Тема события обращает ко всему многообразию понимания — от Dasein фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера, «философии поступка» М.М.Бахтина, «чистого события» как безличной до-индивидуальной сингулярности (Жиль Делез) и совозможного характера процедур понимания («единство моментов истин») Алена Бадью до «научного концепта» в трудах А.Н.Уайтхеда.[1] Сложилась и продолжает формироватся множественность взаимодействующих позиций — можно говорить о событийном повороте в современной философии. Первая половина ХХ века находилась под обаяниемидей времени и временности («хроно-логика») — во второй половине прошлого столетия и начале нового века актуализирована тема структурации, пространства и расположенности и (место, топос, ландшафт, граница, точка-место).
Показательной становится этетическая топография события.
Соответственно представление события может выступить как актуальная организации субъективности — в общем контексте (пост)современного сознания можно говорить о специфическом «производства присутствия». Событие мысли и существования вживается в пространство понимания: дурная бесконечность «времени-после-времени» окорачивается сопротивляющимся местом. Особую значимость имеет эстетическая рефлексия — современность предстает как особого рода произведение, в котором чувственно-телесные интуиции соотнесены с рефлексией и историей ментальностей.[2] Так современность на свой лад реализует призыв раннего Гегеля к созданию объединяющей идеи красоты в высоком платоновском смысле, сохраняя главный смысл эстетического: «равное развитие всех сил, как единичного, так и всех индивидов».[3] Более того, современность не могла оформиться без соответствующей мифологии формы.[4] Эстетическое полагается в основание «разумной мифологии», без которой невозможны сознание и рефлексия. Но сегодня «современность как произведение» предстает уже в завершении — прошлое как бы помещается в рамку, хотя на переходе к новому тысячелетию продолжают активно действовать идеи, чувства, память и воображение модерна.
Событие рождается на пересечении общего и неповторимого как особого рода «сингулярность». «Время после оргии» (Жан Бодрийяр) по-разному переживается в разных местах — понимание идентичности продуктивно только в топографической тематизации.[5] Ключевые понятия переориентированы: временной оттенок уступает место оттенку соотнесенности. Есть основания говорить о топо-графическом и топо-логическом изводе рефлексии, что соответствует философии события. Меняются культурно-исторические разметки («графы пространства»): может казаться, что пространство («было ваше — стало наше») даже более незащищено, чем время.
На самом деле это не так.
Место предполагает основания существования: персонажа в структуре может заместить другой персонаж. Существует обратимость повествований — логика места сталкивается с логикой (логиками) другого места. Конфликтуют, сотрудничают и враждуют друг с другом поименованные места. Воюют именно за места обитания: сбившиеся со своих расположений места превращают время в бессмыслицу вневременного всеразрушительного террора («Postmodern Terrorism»). Основы существования взорваны интенсивным стремлением представлений — зазоры между ними заполняет «диффузный цинизм». [6]
Стало быть, именно в отношении к событию сознание современности окорачивается новым этосом, что чрезвычайно важно для определений ценностных аспектов рефлексии и существования. Событие конструируется, но оно же и конструирует — взаимостремление опыта и рефлексии одновременно различены и объединены. Открывается парадоксальный опыт мысли: поворот сознания «вокруг события» в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а другое событие, возникающее здесь и теперь. Точно так значимый для понимания события эстетический опыт одновременно индивидуален и закономерен: в нем хаос просвечивает сквозь логику композиции как рационального построения (В.М.Жирмунский). Событие оказывается уходящим из сетей истолкования и не схватываемо ни через обращение к структуре означивания, ни через обращение к «классической» онтологии. Рефлексия, имея дело с эстетическим опытом, предстает в постоянной корректировке собственных позиций. Ведь как только возникает опыт, говорит Жак Деррида, возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след оставил след, требуется помещение его в пространство мысли («опространстливание»).
Рефлексия, таким образом, оказывается топологически связанной с опытом события.
Взаимодействие «метафор места» создает особого рода «топологическую метафизику» — в этом смысле тема события соотносима с темой «герменевтики России». Очевидной кажется радикальная неприспособленность России не только для трансцендентального и герменевтического опыта, но и для «подведения» России под линейный опыт классической рациональности. При незначительной радикализации суть дела выступит следующим образом: усвоение Россией герменевтики оказалось бы одновременно освоением герменевтикой России. То есть — освоение России речью, логосом, смыслом, историей, социальностью (на фоне девальвации — как философской, так и вполне «реальной» — этих образований на Западе). Ведь философский образ («Россия») соотносим именно с зонами герменевтической неуспешности, зонами нетекстуализируемого в тексте, в то время как Россия (в художественной практике и в попытках философского и пара-философского самоосмысления) настойчиво интерпретирует себя как принципиально «а-текстуальное» или даже «анти-текстуальное» образование.[7] Зонами несходимости мотивирована, возможно, популярность широко понимаемого постструктуралистского проекта в России, имеющего собственный эстетико-метафизический исток в идеях русского формализма.[8] Эта позиция, развитая далее в славянском структурализме, представляет продуктивную самостоятельную линию в эстетике и философии события. [9] Ориентация позиции как раз и состоят в утверждении событийности — смысла, произведения и творчества.
