Стихотворение «Степные метаморфозы» также относится к более поздним из цикла. Хронологически оно также как и «Гора Бурхан-Халдун» относится к циклу «Птицы и Ангелы», впервые опубликованном в №23-24 журнала «Тамыр» в 2009 году, и после, в 2011 году, вышедшем в виде отдельной книги «Встреча в Поднебесье: Махамбет, Магжан Жумабаев, Ауэзхан Кодар», куда помимо поэзии А.А.Кодара вошли его переводы.
Стихотворение наполнено большими философскими обобщениями-ассоциациями автора, когда он слышит слово «степь»:
В степи не услышишь глас одиночки,
Степь подобных себе только лепит.
Преобладанье пространства над точкой
Я называю степью. (Приложение 1)
Здесь пространство и абсолют по-делезовски сопадают: «Отличительная черта гладких пространств-корневищ — переменная картография, изменчивость и разнонаправленность. Расчерченное пространство является целостно-релятивным: оно имеет определенный набор частей и общую постоянную ориентацию. Кочевник не принадлежит этой целостной релятивности, в которой движение соотносится с пунктами. Скорее он пребывает в абсолютной локальности — абсолютное пребывает в локальном — в несводимости здесь-и-теперь: пустыня, степь, лед, море» [53].
Степь, несмотря на свои масштабы не страшит кочевника, наоборот он видит в ней возможности будущих кочевий, тогда как оседлое мышление не способно, по наблюдению Б.Г. Нуржанова к такому восприятию неокультуренного, необработанного универсума: «Этот тип мышления вырастает из стратегии оседлого человека покорить во что бы то ни стало ограниченное пространство своего обитания (город) и скрыто, хитростью диалектического разума, распространить это господство на все негородское (чужое) пространство, называемое космосом, универсумом, вселенной» [54, с.42]
Далее Б.Г. Нуржанов показывает, чем же кочевое мышление в корне отличается от оседлого: «Оседая на ограниченной территории и огораживая ее, оседлый человек покоряет ее, тотально кодируя, расставляя вехи и метки, значащие для него знаки. Лишь такая кодификация позволяет ему обращаться с ней как со своей, собственной, родной, подвластной. Но конечный смысл этой стратегии, направлен на скрытую кодификацию «запредельного», чужого как своего, того же самого, что и свое. Уже Гегель обратил внимание на двусмысленность всякой границы: она не только очерчивает, отделяет одно от другого, но и скрыто соединяет их. Граница — это отрицательный, но мостик к «заграничому». Обращаясь с чужим (местом) как своим, с другим как тождественным себе, оседлый человек и создает «универсальное пространство» — вселенную. Для кочевого же человека нет границ, он свободно проницает стены и везде чувствует себя как дома» [54, с.44].
Степь, как письмо на забытом наречьи,
Смесь загадочных знаков и амнезии.
Степь – это рана, открытая вечно
И ждущая вечно мессию. (Приложение 1)
Дальнейшие коннотации слова «степь» открывают нам жизнь кочевников с исторической стороны. Ведь если брать кочевников, то действительно, их история писана не ими, а цивилизованными государствами, обладавшими письменностью. И события, о которых повествуют иностранные источники подобны вспышкам. А что было между этими вспышками как раз и составляет эту лакуну, именованную А.А. Кодаром амнезией. А под «мессией» автор подразумевает не религиозного персонажа, а скорее культурного, того, кто станет этой вспышкой и потрясет Степь или изучит ее так глубоко, что заполнит лакуны и приоткроет множество завес. И если амнезия — это отсутствие памяти, то «задремавшее время», означающее тот же период смут, уже олицетворение через временной аспект. У кочевника А.А. Кодара постоянно только пространство под ногами. Далее, исходя из мотива отсутствия, лакун, А.А. Кодар вспоминает «Мисс Ноль», отождествляя ее со Степью. Философ Д. Орлов так понимает образ Мисс Ноль: «Ваш поэтический (но, судя по повести, и прозаический тоже) персонаж «Мисс Ноль» мне представился «точкой сборки» сюжетов, которые Вы прописываете. Это образ «скотомы», «слепого пятна», которое впрямую отсутствует, но вокруг него все начинает вращаться и крутиться, завязываются сюжеты и развиваются события». После наблюдений Ж. Делеза о кочевниках выше Мисс Ноль представляется нам порождением именно кочевого мышления, неуловимая суть, присутствующая во всем, чего бы ни коснулся автор. Для наглядного примера приведем один из верлибров цикла «Мисс Ноль»:
Моя госпожа, мисс Ноль,
Рыжей лисицей прячется в осени.
