Галия Мямешева. Ценностный разум Фридриха Ницше

Радикальную критику субъект-центрированного разума как духа и стержня «нового времени» (эпоха модерна) предпринимает такой яркий представитель западного релятивизма, нигилист, философ становления [1] и первый постмодернист, «новая точка отсчета», «вступление в постмодерн» [2] Фридрих Ницше. В «Опыте самокритики», предисловии к «Рождению трагедии, или Эллинство и пессимизм», написанном в 1886 году, через 16 лет после создания последнего, Ф. Ницше вопрошает: Не является ли всякая наука как симптом жизни лишь страхом и уверткой от пессимизма и трагедии, щитом против истины? Как связаны «жизнерадостность» греков, «довольство и радостность теоретического человека» и смерть трагедии? Почему благополучие с крепким здоровьем и полнотой существования интеллектуально предрасположено к задаточному, жестокому, злому и ужасающему? И здесь же он замечает, что «проблема» науки «не может быть познана на почве науки», лишь «под углом зрения художника» [3].

Со времен греков победа оптимизма, господство разумности, практический и теоретический утилитаризм, называемый Ф. Ницше сократизмом, стал знаком падения, болезни, усталости. Эта идея обосновывается анализом исторического сознания.
Современный мир, согласно Ф. Ницше охвачен нигилизмом, смертельным кризисом, который характеризуется всеобщей девальвацией ценностей, абсурдностью, бессмысленностью и безнадежностью существования. Нигилизм порождает такой патологический феномен как декаданс. Если нигилизм и декаданс локальны, они не представляют угрозу для жизни человеческой цивилизации. Если же превращаются в социальную болезнь и имеют тенденцию к распространению в глобальном масштабе, то встает вопрос о возможности сохранения человечества, разделяет мысль Ф. Ницше французский ученый Жан Гранье [4].

Нигилизм как основополагающее движение в истории Запада, как «всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени», считает М. Хайдеггер, при разворачивании, выходе из глубины на поверхность может привести к мировым катастрофам. Нигилизм не является чисто национальным или индивидуальным продуктом XIX века, его истоки намного глубже. Нигилизм начинается со смерти Бога, христианского Бога. Слово «Бог» символизируют у Ф. Ницше сверхчувственный мир вообще, сферу идей, идеалов, ценностей. Смерть Бога, по Ф. Ницше, свидетельство того, что сверхчувственный мир лишился своей сакральности и силы, а значит пришел конец метафизики как сократизма и платонизма [5].

Происходит обесценивание всех высших ценностей – Бога, сверхчувственного мира как истинно сущего и все определяющего, идеалов и идей, целей и оснований мира и человеческой жизни. Подвергается сомнению незыблемость триады Истина-Добро-Красота. Вскрыв «внутреннюю логику» исторического развития Запада – нигилизм – Ф. Ницше (будучи сам нигилистом), подвергает критике и разум, и религию, и образование, и науку – все, что является метафизикой, все что существует, говоря современным нам языком, входит в парадигму метафизики – «основополагающий строй сущего в целом», разделяющего чувственный и сверхчувственный миры, в котором первый опирается, базируется и определяется последним. М. Хайдеггер уверен, что именно так размышлял Ф. Ницше, именно из этой трактовки вытекает видение истории нигилизма. Ф. Ницше выделяет три основные исторические  формы нигилизма: 1) борьба с религиозной традицией, нигилизм как психологическое состояние поиска смысла, цели или какого-либо единства-целостности, системы, организации; 2) частичный, неполный нигилизм как замена Бога культом идолов – сверхчувственный мир заменяется «истинным миром», миром метафизики, идеей прогресса, Просвещения, социализма; 3) последняя, классическая, завершенная форма нигилизма выступает против ценностей «истинного мира», рожденного из психологических потребностей единства и цельности, против метафизического мира, он выступает за переоценку ценностей и созидание, полагание новых ценностей на других основаниях, на другом принципе.