А в той линии, которую представляют фундаментальная онтология и герменевтика, в первую очередь было актуализировано бытие: «Понимание, описанное Хайдеггером как подвижная основа человеческого бытия, — это не «акт» субъективности, а сам способ бытия. Применительно к конкретному случаю — пониманию традиции — я показал, что понимание всегда есть событие. …Целое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано. Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места — настолько всякий его акт определен историчностью нашей экзистенции».[10] И мышление всегда движется в «колее», предлагаемой языком. Сознание «вплетено в язык», который никогда не есть только язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи. Язык представляет собой тот философский предмет, где происходит встреча науки и опыта человеческой жизни. Даже провал в речи, вынужденное молчание, утрата дара речи значимы для общения: «…если кто-то лишается дара речи, это значит, что он хочет сказать так много, что не знает, с чего начать… сама утрата дара речи есть уже некоторый вид речи; эта утрата не только не кладет конец говорению, но, напротив, позволяет ему осуществиться».[11] К существу исторического Гадамер подходит с именно помощью категории события: нет прогресса ни в философии, ни в искусстве — в обоих случаях важно «обрести причастность».
В событии встречаются не только прошлое и будущее: событийствуют предметное и символическое, причем результат должен быть маркирован как возвышенное, предел, самовитое слово, пребывание на границе, экзистенциальня подлинность. Соответственно, встает исходный вопрос о первичном образе события. Именно поэтический язык может быть представлен как символическое, имеющее очевидные свойства бытийности: тут разворачивается эстезис как первичное поименование. Событие не сводится к интеракциям и не может быть полностью отождествлено с актами коммуникации. Язык поэтический язык — это поток. Всеобщее предицирование, текучесть и становление, где «дискретные» языковые данности как бы растворяются в континуальности.[12] Но именно континуальность представляет то иное, в отношении к чему язык непрерывно становится.
В конкретном событии поэтического языка максимально значим интенсифицирующий факт повтора — это как бы действие «вечного возвращения», утверждение, след: энергия созидания смысла пульсирует в смысловом пространстве-между. Личностное необходимо соотнесено с вне-личным и над-личным как трансценденцией. Поэтический язык вводит в событие понимания таким именно образом, что тело и смысл словно бы взаимно пере-определяются в экзистенциальном акте видения — это обращает к теме актуализации мира, превосходящей конкретную историчность.[13] Возникающие смыслы затем могут существовать самостоятельно наряду с другими. И при этом обладают статусом на уровне мифологической и антропологической суггестивности — создание и соответствующее восприятие-разгадывание смыслов создает сопряжение определенного и неопределенного — этимологическую магию, обладающую аттрактивным эффектом.[14] Повторение в событии — не движение по кругу, а создание интенсивности утверждения смысла и существования. При этом герменевтическое внимание восходит от конкретного высказывания до события поэтического языка, точнее, того мира, который выражен и представлен поэтическим языком: сознание вводится в особое состояние видения. Энергия существования встречается в событии с актуальным утверждающим поименованием, подрывая предшествующую определенность. Так вопрос об истине искусства порождает соответствующую мысль о бытии истины в мире. Ведь поэтическое ничего не говорит окончательно — оно утверждает говорение. Говорит, сохраняя мир. И это «не-желание-ничего-сказать» мало похоже на безобидное упражнение.[15] Искусство все время становится иным для самого себя, изменяет способы собственного представления, уходит, оставляя следы, но следы свидетельствуют о возможности соприкосновения с жизнью. Как раз опыты, связанные с поэтическим языком, послужили одним из движущих начал философии события, особенно в контексте славянского структурализма.
Именно в отношении к теме события может быть поставлен вопрос: существует ли пространство обитания «философской души», где есть родство и соотнесенность разных пониманий?
Пространство поверх разделений, где позиции могли бы сходиться в родовом утверждающем единстве своевременной мысли?[16] Для ответа нужно понять экономику мысли не только в более или менее устойчивых «узаконенных» топосах, где рефлексия, не пренебрегая повседневностью, способна сохранять прояснивающее присутствие, но и в пространстве stato di essecione (Д.Агамбен) — исключительной или чрезвычайной нормы. В этом случае утверждающие стратегии рефлексии соотнесены с актуальным самосознанием экзистирующего существа. Более того, схождение исторической наличности, пусть по-разному интерпретируемой, и того, что может быть названо истиной, оказывается условием продуктивной герменевтики событий.[17] Ведь сегодня именно «фрагменты» жизни наиболее активно действуют ― так можно сказать об отдельных социальных институциях (банк, органы власти, пресса). Что же касается институции философии и философов, то необходимо исходное вопрошание о соответствующих институциональнях основаниях: целое растащено на части или подвергается постоянной угрозе быть де-формированным и рас-формированным. [18]
Но месторазвитие мысли предполагает расположенность: мысль имеет свою окрестность. И хотя ни одно из мест, где философия действует, не обладает монопольным правом на обладание, она располагается в определенных жизненно-смысловых топосах. Так, актуально обсуждаемый до настоящего времени русский космизм, привлекателен как образ, утопичен как проект и конструктивен как предельное усилие—событие—мысли.[19] Более того, мысль-событие совпадает с экзистенциальными надеждами и ожиданиями: идея воскрешения содержит в себе никогда не утрачиваемое в памяти любовное желание восстановления родовой близости.
