пожирающий»; букв. «пожирающий [свой] хвост») Изображается в виде змеи или дракона, пожирающего собственный хвост. Мой конец — это мое начало. Символизирует отсутствие дифференциации, совокупность всего, изначальное единство, самодостаточность. Порождает сам. себя, сам с собой соединяется в браке, сам себя оплодотворяет, и убивает. Символизирует цикл утраты и восстановления целостности, силу, которая вечно- сама себя тратит и возобновляет, вечную цикличность, цикличность времени, бесконечность в пространстве, истину и познание в одном лице, соединение двух прародителей, андрогина, первобытные воды, тьму, предшествовавшую творению, замкнутость вселенной в хаосе вод до прихода света, потенциал до его актуализации. Изображения уробороса на надгробиях символизируют бессмертие, вечность и мудрость. Во многих мифах он обнимает собой весь мир и отождествляется с круговым течением вод, окружающих землю. Он может поддерживать мир и его существование, и в то же время, он вносит смерть в жизнь, и жизнь в смерть. Недвижимый внешне, он олицетворяет вечное движение, вечно возвращаясь к самому себе» [46].
Большинство исследователей сходятся в таких определениях постмодернизма: плюрализм, множественность интерпретаций, отсутствие первосимвола, алогизм, адогматизм, безграничная ирония к предшествующим культурным ценностям. В постмодернизме утрачивает смысл противопоставление центра и периферии, прекрасного и безобразного, высокого и низкого, элитарной и массовой культуры. То есть бинарные оппозиции воспринимаются как неотъемлемые части целого, невозможные друг без друга, создающиеся и растворяющиеся друг в друге. Постмодернизм отказывает искусству в самой способности и принципиальной возможности выразить абсолютную истину. Однако, как подчеркивает М.Н. Липовецкий, в отличие от натурализма, постмодернизм не признает приоритета жизни перед эстетикой: напротив, он понимает все сущее как реализацию всеобщих семиотических процессов. А в отличие от романтизма и многих неоромантических течений XX века (эстетизма и символизма в первую очередь), «постмодернизм отказывается даже от перевернутой антитезы «поэзия-реальность», заменяя ее картиной мира, в которой демонстративно, даже с какой-то нарочитостью, на первый план вынесен полилог культурных языков, в равной мере выражающих себя в высокой поэзии и грубой прозе жизни, в идеальном и низменном, в порывах духа и судорогах плоти. Без разницы» [47, с. 5].
Но в итоге, это оказывается фокус, как если бы под красным платком был предмет, который бы тут же исчез, когда платок подняли. Именно это делает с читателем поэт. Он сгущает краски, когда метонимично видит Чингисхана то в выступе скалы, то в пике, то в раскатах грома. Он нас убеждает в том, что даже знать это, уже посвящение в самые сакральные тайны. А.А. Кодар в данном стихотворении подходит к вопросу о Чингисхане через призму постмодернистского мышления. И только уверив читателя в одной истине, тут же ее отвергает:
Он — всюду и нигде… И знают только луны,
Что нет его давно во мхах Бурхан-Халдуна.
И предлагает свое видение бессмертия Чингисхана. И это бессмертие его сопряжено с казахским народом, потому что автор говорит о «наших Чингистау, наших чингизидах». То есть, автор считает равно возможным видеть следы Чингисхана как на священной горе монголов, так и в наших казахских горах. Ведь, пусть после развала империи монголов не осталось много вещественных памятников, осталась монгольская ментальность, оказавшее заметное влияние на строй последующих орд и ханств, а также их законов.
По Ж. Делезу, кочевники, завоевывая пространства, не могли их окультурить и подвергались ассимиляции более развитых цивилизаций, несмотря на то, что покоряли их территорию. А В.П. Юдин считал веротерпимость монголов не более чем «политическим орудием и дипломатическим инструментом» [39, с.16].
А также В.П. Юдин ввел термин чингизизма наряду с магометанством: «Чингизизм, основой которого было утверждение исключительности и избранничества татаро-монголов, их права на мировое господство, легко образовывал симбиоз с любой идеологической системой, подчинявшейся ему, или инкорпорировался в ее состав в приемлемых для него формах и масштабах» [39, с.17].