О нигилизме как европейском феномене М. Хайдеггер говорит, опираясь на посмертно изданную работу «Воля к власти», приписываемую Ф. Ницше, текст этой работы, как было доказано Карлом Шлехтом, был «изобретен», сфабрикован «дорогой сестрой                  Э. Форстер-Ницше» в духе национализма. За эту махинацию она умудрилась получить докторскую степень. В действительности нет никаких оснований, чтобы допустить, что                   Ф. Ницше был предшественником фашизма, нацизма и другой патерманской идеологии, считает Ж. Гранье. Хотя никто не отрицает факта дарения тросточки Ф. Ницше его сестрой Гитлеру [6], однако это не означает, что Гитлер заинтересовался философией Ницше, а тем более мог бы что-либо понять в ней. Поскольку существует проблема-дискуссия                             «М. Хайдеггер и нацизм», сторонники и противники этой связи, а также факт построения большей части исследования М. Хайдеггером творчества Ф. Ницше в одноименном двухтомнике на работе «Воля к власти», то целесообразно, на наш взгляд, обратиться к аутентичным трудам самого Ницше, где эти идеи проявляются достаточно ярко. О смерти Бога Ф. Ницше впервые развернуто заявляет в 125 афоризме «Безумный человек» «Веселой науки» [7], хотя мысль о смерти Бога у него появилась ещё в период работы  над «Рождением трагедии». Далее эта идея продолжается в «Так говорил Заратустра» [8], а также в «Антихристе» [Афоризмы 16-19], которая задумывалась как «переоценка всех ценностей» [9]. Критика метафизики, которую он считает декадансом, начинается у него с Сократа и Платона, которых он называет символом гибели, орудием греческого разложения, даже псевдогреками и антигреками. Именно Сократ сделал из разума тирана, он ввел уравнение: разум=добродетели=счастье, он своей диалектикой победил аристократический вкус, сделав её средством необходимой самообороны. Для победы над инстинктами, бессознательным, ведущим вниз, оставался единственный выбор – спасение от погибели – «быть абсурдно-разумным», «возжечь против темных вожделений неугасающий свет – свет разума. Врач и спаситель Сократ создает разум, как противотиран инстинктов» [10]. Сократ изображает метафизику, заложив тем самым начало вырождения философии, превратив жизнь в нечто, подлежащее оценке, измерению, ограничению. Именно он, как метафизик, первый придумал различие и противопоставление двух миров сущности и видимости, истинного и ложного, умопостигаемого и чувственного. И сделал мысль – мерой и границей во имя высших ценностей – Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого. С Сократа начинается добровольное и утонченное порабощение себя на века. Таким образом, история философии от сократиков до гегельянцев превращается в историю несвободы человека и оправдания этого подчинения и несвободы. Так философ творец-законодатель, поэт и врачеватель досократического периода трансформируется в хранителя общепринятых ценностей и «публичного профессора» [11]. Дуализм Сократа и «выдумка Платона о чистом духе и добре самом по себе», Ф. Ницше называет переворачиванием истины вверх ногами отрицанием перспективности как условного условия любой жизни, получил продолжение  в Христианстве, определяемым им как «платонизм для «народа». Поэтому борьба с Сократом и Платоном тождественна борьбе с христианско-церковным гнетом тысячелетий [12]. После смерти Бога его место занимают ученые, классические объективные ученые, Бог исчез со своего места в сверхчувственном мире, но место его осталось. И опустевшее место сверхчувственного, идеального мира попытались удержать и занять новыми идеалами, новыми учениями о том, как осчастливить мир.

Поскольку основная вера метафизиков – это вера в противоположность ценностей, то для защиты разума от инстинктов объективные ученые готовы принять самые ложные суждения, логические функции, сравнения, оценку действительности «с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного», фальсификации посредством числа как условие человеческой жизни  (афоризм 4).   Задолго  до   Р. Рорти   Ф. Ницше назвал объективный ум идеального ученого зеркалом чего-то более могущественного. Как приемник и отражатель чуждых образов и событий ученый отрекается от своего Я, от своей личности и других. Он становиться инструментом, орудием «истинного», «идеального» мира. Он забыл, потерял себя и его вечно полирующая и отражающая, как зеркало, душа не может ни утверждать, ни отрицать, ни повелевать, ни разрушать. «Объективный человек в самом деле представляет собой зеркало: привыкший подчиняться всему, что требует познавания, не знающий иной радости, кроме той, какую дает познавание «отрицание», — он ждет, пока не придет нечто, и тогда нежно простирается так, чтобы на его поверхности и оболочке не пропали даже следы скользящих легкими стопами призраков» (афоризм 207). Идея прогресса человечества есть лишь современная фальшивая идея, и «человечество не представляет собой развития к лучшему, к сильнейшему, или к высшему». Такого идеального ученого человека-машину или порождает философия И. Канта (афоризм 29). Ф. Ницше критикует И. Канта за открытие для немецких ученых лазейки к старому «истинному миру» и идеалу морали как сущности мира. Превращение живого человека в «автомат долга», а из реальности – перевертыш, «видимость», а из мира сущего – реальность не философский, а теологический успех И. Канта, провозглашает Ф. Ницше.