В целом актуальное состояние рефлексии события характеризуется общим аттрактирующим фоном — это неопределенность. Взглянуть на такой фон рефлексии необходимо не только гносеологически ― следует понять неопределенность как то, что наполняет энергией актуальные стратегии понимания. В событии высвобождается необходимое невидимое: такое освобожденное невидимое — или невидимое, которое освобождает видимое от самого себя, — радикально отличается от всякой реальной пустоты, чистой нехватки и пустыни вещей.[20] Неопределенное присутствует как энергийное в событии.
Таков теневой фон в картинах Рембрандта.
Для классической позиции неопределенность непосредственно очевидна, равно как и необходимость ей противодействовать. Более того, известен смысл и ход идеации, способной неопределенности противостоять. В таком контексте она выступает одной из многих характеристик смутного существования в неупорядоченном мире. «Нет ясности, красоты, нет кристальности. Нет в бытии ничего понятного и четкого… Как жизнь бесчеловечна, как жизнь бесчеловечно непонятна. Где начало и конец, где середина бытия? …Жить в условиях внутреннего неразличения, внутренней безразличности, безразличия жизни, ее вечной однотипности, однообразия, монотонности, скучной невыраженности, невыразительности жизни ― при всей ее бездонности и разношерстности. …Я ничего не понимал».[21] Однако сам собой подразумевался ответ: ясность, красота и космическая определенность есть, но не всегда могут быть достигнуты в познании и существовании. И неопределенное с позиций классической рефлексии выступает как знак разрыва между космосом и существованием — это зона деструкции, смещения, отсутствия гармонии — экзистенциальное поражение.
Для современной мысли о событии значим другой ход: неопределенность не может быть понята через что-то другое — космос, понятие, ценностный универсум. И в первом приближении ясно только одно: неопределенность не просто «занимает место» какой-либо определенности, напротив — неопределенность ополчается на любое определенное, становящееся радикально недостаточным. И это накладывается на предельную гетерогенность современного мира, где по многим позициям смещены классические места рефлексии и знания.
Парадоксальным образом неясной и более неспособной к порождению переживаний и смыслов оказывается находящаяся на переднем плане очевидная фактичность определенности, не удовлетворяющей ни существование, ни мысль: недостаточным предстает поименованное видимое. В таком понимании неопределенность более не выступает аналогом других характеристик — выявляется ее собственная экзистенциальная и эпистемологическая значимость.[22] Какое именно существование и какую именно стратегию мысли неопределенность призвана манифестировать и поддерживать?
Неопределенность соотносима с пониманием пределов в культуре, телесности, языке, эстетическом опыте и самой расположенности — уместности — мысли. Ведь именно поименованной уместностью обладает событие при всей его непредсказуемости, когда оно предстает как жест. Утрата жизненных жестов означает, с одной стороны, радикальное ослабление сил существования. С другой стороны ― остро ставит вопрос о восстановлении бытийной естественности, когда жизнь лишается глубинного понимания. Соответственно, лишенная жизненных жестов жизнь попадает в плен символическим структурам. Джорджо Агамбен пишет, что «Так говорил Заратустра» Ницше ― это балет человечества, утратившего свои жесты.[23] А еще раньше Владимир Соловьев сказал о том, что Ницше вместо сверхчеловека создал сверхфилолога. Поэтому модерн стал стремительно восстанавливать утраченные жесты: танец Айседоры Дункан и Дягилева, роман Пруста, великая поэзия Jugendstil от Пасколи до Рильке и, наконец, в самом образцовом виде, немой кинематограф очерчивает магический круг, в котором человечество в последний раз пыталось призвать то, что ускользало из его рук навсегда. [24] И рефлексия неопределенности, в которой способен зарождаться жест ― пример этого живопись Филонова или письмо Розанова ― будет представляться одной из форм выхода из ситуации утраты жизненной органики. В перспективе это можно обозначить как возможный ход за пределы того, что называют «постмодернистский релятивизм».
Для начала имеет смысл показать действие неопределенности, стараясь отыскать за ее разными проявлениями нечто общее, но при этом нередуцируемое к сумме позиций. А следующий шаг состоит в том, чтобы понять неопределенность в ее несводимости к обобщениям эмпирической фактичности. Только будучи отрефлексированной неопределенность как бы задним числом попадает в жизненное пространство начала, хаоса или абсурда.