Сравнивая ислам с чингизизмом, В.П. Юдин отмечает: «Существенная разница в их оформлении заключалась в том, что во втором случае (ислам) «вначале было слово», а затем практические дела, а в первом — «меч», т. е. дела, и лишь затем — «слово». Если первые мусульмане потрясли мир, воодушевленные учением, то татаро-монголы, перекраивая мир, творили и осваивали учение. Если фонда первоначальный идей татаро-монголов о структуре человечества и их собственном месте в ней было достаточно для начала предприятия, то для завершения его потребовалась вселенская доктрина. История чингизизма — это и есть история рождения фантастического мировоззрения, ложной идеологии, центральной идее которых было «мировое господство». И если татаро-монголы не сознавали своей миссии в творении нового идеального мира, то в этом повинно именно то, что «дело» у них опережало «слово». Этого они не поняли, не поняли до конца своих завоеваний, рушения Монгольской империи и исчезновения реликтов «мира по-монгольски». Человечество, занятое ликвидацией последствий татаро-монгольских завоеваний, «не заметило» чингизизма-конфессии» [39, с. 18].
А наш автор как раз замечает чингизизм, продолжающийся в казахских степях спустя столько лет. В этом А.А. Кодар и видит вечность и бессмертие Чингисхана, чьи следы можно обнаружить не только в загадочной священной горе, но и в народах, на чей этногенез он в корне повлиял.
И если сединой твой юный лоб отмечен,
Каган не умирал. Каган как небо вечен. (Приложение 1)
И неслучайно А.А. Кодар сравнивает вечность Кагана с вечностью Неба, ведь в древнетюркских надписях говорится: «Время (т.е. судьбы, сроки) распределяет небо (т. е. Бог), (но так или иначе) сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть» [25, с. 43].
Ведь монголы поклонялись небу, были тенгрианцами, хотя В.П. Юдин видит в шаманизме только верхний слой чингизизма: «Он (чингизизм) был дополнен традиционными элементами тюрко-монгольского шаманизма, которые стали как бы верхними этажом и пристройками зданий новой веры. Тем самым был создан космогоничесий миф, т. е. сформировались иллюзорные мировоззрение и идеология» [39, с. 18]
Интересна еще форма обозначения феномена смерти в казахском языке: «қайтыс болу», то есть возвратиться на Небо, которая семантически близка к древнетюркскому «ушту» улетел: «Вследствие непонимания и вследствие твоей низости мой дядя-каган улетел (т.е. умер)» [25, с.39].
Итак, А.А. Кодар вступает в диалог с монгольским миром и ведет полемику относительно его влияния на казахский этнос: «Если некогда «благородных» иранцев изгнали «дикие» тюрки, то последних в XIII веке покоряют еще более неукротимые монголы. Таким образом, развитие Центральной Азии шло в том направлении, что она не уставала порождать витальную массу, доводящую былые культурные достижения до полной анонимности и обезлички, при которых последние становились аутентичным наследием доминирующего этноса. Если европейская культура характеризуется все большим обретением памяти, то азиатская культура — стремлением к забвению, каковое однако, никогда не достигается» [9, с. 75].
Касательно формы стихотворения, здесь мы, как и в «Голосе древнего тюрка», сталкиваемся с бейтовской версификацией и шестистопным ямбом. Г.Д. Гачев интересно рассматривает ямб через призму музыки: «В германской же музыке прямо противоположное: затакт, ямб и восходящий тип мелодии — она растет, как дерево, набирает силу, высь, разгон вверх» [48, с.72].
Так и у А.А. Кодара гора — это только трамплин в бесконечное небо, что поддерживается и на строфическом, и на ритмическом и на смысловом уровнях. Образ мировой горы и мировой личности переплетены А. Кодаром под покровами Бурхан-Халдуна. Ф.Н. Петров приводит данные Н.Л. Жуковской: «В монгольской традиции, представлявшей гору как обиталище духа-хозяина местности, этим духом-хозяином во многих случаях после смерти становился правитель территории. Об умерших нойонах говорили “бурхан байсан” — стал духом, бурханом. Традиционным было погребение этих правителей на вершинах гор. Дух Чингисхана мыслился в средневековой Монголии как покровитель всей страны. Известны легенды о неведомой силе, останавливавшей людей, подходивших слишком близко к месту его погребения и о гибели тех, кто пытался нарушить покой его гробницы (Жуковская Н.Л., 1989. С. 168-16)]» [42].
Таким образом, в данном стихотворении Чингисхан выступает не как машина войны, но как дух своим величьем, влиянием, авторитетом вышедший за пределы места захоронения. И, несмотря на постмодернистский подход автора, представление о духе-покровителе горы сохранено, расширено, обыграно. Гора — как символ вечного стремления земли к небу. И безудержность завоеваний Потрясателя Вселенной передана метафорически и стилистически. Чингисхан показан как самодостаточный, бессмертный правитель, прописавший себя в генах не только монгольского народа.