Небо и память…
Верней, невозможность припомнить, объять.
Тяжелое чувство немочи мысли,
Вынужденное сопричастие
К царству ложных эффектов.
Возможно, я тот, кто склонен
К излишней аффектации.
А мою подругу зовут Зеро.
Существо без сущности.
Длинные ноги,
Шагающие в никуда. [2, с. 423]
Другой русский философ А.А. Грякалов замечает связь цикла «Мисс Ноль» с «Прегрешением Шолпан» М. Жумабаева: «И поэтический цикл Кодара «Мисс Ноль» с рассказом Магжана Жумабаева «Прегрешение Шолпан» (1923) устойчиво соединен общей великой темой – он допускает многослойность чтения, которая открывается только феноменологическому читателю. Смысл не исполняется и не завершен – тема не исчерпана судьбой женщины в традиционном обществе, не исчерпывается пониманием ограниченности бытовой религиозности, нельзя тему свести к психопатологии повседневности. Это слои, которые должны быть вынесены за скобки – остается ядро «вечной загадки» женщины. <…>Мисс Ноль – загадка и тайна, приближение к ней совпадает с ее отдалением: «приходится констатировать исчезновение текста» (Ауэзхан Кодар) – не для кого совершать послание. Мисс Ноль – предел понимания и чистый лист бумаги – но такова природа не только женщины, такова природа творчества, которое начинается всегда только с чистого листа» [55, с. 54].
Таким образом, А.А.Кодар отсылает к самому себе.
Ах, степь – это скорбный, угрюмый балбал,
Предскульптура иль отсвет предмысли. (Приложение 1)
Далее автор идет по восходящей кочевого развития, упоминая о балбалах, вере в Небо, что можно назвать древнетюркским пластом повествования, а далее он упоминает средневековый способ гадания. Если остановиться подробнее на каждом степном образе, то о балбалах велась и ведется большая полемика. По мнению Л.Р. Кызыласова: «И до сих пор иногда ошибочно отождествляют с балбалами орхоно-енисейских руноподобных текстов древнетюркские каменные изваяния человека («каменные бабы»). Начало этой ошибке было положено еще Н.И. Веселовским, которого неосмотрительно поддержал В.В. Бартольд. [2] При этом забывают работы В.Л. Котвича, доказавшего, что балбалами назывались только каменные столбики или плиты без всяких следов обработки, ставившиеся в ряд у поминальных памятников по количеству убитых врагов, а не каменные фигуры людей. [3] Мне уже пришлось специально рассматривать назначение древнетюркских каменных изваяний людей. После внимательного изучения всех известных ныне письменных, эпиграфических и археологических фактов, а также данных этнографии, (206/207) оказалось, что каменные фигуры, сооружавшиеся древними тюрками, связаны с поминальным обрядом и изображают их умерших героев, что каменное изображение умершего у древних тюрок предназначалось для замены погребённого на его поминках, т.е. должно было служить «вместилищем» одной из душ умершего, которая «принимала участие» в поминальном пиршестве. [4]» [56].