Следующий вопрос о топосе неопределенности: является она локализованной в одном «месте смещения» —переход, слом, трансгрессия, шов — или же может быть относима к рефлексивной или экзистенциальной позиции в целом?
Субъективность является не только особого рода «посредником» между определенностью и неопределенностью, но и непосредственной сферой существования и рефлексии события. Ведь именно «утрата субъекта» — его смещение, рассеяние, децентрация как раз и привели к актуализации неопределенности. Но именно субъективностью неопределенность непосредственно фиксируется. Эта рефлексия, как и любая другая «протекает во времени» (Кант), но в особой временной симультанности действия, где допустимо учтены случай и чрезвычайность. Именно так — через участие в создании события можно показать продуктивные позиции актуализации неопределенности.
Но пребываем ли мы в неопределенности всегда в любое время?
И насколько корректно таковое пребывание может быть эпистемологически оформлено? Вдобавок к этому: неопределенность, встроенная в пространство веры, бунта или сопротивления не должна быть психологизированной или антропоцентрической. Необходим онтологический жест в понимания неопределенности — вне действия онтологического жеста эпистемологические и антропологические коннотации оказывались бы лишь ее иллюзорным и временным приручением на фоне непереводимости религиозного опыта, языка, насилия или террора. Именно тут встает вопрос об онтологическом жесте как событии мысли, способной актуально предстоять неопределенности.
Неопределенность нечто большее, чем мысль о ней — неопределенность не сводится к «мышлению неопределенности». Неопределенной случайностью нельзя «управлять» — ее можно только объяснять вслед. Но сам случай может быть включен в рефлексию: случайность приобретает концептуальный смысл, становясь проявлением дорефлексивной энергии существования. Случай дает возможность состояться произведению или судьбе.[25] Это не романтическая «игра с действительностью» — случай выступает как точка сбоя «системы определенности»: «здесь абсолютная трагедия, абсурд бытия».[26] Настоящее подорвано: происходящее невозможно прокомментировать, подводя под определенные прошлые смыслы или соотнося с будущим. Случай происходит в конкретном месте действия, но отрицает порядок в объяснении, являясь знаком неопределенности. Именно случай позволяет раскрыть, хоть и частично, настоящее лицо человека, класса, общества, культуры, даже гения.[27] «Снимается» ли неопределенность следующей во времени определенностью или представляет собой зияние, провал, фактичность? В какой степени «внутренний дух события», если применить к ситуации слова Гегеля, нуждается в неопределенности?
Первая позиция конституирования события связана с сообществами. Ведь публичная сфера философии поддерживается сегодня преимущественно на уровне институций. Вполне возможно признание необходимости поли-логической игры между позициями: речь о потоках создания и распределения жизненной информации по отдельным локальным образованиям, в которых наличествуют и должны быть приняты во внимание не только когнитивные и ментальные характеристики мысли, но также конфессиональные и природно-ландшафтные константы существования — определенная, хотя до конца и не проясняемая топо-логика события. Так, противопоставление континентальной и аналитической философии, к примеру, похоже пусть и на все более устаревающее, но все же наличествующее противопоставление Востока и Запада.[28] При этом должна быть понята соответствующая политическая компонента мысли, стремящейся сформировать то или иное символическое пространство.
Именно война проверяет действененость рефлексии, актуализируя неопределенность и чрезвычайную норму.
В осмыслении опыта войны проявляется феноменологическая последовательность конструирования события: тема военно-политического противостояния и анализ геополитических причин со временем уступает место стремлению понять войну как особого рода феномен истории и существования. С предельной жесткостью мысль выразил в 1933 году Освальд Шпенглер: «История человечества есть история войн».[29] Однако по мере отдаления от непосредственных действий все более усилены ценностные и нравственные оценки, когда война рассмотрена в объемном контексте не только человеческой, но и сакральной истории.[30] Иными словами, каждая война встроена в ценностный опыт человечества: важно не только выяснять исторические причины конфликтов, но необходимо понять войну как радикальное противостояние мирной жизни. В пространстве памяти идет противоборство позиций: «Человеческий мир формирует система денатуратов — антропогенных «машин памяти», которые не дают пропасть той тревоге, что была вчера».[31] При этом известно, что перенимание оружия противника является фундаментальным инновационным фактором военных действий.[32] Соответственно, в настоящее время активно действует перенимание информационного оружия — противоборство в сфере исторической памяти. Продолжается действие «героического духа войны» (Эрнст Юнгер): тотальная мобилизация захватывает не только прошлое и настоящее, но способна действовать в будущем даже после окончания военных действий.[33] Соратники и союзники могут быть обретаемы даже в войсках противника: противоборствующие стороны подстраивают под себя правду истории. Тем более это значимо в ситуации гибридных войн, важнейшим компонентом которых является информационное противостояние, когда событие конструируется в сетях масс-медия.