Достается от Ф. Ницше и его предшественнику Р. Декарту. Называя простодушным самосозерцателем, верящего в такие «непосредственные достоверности» как «я мыслю» и свой аналитический метод, Ф. Ницше показывает, что за «непосредственной достоверностью» стоит вереница метафизических вопросов о мышлении, о причине, о Я и их взаимосвязях. Подлинная мысль произвольна: «мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я хочу»; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект «Я» есть условие предиката «мыслю». Такое неверное заключение делают по грамматической привычке: но всякой деятельности причастен кто-то действующий, Я как бы предполагается, но не утверждается.

По Ф. Ницше, познанию мешают четыре великих заблуждения. Первым и самым опасным заблуждением является смешение следствия с причиной – подлинная испорченность разума, исток его в религии и морали. Второе заблуждение – заблуждение ложной причинности заключается в том, что «внутренние факторы» — волю, дух и Я – объявляются причинной всего существующего. Если раньше все эти «внутренние факты» называются Богом, позднее была оформлена концепция Я («субъекта») и эти факты стали внутренним достоянием Я, а все остальное, в том числе и понятие «бытие» было спроецировано из того Я, так был создан на основе эмпирии феноменов сознания – спутников деяния – мир как мир причин, духов, воли. Третьим заблуждением считается провозглашение представлений, порожденных определенным состоянием (например, сновидение) причиной этого состояния. Это заблуждение воображаемой причинности, даже будучи перевернутым, формирует привычку к причинно-следственному объяснению мира и становиться тормозом к нахождению подлинных, настоящих причин происходящего. К заблуждениям такого рода относятся и мораль, и религия – они прямые и непосредственные продукты психологии заблуждения, где причина смешивается с действием, истина с тем, что считается истиной, состояние сознания с причиной этого состояния. И, наконец, четвертым заблуждением Ф. Ницше называет заблуждением свободной воли. Этот новый перевертыш получается, когда в структуру мира вплавляются понятия вины, наказания, «нравственного миропорядка» и жизнь в соответствии с этими правилами провозглашается свободной, согласной свободе воли. А механизм данной конструкции достаточно прост: в каждом поступке человека есть намерение, мотив; источник каждого поступка сознателен, рационален, а, следовательно, человек осуществляет свой свободный выбор правильного – неправильного, должного – недолжного. Продукты свободного выбора: наказание за проступок и чувство удовлетворения за чистую совесть (подобную правильному пищеварению). Таким образом, Бог, мораль и религия дают человеку ощущение, чувство полноты бытия и спокойствия. Эти заблуждения от Сократа через христианство пришли и в Новое время, где господствующее положение занял разум. Объясняя, как это произошло, Ф. Ницше предпосылки этого видит в том, что 1) реальный мир провозгласили кажущимся; 2) а кажущимся – «истинным», реальным, «истинный мир», определяющий, «истинное бытие вещей», — это морально-оптический обман, это приводит, согласно Ф. Ницше, к клевете, унижению, опорочению, мщению подлинной жизни; погоня за фантасмагорией иллюзорной, иной, лучшей жизни уничтожает настоящую жизнь. А сам факт разделения на «истинный» и «кажущийся» мир, в духе христианства или в духе Канта, которые он видит тождественными друг другу, представляет собой факт, симптом декаданса, регресса, нисходящей жизни. Эти идеи он высказывает и ранее в работе «Человеческое, слишком человеческое», говоря о наследственном недостатке философии и основных вопросах метафизики. В качестве первого Ф. Ницше называет веру в вечного человека, «к которому все вещи в мире изначально имеют естественное отношение», в вечные факты, в абсолютную истину, подчеркивая историчность всего существующего: природы, человека, его познавательных способностей. Из познавательной способности человека мир не выводится. Историческое чувство не должно покидать подлинного философа. Метафизический мир – это видение всех вещей «сквозь человеческую голову», созданное на основе страсти, заблуждении и самообмане и воспитанное на основе методов познания. В основе метафизики лежит вера в вечную субстанцию как основу всех вещей посредством логических суждений, сама же вера базируется на чувствах приятного или неприятного, болезненного. Таким образом, заключает Ф. Ницше, метафизику, занимающуюся субстанцией и свободой воли, можно определить наукой об основных истинах, в действительности являющихся основными заблуждениями человека [13]. Познание появилось из инстинкта страха перед чужим, неправильным, сомнительным миром. В знакомом мире нам комфортно, как дома, мы чувствуем себя уверенно. Поэтому было просто вообразить, что познал мир и свести его к идее, свести нечто чужое к чему-то знакомому». Поскольку наука, дисциплина (афоризм 355) научного ума властно и, безусловно, требует придерживаться каких-то определенных убеждений, жертвуя другими убеждениями, то «сама наука покоится на вере», ибо нет никакой «беспредпосылочной» науки. Потребность в вере, в поддержке, в хребте проистекает из инстинкта слабости; желание достоверности тоже. Вера нужна там, где не достает воли. Воля – аффект повеления – решительный признак самообладания и силы. Ф. Ницше показывает, что нигилистическое господство субъект-центрированного разума есть не что иное, как результат и выражение субъект-центрированного разума. Все оснащения субъект-центрированного разума – метафизика, наука, аскетический идеал, фикции мира сущего и благого, иллюзорные, кажущиеся идентичности морального и познающего субъекта свидетельствуют о гибельном мазохистском искажении воли к власти в самих глубинах. Желание самосохранения, импульс к самосохранению у людей, борьбы за существование выражают бедственное состояние, бедноту, незначительность, ограничение основного импульса жизни – «расширения власти». Великая и малая борьба – это всегда борьба за перевес, рост, распределение за власть. Воля к власти является волей к жизни.