В древнетюркских надписях также есть упоминание о балбалах: «их (убитых) героев — мужей он поставил балбалами» (Онгинский памятник, 3) [34, с.173];
или «(В честь моего дяди — кагана) я поставил го главе (вереницы камей — балбалов) балбалом киргизского кагана» (памятник Кюль-тегина, б, 16 и 25). [25, с.38]
А.А. Кодар как и Л.Н. Кызыласов замечает незавершенность, неразвитость в построении балбала, называя его «отсветом предмысли», тогда как Л. Н. Кызыласов: «Отсюда можно сделать только один вывод: балбал — это не изображение и тем более не статуя, изображающая главного врага, а лишь — камень, символизирующий убитого врага и не имеющий особой формы, достигавшейся специальной обработкой» [56].
Далее снова слышны тенгрианские мотивы как древнетюркского толка так и более позднего уйгурского.
Нет, степь – это небо, а значит, и даль —
Путь, который никак не исчислишь.
Путь, неведомый всем, кроме этой степи,
Неподвластный уму, интерфейсам, догадкам.
Это то, что ползет, что бежит и летит
Траекторией трещин на бараньей лопатке. (Приложение 1)
Говоря о значении неба для кочевников, мы вновь обращаемся к древнетюркским надписям, где все завоевания происходят только по благословлению Небес: «По милости неба и потому что у меня самого было счастье, я сел (на царство) каганом» [25, с.35] или «Небо, руководя со своих (небесных) высот отцом моим Ильтеришем-каганом и матерью моей Ильбильгя-катун, возвысило их (над народом). Мой отец-каган выступил (сначала) с семнадцатью мужами» [25, с.37].
Касательно самого текста, интересно рассмотреть слово «путь». Оно здесь действительно соединяет землю с небом. Ведь путь в первую очередь ассоциируется с дорогой, а дорога — это движение, а в движении заключена душа кочевника. Но здесь автор говорит о пути, соединяющем небесное и земное, прошлое и будущее. Н. Оспанулы, рассматривал тюркскую картину мира, основываясь на древнетюркских надписях в честь Куль-Тегина:
Когда вверху возникло голубое небо,
(а) внизу — бурая земля,
между ними возникли сыны человеческие [25, с.36].
А.А. Кодар, анализируя Н. Оспанулы отмечает: «По мысли Оспанулы, ни один из трех актантов не может похвастаться привилегированным положением по отношению другого; более того, кажется, что смысл как раз в том, чтобы допустить другого. Первое на что обращает внимание автор, отсутствие субъективности в данной креационной картине и нейтрализация самой проблемы начала, ради которой, собственно, и создаются креационные мифы, порождающие в конце концов понятие единого Бога. Но, как оказалось, по-своему подходит к интерпретации роли творца. Тщательно проанализировав ситуацию, Оспанулы приходит к выводу, что монотеизм как уникальное событие имеет два противоположных полюса — семитский, основанной на абстрактно-рациональной оппозиции «творец-субъект — тварь-объект», и тюркский, основанныый на экзистенциальной пропозиции «Время распределяет Тенгри, сыны человеческие родились, чтобы умереть». Данная цитация из тюркского рунического памятника позволяет Оспанулы преподнести Тенгри как творца-составителя Времени. Такая постановка вопроса помогает автору действительно удревнить Тенгри и показать его гарантом не субъективности, а транссубъективности. И в самом деле, субъект в тенгрианстве весь «вывернут» к богу, а не бог «ввинчен» в субъект. Последний обращается к своему богу безлично: «Тәңірі жарылқасын!» — «Да будет милостиво Тенгри!» На взгляд Н. Оспанулы, консервативность тюркского языка и сознания, которое в эпитафиях продолжает из того мира цепляться за этот мир, состоит в стремлении преодоления временности, однако, без надежды на вечность где-то в потустороннем мире — тюрк просто «улетает» в неизвестном направлении, и, когда по его адресу совершается молитва, это молитва скорее всего по душе «Вечного Жида», нежели оседлого жителя ада или рая»[2, с.363-364].
И далее этот путь нас ведет «по степным наитьям» к средневековому гаданию — гаданию на бараньей лопатке.