Соответствующих объяснений вражды внутри человеческого рода достаточно много, они могут быть сведены к основным позициям, каждая из которых претендует на понимание события войны. Согласно первой позиции войны обязаны своим происхождением человеческой природе. Противостоять необузданности можно посредством обращения человеческой души от войны к миру — таковы задачи образования, веры, толерантности и диалога культур. Второе объяснение войны обращает к вопросу о природе государств, различию этносов и социальных групп, стремлению к власти. Альтернатива такому взгляду в противопоставлении военным обществам индустриальных и коммуникативных институций, выстраивании гуманистической экологии и претворении в действие этики человеческого вида (Ю.Хабермас). Третье объяснение войны фиксирует реальную множественность современного мира, где отсутствует верховный властный орган, способный выступать не только в качестве судьи и примирителя конфликтов, но и облаченный доверием в сфере нравственного поведения и экзистенциального существования.[34] Необходимо, следовательно, создание устойчивого события мысли, что соединяет не через общее переживание страха, а действует в режиме долговременного утверждения смысла.
Это во многом совпадает с мыслью Алена Бадью о том, что эффективная политика должна освободиться от политического с его темами памяти, наследования и хранения: «Политика действует в режиме разрыва, а не в режиме собирания. …Политика является активной интерпретирующей мыслью, а не принятием какой-либо власти».[35] Но следует иметь в виду, что именно актуализируемые в сфере политической реальности идеи и переживания существенно влияют на ориентиры политики, действуя тем самым на принятие решений.
Сегодня историческая память все более обращена к темам человеческого фактора на войне, личности воина, утраты и обретения утраченного в символах наследования. П.Хаттон, говоря о социальной памяти, обращает внимание на ключевые моменты понимания, где речь идет об экзистенциальном опыте жизни. Именно в связи с этим имеет смысл обратить внимание на феномен войны в контексте герменевтики истории и философии события. Нужно понять войну как феномен, который всегда будет характеризован непредставимостью — такой опыт никогда нельзя выговорить до конца. Опыт войны, блокады или концлагеря невозможно представить во «внешних» словах: свидетельствование невозможно или предельно ограничено. Пути и формы возникновения и протекания войн трудно предсказуемы, хотя политические технологии выстраивают весьма эффективные схемы конструкции войны. Поэтому актуальное внимание к человеческим и сакрализованным образам выступает как стремление понять трудноуловимое, до конца не укладывающееся в человеческое разумение действие войны. Оно способно быть частично оправдываемым только в том случае, когда историческим взглядом смотрят как бы сквозь войну, допуская производство идей освобождения, установления справедливости или религиозной свободы. И здесь, надо это обязательно иметь в виду, сопротивление первичному насилию может трансформироваться в жесткое вторичное насилие, действующее инерционно.
Этого не может не быть ― ведь именно темпоральные характеристики сознания создавали представление о единстве человеческой истории.[36] Но сегодня происходит переориентация: изображения войны все более приобретают характер «документированной художественности», хотя военные архивы открывают доступ к закрытым ранее документам. Художественно-историческое изображение войны, становясь все более отсроченным от непосредственных действий, становится «осовремененным»: утрачиваются образы, лица и даже телесность прошлого времени, наличная фактичность войны, неповторимость жеста. Послевоенность все больше осваивает войну через лица модных актеров, актуальные любовные ситуации, «знаковые слова» и образы времени. Время присваивает войну: отдавая ее забвению, переводит войну в объясняемое смысловое поле. Утрачивается событийный опыт войны, он растворяется в символическом.
Воспоминание о войне — всегда посттравматический опыт. Известно выражение о том, что никто никогда не приходит с войны живым. Время войны продолжает длиться в мирных днях и ночах. Но далеко не всегда это может быть явно представлено ― более того, военные переживания склонны таиться, как бы сохраняя возможность для создания события в новых представлениях. Конечно, самая возможность говорить от имени Мы, требует соответствующей герменевтики: только перманентное и согласованное принятие самостоятельных решений может являться знаком преимущества коллектива и «рефлексии рода» перед быстрым и спонтанным решением индивидуума. В конце концов, последний элемент принимающей решения институцилизации предполагает трансцендентальную оптику и саморегуляцию группы.[37] И кто-то берет на себя ответственность за учреждение смысла события в романе или философском произведении. При этом наиболее трудным, как это ни покажется странным, является вопрос о настоящем — именно оно дается труднее всего.
Разрушение и искажение традиций, отчуждение, разобщенность поколений, отсутствие рационально продуманных сплачивающих начал, невнятное представление о происходящем, коррупция политических и национальных элит, этноцентризм, отсутствие долговременных социальных стратегий, принципиальная уязвленность происходящим и переписывание истории — сегодняшние наличные данности очевидны. Как должно быть выстроено массовое и индивидуальное сознание, чтобы трагизм прошедшей войны актуально присутствовал в нем, предупреждая против повторения?
Подобный формат вопроса поддается не только геополитической, но и философской экспликации. Ведь с людьми происходит довольно мало такого, что бы они не интерпретировали в терминах моделей, уже имеющихся у них в уме. Схемы памяти определяют концептуальную организацию опыта, отношение людей к нему, связанные с опытом ожидания, а также то, как об этом опыте будет рассказано в будущем. Являясь в отношении к отдельным высказываниям образно-логическим опытом предшествования, идиоматическая стратегия задает структуру размышлений. Но как бы не отличались войны прошлого от «гибридных войн» современности и не признающего границ «постмодернистского терроризма», важно понимание гештальтов памяти для осмысления природы войн. Смысл состоит в целенаправленной выработке геополитического объяснения войны и ее экзистенциального переживания. И хотя вечный мир невозможен, о чем писал Иммануил Кант, необходимо построение таких схем сознания, в которых война была предельно минимизирована. Это тем более актуально, что сегодня создается унитарное («глобальное») пространство военного присутствия сильных держав современности и центров силы: если будут устранены или оттеснены в сторону память и традиции, опасность войны возрастает. Ведь в ситуации постмодерна в еще большей степени, чем в эпоху воинственного модерна, по многим позициям отменена классическая стратегия медленного накопления богатств и ценностей. Речь идет о неизмеримо возросших возможностях мгновенного обогащения именно посредством войны. Война предстает особым способом производства богатства, в действии которого до предела снижены значимость человеческой жизни. Принцип мгновенно осуществленной военной экспансии становится соответствующим социальности, в которой обессмысливается труд как основа стратегии накопления и истории.[38] Господство и насилие осуществляется в игре без правил: речь не о постоянной смене порядка в процессе военных действий, а об отсутствии правил со стороны ее организаторов. Дело философии и философии истории, следовательно, заключается в том, чтобы противостоять производству войны постоянным обращением к ценностям жизни.
Актуальная герменевтика войны выстроена с необходимым вниманием, ответственностью и диалогичностью. Следовательно, для понимания войны есть обязательное условие — признание духовного опыта. И хотя переживание войны всегда индивидуально, в нем воспроизводится и как бы вновь рождается первородная «архетипическая» общность человеческого рода. Речь должна идти о соотнесенности историографии войны и представлений жизненной памяти. Это две стороны одного целого понимания, несводимого к психоаналитической интерпретации или невыразимому переживанию. Память хранит живой опыт мыслей и чувствований. Действующая здесь и теперь экономика памяти создает соответствующего субъекта истории, который способен личностно себя представить и идентифицировать на фоне трагического опыта войны.
Естественное стремление избегнуть боли, одиночества и непонимания свойственно человеку, что постоянно утверждал С.Кьеркегор. И пребывание в актуальной памяти войны предельно интенсифицирует субъективность, выводя ее в пространство политического сознания и действия. В исторической памяти разворачивается осмысление непрерывной тематизации переживаний — своеобразная восходящая герменевтика, в которой человек стремится найти смысл существования.
Уже было отмечено, что герменевтика войны принципиальным образом зависит от политического и культурного контекста эпохи, страны или сообществ. Соответственно, «историческая фактичность» войны в ее актуальном осмыслении необходимо связана с проблемой идентификации субъектов: «…бытие, в которое мы брошены и на которое мы отвечаем изнутри, характеризуется в исторических терминах».[39] И особенно остро проблема идентификации встает в ситуации глобального и постглобального мира, когда идут информационные войны и проявлены массмедиальные эффекты воздействия на историческое сознание. Но если главным проводником по бесконечному лабиринту понимания войны выступает язык исторических сочинений, то за его пределами может оказаться непосредственный опыт восприятия прошлого. Ведь смысл истории не только рационален, но, прежде всего, экзистенциален. Подобный опыт постижения сохраняется в культурной памяти. Он активно действует в ценностно-ориентационных и идентификационных процессах самоопределения исторического субъекта. Другое дело, что реконструкция, тем более, живая манифестация опыта с трудом может быть дискурсивно оформлена: понимание и память войны присутствует в живом опыте поколений.
Констатация этого факта вполне заслуживает того, чтобы считаться поворотным моментом в развитии герменевтики памяти. Реабилитация опыта происходит, как отметил Франклин Анкерсмит, с атаки на его самого грозного противника ― лингвистический трансцендентализм. Несовместимость языка и опыта доводится почти до предела, когда заявлено, что между языком и опытом невозможен никакой компромисс, ибо победа одного оборачивается неизбежным поражением другого. «Там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык — это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте. Язык дает нам образ мира, но как таковой он может предложить лишь тень тех ужасов, которые наполняют мир, и тех опасностей, которые этот мир может провоцировать. Язык, символический порядок, позволяет нам избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром, который дается нам в опыте».[40] Такой взгляд на герменевтику войны актуализирует значимость исторического опыта в том плане, что она становится формой движения к созданию более или менее целостного — событийного — представления об историческом процессе.