«Гадание по бараньей лопатке было широко распространено среди народов, занимавшихся скотоводством (у казахов, киргизов, бурятов, монголов, калмыков). Хакасы для гадания использовали только правую баранью лопатку» [57].
Как это гадание проводится в Монголии: «Этот вид предсказаний не имел отношения к буддийской практике, а использовал знания и опыт охотников, которые его применяли. Его можно отнести к разряду шаманских, с обращением к духам местности, обитающим в мире людей, и совершением обряда подношения жертвенного мяса огню перед началом гадания. Позднее данный метод вошел в систему буддийских предсказаний, но уже в несколько измененном виде, с призванием божеств буддийского пантеона. Если баран был отдан на заклание, для гадания берется правая его лопатка, а если животное умерло от болезни или стало жертвой нападения диких зверей, – то левая. По тем особенностям, которыми наделен вышеозначенный предмет гадания, судят о положении или чертах характера хозяина животного. Большая и легкая кость говорит о том, что он богат и умен, тогда как малый размер сообщает о бедности. Если кость толстая, то пастух – настоящий скряга; если тонкая и довольно длинная, – у него плохой характер; а тонкая и тяжелая изобличает в нем лгуна. Для начала лопаточную кость нужно очистить от мяса и вымыть в чистой воде. Затем гадающий окуривает ее дымом от горящих ветвей можжевельника и, держа кость в правой руке, подносит ее к зеркалу. Затем он три или семь раз произносит заклинание: «Йе дхарма» и призывает божеств с просьбой дать точный ответ. После этого лопатку кладут в огонь, не дающий дыма и разведенный вдали от посторонних глаз. Если при обжигании лопатка издает громкий треск, то это говорит о том, что в доме поселились злые духи. Показателем того, что последние причиняют вред и сеют раздор в семье, служат звуки, напоминающие кудахтанье курицы. Однако, если гребень лопатки быстро отламывается, это означает, что есть возможность устранить все вышеозначенные проблемы при помощи специальных ритуалов» [58].
Далее автор снова обращается к Тенгри, но это уже Тенгри из «Книги гаданий»:
О, мой Тенгри небесный, любви божество,
Покровитель в пути беззащитных и малых,
Если нынешний мир – завершенье всего,
Наша степь – это круг без конца и начала.
Каждый круг возвращает то мысль, то мечту,
Колесо бытия – степь, нам дарит в вращеньи:
Возвращенье всего – и религий, и чувств,
И коллизий былых и вражды возвращенье. (Приложение 1)
В «Гадательной книжке Ырк-битиг» с комментариями С.Е. Малова: «Я – бог судеб (Томсен: Way-God) на пегом коне. Утром и вечером я езжу. Он встретил двухмесячного сына человеческого. Человек испугался. Он» сказал: «Не бойся! Я дам счастье»— он сказал. Знайте так: это хорошо» [25, с.85].
Далее А.А. Кодар обращается к образу круга, в котором видит и вечное возвращение подобного Ф. Ницше.
Интересно, что степь, несмотря на свою статичность предоставляет простор для движения, что по мнению Б.Г. Нуржанова, является главной ценностью кочевника: «Для кочевника высшей ценностью обладает движение, способность перемещаться, передвигаться, не закрепляться навечно на ограниченной территории. Более ценно все то, что движется, течет, изменяется, превращается, метаморфизирует; а то, что неподвижно, неизменно вечно, оседло, обладает вторичной ценностью. Осесть, остановиться — значит здесь потерять способность к движению, изменению, потерять высшую ценность» [54, с.42].
Здесь нам интересно рассмотреть понимание движения у Ж. Делеза: «Движение экстенсивно, скорость интенсивна. Движение — относительная характеристика тела, понимаемого как “целое”, тела, которое перемещается из одного пункта в другой. Скорость, наоборот, это абсолютная характеристика тела, отдельные части которого (атомы) заполняют гладкое пространство наподобие вихря (воронки) и могут появиться в любом пункте. (Таким образом, очевидно, и совершались духовные путешествия — без относительного движения, не сходя с места, интенсивно) . В качестве итога скажем условно: только кочевник владеет абсолютным движением или скоростью; круговое движение — свойство его военной машины» [59, с. 309].