Именно отсутствие опыта жизни способствует превращению объясняющих схем в неконструктивные и абстрактные модели общества, когда война «символов успеха» становится неподконтрольной мировому сообществу и способна вызвать реальные военные действия. Но следует иметь в виду, что материал войны обладает историографической фактичностью, он также защищен гуманистическими идеалами, важнейшим из которых является идеал истины. История при всей сложности понимания в разных подходах все-таки переживается как пребывание в человеческом времени. Чувство историчности определяет размерность актуального пространства исторической памяти: переживание никогда не бывает окончательно вынесенным за скобки рационального дискурса войны.
В событиях памяти эстетическое и политическое соотнесены с пониманием человека на войне и в мирной жизни — так производится событийная субъективность.[41] Можно вспомнить слова Канта о том, что именно «антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека».[42] Образы памяти в эстетическом и этическом сознании дают возможность ответственного отношения к ценностям мира и человеческой жизни. Именно политической обращенности не хватает сегодняшней философской мысли. Дело в том, что политическое ставит под вопрос настоящее с его многообразием проявлений и чрезвычайной сложностью определения единого во многом ― константных характеристик существования, без понимания которых жизнь социума лишается действительного событийного смысла.
[1] «Те единства или целостности, которые я называю событиями, есть актуализация того, что возникает. Как следует характеризовать то, что таким образом возникает? Имя «событие», данное такого рода целостностями, привлекает внимание к имманентно происходящему вместе с актуальным единством. …Мы должны начать с события, приняв его за конечную единицу природного явления. Событие должно иметь отношение ко всему существующему, в том числе ко всем другим событиям» (Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Уайтхед А.Н. С. Избранные работы по философии. М., 1990. 152-153, 163).
[2] Ср.: «История ментальности есть история любви, сексуальности, страха смерти и так далее (то есть тех аспектов человеческого существования, которые, как считалось, обладали относительным иммунитетом к историческим изменениям и квази-естественным постоянством)» (Анкерсмит Ф.Р. история и тропология: взлет и падение метафоры. Пер. с англ. М.Кукарцевой и др. М., 2009. С. 380).
[3] «Философ подобно поэту должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, а таковы наши философы, — буквоеды. Философия духа — это эстетическая философия» (Гегель. Первая программа системы немецкого идеализма // Гегель. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 212).
[4] «До тех пор пока мы не предадим идеям эстетический, то есть мифологический характер, народ не проявит к ним интереса, с другой стороны, пока мифология не станет разумной, философ будет ее стыдиться» (Гегель. Ук. соч. С. 213).
[5] Психологически значимы формы репрезентации пространственных знаний в сознании личности. Социологии и философии важны текстуально фиксированные представления всего общества о пространстве — изучение национального мира образов и символов как коллективных «ментальных карт» актуально тематизирует воображение и репрезентации, связанные с идентичностью и предназначением этноса и осуществлением власти (Шенк Ф.Б. Ментальные карты: конструирование географического пространства в Европе от эпохи Просвещения до наших дней // НЛО. 2001. № 6 (52) . С 43-44).
[6] «В этом – исток современности: она приносит с собой разворачивание «субъективного» в относительно объективное, разворачивание того, что было зыбким и не давало основы и опоры, в задающее себе самому опору и основу; превращение дикого мира в сделанное и придуманное нами» (Слотердайк П. Критика цинического разума. Пер. с нем. А. Перцева. Екатеринбург, 2001. С. 570
[7] «Когда все превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?» (Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001. С. 93).
[8] «Формализм, может быть, неожиданно для самого себя оказался вдруг в состоянии сказать то, что уже не мог сказать весь девятнадцатый век, что в начале было Слово» (Бибихин В.В. Ук. соч. С. 101). См. также: Грякалов А.А. Эстезис и логос. New York: The Edwin Mellen Press, 2002; Ханзен-Леве О. А. Русский формализм. М., 2001; Broekman J.M. Strukturalismus. Moskau — Prag — Paris. Freiburg; München, 1971.
[9]Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография современности. СПб: Наука, 2004.
[10] Гадамер Г.Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 22-23.
[11] Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. С. 44.
[12] Лосев А.Ф. Поток сознания и язык // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.. 1982. С. 475-476.
[13] «То событие событий, что есть мир, что есть человек, случилось раньше, чем мы могли его наблюдать. Мы его видим произошедшим. И теперь уже не так важно, решим ли мы, например, что все это сотворил Бог, или что все возникло случайно или что мы сами во сне все создали – все это толкование по следам события, которое совершилось слишком рано, чтобы человек успел при нем присутствовать. …Философия вспоминает о раннем событии. В этом смысле, а не в смысле повторов все философы говорят одно» (Бибихин В.В. Слово и событие. С. 19).
[14] Базылев В.Н. Синергетика языка: овнешнение в гадательных практиках. М., 1998. С. 133.
[15] Деррида Ж. Импликации // Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. С. 27-28.
[16] Ср.: «…Предельная вера в родовые истины… вот что должно быть нашим новым вымыслом. Мы, очевидно, должны создать реальную возможность нашего вымысла, который будет родовым вымыслом в новой форме. Новая локализация, без сомнения, является вопросом о новой политической смелости. Поиск вымысла – это вопрос справедливости и надежды» (Бадью А. Загадочное отношение философии и политики. Пер. с фр. Д. Кралечкина. М., 2013. С. 106).
[17] «Исторический персонаж и теологическая личность, юридический процесс и эсхатологический кризис накладываются один на другой, и только в этом наложении, только в их «совмещенности», они открывают истину» (Агамбен Д. Пилат и Иисус. Пер. с итал. и примечания М.Лепиловой. М.: GRUNGRISSE. С. 55.
[18] См.: Боянич П. Что такое или кто такие «Мы»? Хайдеггер и реконструкция понятия «народ» (Volk) // Вопросы философии. 2016. № 6.
[19] Грякалов А.А. Русский космизм в пространстве интерпретаций: образ — проект — событие // Философия космизма и русская культура / Отв. ред. К. Ичин. Белград, 2004.
[20]Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. Пер. с фр. Н.Сосна. М.: Прогресс-традиция. 2010. С. 14.
[21] Лосев А.Ф. Театрал // Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 298-299.
[22] «Чтобы пробудить нас от сна, замешанного на диалектике и антропологии, потребовались ницшевские образы трагического и Диониса, смерти Бога и философского молота, сверхчеловека, идущими к нам воробьиными шажками, и Возвращения. …Речь идет о том, чтобы исходя из них, дать наконец волю нашему языку» (Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса / Сост., перевод, коммент. С.Л.Фокина. СПб., 1994. С. 120).
[23] Агамбен Д. Средства без цели. Заметки о политике. Пер. с итал. Э.Сатарова. М.: Гилея. 2015. С. 59.
[25] «Искусство реагирует на провокацию случая, активизируя свою знаковую природу, отвечая синтаксисом продуманной формы» (Лахман Р. Провокация случая // Лахман Р. Дискурсы фантастического / Пер. с нем. Г. Потаповой. М..: НЛО, 2009. С. 78).
[26] «Именно случай у Шаламова раскрывают нелепость всей системы, как лагерной, так и общественной. Человек мог быть осужден по любой причине, мог быть направлен отбывать наказание в любой лагерь, в любое место, мог быть назначен на любую работу, встретить доброго зека или жестокого преступника. Никакого объяснения и понимания происходящего, даже когда смотришь назад, здесь нет. Такая ситуация похожа на царство рока в античной трагедии» (Симчич О. «Взрыв» в культуре и случай в литературе // Случай и случайность в литературе и жизни. СПб.: Пушкинский проект, 2006. С. 207, 211).
[27] Ср.: «Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни»); Сальери – рационально-основателен, а потому и не «поэтичен» в своем творчестве». (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 101).
[28]Уэст Д. Континентальня филосфия. Введение. Пер. с англ. Д.Ю.Кралечкина. М., 2015. С. 18.
[29] Шпенглер О. Годы решений. М., 2006. С. 23.
[30] Парсамов В. Библейский нарратив войны 1812-1814 годов // История и повествование. М., 2006. С. 100-101.
[31] Грякалов Н.А. Фигуры террора. СПб.: Изд. СПбГУ. 2006. С. 15.
[32] Нефедов С.А. Война и общество. Факторный анализ исторического процесса. М., 2008. С. 31-31.
[33] Юнгер Э. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб., 2000. С 446.
[34] Аснер П. Насилие и мир. От атомной бомбы до этнической чистки. Пер. с фр. СП., 1999. С. 22-23.
[35] Бадью А. Краткий курс метаполитики. Пер. с фр. М., 2005. С. 11, 16.
[36] Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. В. Ю. Быстрова. СПб., 2003. С. 375.
[37] Боянич П. Ук. соч.
[38] См.: Рыклин М. Русская рулетка // WienerSlawistischerAlmanach. Bd. 35. 1995. C. 35.
[39] Ваттимо Д. Эпохи интерпретации // Логос. Философско-литературный журнал. М., 2008. № 4 (67). С. 120.
[40] См.:Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. М.: «Европа», 2007.
[41] Грякалов А.А. Эстетическое и политическое в контексте пост-современности: топос HOMO AESTHETICUS // Вопросы философии. 2013. № 1. С.54-56.
[42] Ср.: «Всякое объективное правило говорит, что должно произойти, хотя бы оно никогда не происходило. Субъективное же правило говорит, что действительно происходит; ибо и у порочных людей есть правила, по которым они действуют» (Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 39.