Степь также располагает к вечному ницшеанскому возвращению. По К. Ясперсу, «В простом изложении данное учение гласит: бытие представляет собой не бесконечно новое становление, но в чрезвычайно большие промежутки времени — в «великий год становления» (ТГЗ, 160) — все повторяется. Все, что есть, уже было бесконечное число раз и еще бесконечное число раз повторится. «Все повторилось: Сириус, и этот паук, и твои мысли на данный час, и эта твоя мысль, что все повторяется» (12, 62), «и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам» (ВН, 660). В символической форме говорится: «река все снова и снова течет назад в себя, и все снова и снова входите вы в ту же реку, будучи теми же» (12, 369); или: «вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова» (ВН, 660). Звери Заратустры воспроизводят ему это учение в следующих словах: «Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия . В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого „здесь» катится „там». Центр всюду. Кривая — путь вечности» (ТГЗ, 158)» [60].
М.А. Можейко трактует эту мысль через призму ее интерпретации Ж . Делезом: «Убежденность Делеза покоится на том, что ницшевское Вечное возвращение не есть возвращение всего подобного, одинакового и равного, и здесь мы органично переходим ко второму тезису французского философа о том, что мысль Ницше гораздо сложнее и глубже идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо возвращается у него не то же самое, но только отличное, утверждающая воля стать другим. Это всегда есть возвращение того, что способно к отличию, отбору, устранению средних форм и высвобождению высшей формы всего что есть, поэтому оно всегда есть избирательное бытие» [61, с. 173].
Таким образом, в степи А.А. Кодара происходят новые вспышки пассионарности с новыми «мессиями», Атилла сменяется на Бумын-кагана, а каганы вдруг на Чингисхана, он в свою очередь на ханов Орд и так далее. Степь всегда соседствует с большими цивилизациями. Кочевники не успевают восстановить свою ущербность без благ цивилизации, поэтому Степь здесь как черная дыра-рана, поэтому кочевая цивилизация не успевает на взгляд автора по-настоящему вызреть и что-то породить. Догоняющее развитие не для нашего автора. Он предельно однозначен — есть или прогресс или регресс.
Далее А.А. Кодар показывает реалии XXI века — века высоких технологий, глобализации, диалога культур, где все выверено, просчитано, оговорено. И по иронии парадокса кочевник себя в этом упорядоченном мире чувствует совсем беззащитным. Степное прошлое далеко и многие традиции не больше чем симулякр, символ без содержания. Но тогда А.А. Кодар обращается к другой коннотации степи. К ее широте и проецирует эту широту на своего лирического героя, призывая или взывая к расширению горизонтов.
Но мой мир так широк и он в этом степной, Без границ и оград на пути озарений. Я в тебе как Другой, степь, меняйся со мной, Мы с тобою должны путь пройти превращений. (Приложение 1)
И если Б.Г. Нуржанов утверждает: «Сегодня настало время посмотреть на Запад не только с Востока, но и из Степи» [54, с.42].
А.А. Кодар смотрит на Степь глазами западного мыслителя, трактуя номадские ценности через западную философию. Он видит, что степи необходимы качественные метаморфозы как превращения духа у Ницше «Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев. Что есть тяжесть? – вопрошает выносливый дух, становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его. Что есть трудное? – так вопрошает выносливый дух; скажите, герои, чтобы взял я это на себя и радовался силе своей. <…> Все самое трудное берет на себя выносливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою пустыню. Но в самой уединенной пустыне совершается второе превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне.
Своего последнего господина ищет он себе здесь: врагом хочет он стать ему, и своему последнему богу, ради победы он хочет бороться с великим драконом. Кто же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином и богом? «Ты должен» называется великий дракон. Но дух льва говорит «я хочу». Чешуйчатый зверь «ты должен», искрясь золотыми искрами, лежит ему на дороге, и на каждой чешуе его блестит, как золото, «ты должен!».
Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший из всех драконов: «Ценности всех вещей блестят на мне».
«Все ценности уже созданы, и каждая созданная ценность – это я. Поистине, „я хочу“ не должно более существовать!» Так говорит дракон. Братья мои, к чему нужен лев в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный зверь, воздержный и почтительный? Создавать новые ценности – этого не может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва. Завоевать себе свободу и священное «Нет» даже перед долгом – для этого, братья мои, нужно стать львом. Завоевать себе право для новых ценностей – это самое страшное завоевание для духа выносливого и почтительного. Поистине, оно кажется ему грабежом и делом хищного зверя.
Как свою святыню, любил он когда-то «ты должен»; теперь ему надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, чтобы добыть себе свободу от любви своей: нужно стать львом для этой добычи. Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения.
Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир. Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом верблюд и, наконец, лев ребенком. – Так говорил Заратустра» [62, с.9-10]:
И скажу я тебе через годы спустя,
Выйдя старцем к тебе в предрассветное утро:
«Будь же львом, мой верблюд, или стань как дитя,
Позабудь обо всем, ты же наш Заратустра!» (Приложение 1)
А.А. Кодар на удивление двойственен. Если в «Золотой Орде» он призывал к сохранению этнических черт и борьбу с глобализацией, то в «Степных метаморфозах» он наоборот предлагает не стоять кочевому миру особняком, а натурализоваться в цивилизации. Здесь мы наблюдаем призыв в духе Абая к пересотворению себя на основе общечеловеческих ценностей. Ведь сам А.А. Кодар, сравнивая Абая с поэтами эпохи Плача и скорби замечает: «Таким образом, если поэты эпохи “Зар-Заман” абсолютно не принимали наступающих перемен, воспринимая их как конец мира кочевья, или, “номадический апокалипсис”, Абай и Шакарим осуществляют ментальный синтез, в основе которого стремление пересотворить соплеменников на принципах европейского образования, но с сохранением национального самосознания, которое не позволило бы им раствориться среди прочих этносов. При этом, на мой взгляд, Абай более радикален, ибо он абсолютно равнодушен к национальному, понимая последнее как рудимент дикого кочевого прошлого, нуждающийся в пересотворении на почве реформированного и светски ориентированного ислама». [9, с. 75].
Данное стихотворение по жанру относится к философской лирике. Оно где-то грустное, где-то озаренное солнцем нового века, где-то глубоко размышляющее о судьбе казахов, наследников Степи в современном мире. Даже размер стихотворения в разных строчках разный, в 1 и 3 это четырехстопный дактиль, а во 2 и 4 — это четырехстопный анапест. Рифма перекрестная и в 1 и 3 строчках преобладает мужская рифма, а в 2 и 4 — женская.
Такое критическое размышление в духе Абая совершает А.А. Кодар, создавая интеллектуально-философские аллюзии на трактаты Ф. Ницше, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза. С Ж. Бодрийяром это стихотворение роднит призыв к имплозии, внутреннему взрыву, скачку вверх из глубины своей культуры, которое автор не предлагает сразу считать Своим, но предлагает немного развернуться для начала диалога, чтобы Чужое было познаваемым. Но А.А.Кодар конечно, несколько кокетничает, называя себя «Другим». Ведь он не может отменить свое происхождение, поэтому в данном стихотворении мы видим и взгляд современного кочевника на Запад. Но «Степные метаморфозы» в итоге показывают, что прыжок между Свободой и Судьбой возможен в пользу Свободы, хоть это и не отменит вашей изначальной личности и ее данностей. А.А. Кодар видит причину в образе жизни, а он возникал из-за природных условий, а природным условием кочевника была Степь, поэтому собственно к ней он и обращается, желая изменить все на корню, показывая как можно развернуть понятие Степи и степного в тысячу различных коннотаций и связать их и сделать возможным их цивилизованное пребывание в современном мире.