Критикуя построенную на метафизике культуру, Ф. Ницше делает лишь первый шаг, ибо он не преднигилист, как А. Шопенгауэр, и не частичный нигилист, как представители науки модерна. Ф. Ницше – классический, совершенный и завершенный нигилист, философ будущего, а значит творец, законодатель иных ценностей. Философ будущего, по Ф. Ницше, является физиологом, врачевателем (толкователем, наблюдающим за феноменами-симптомами и говорящим афоризмами – и поэтом, художником, речь которого проявляется в стихах). Так Ф. Ницше – как философ будущего – предлагает толкование и оценку. Философ как толкователь схватывает частичный, фрагментарный «смысл» какого-нибудь явления, а затем философ как оценщик выявляет иерархическую ценность этих смыслов и придает этим фрагментам цельность, концептуальность, не стирая их многообразия. Философы будущего – подлинные философы, а не философские работники, слуги, научные работники философии, по сути своей повелители и законодатели, определяющие «так должно быть», «куда?» и «зачем?» человека. Все, что есть и было становиться средством, орудием, молотом их познания, являющегося созиданием, которое в свою очередь есть законодательство. Воля к истине подлинного философа есть воля к власти, то есть воля к жизни. Подлинный философ для созидания ценностей должен быть подготовлен. Он должен пройти путь критика и скептика, догматика и историка, поэта и собирателя, путешественника, разгадчика загадок, моралиста, прорицателя, свободомыслящего и т.п. для того, чтобы, пройдя «весь круг ценности», «иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор».

Выступая, как против метафизиков – «проворных всезнаек», так и против односторонних, узких специалистов – своих современников – позитивистов – «неловких бравых механиков и эмпириков», Ф. Ницше утверждает в качестве главной особенности настоящего философа величие человека, которое он понимает как широта и разносторонность человека, цельность в многообразии и огромная, далеко простирающаяся ответственность. Идеальный, подлинный философ предполагает величие человека – как внутреннее содержание, как внутренний потенциал – силу воли, суровость и способность к продолжительной решимости».

Подлинные философы, в отличие от прежних мыслителей и ученых, не считают мышление за медленный, томительный и тяжкий труд, рожденный нуждой, подчинением и принуждением, требующий серьезного отношения. Напротив они считают, что мышление должно быть «легкое, божественное и близко родственное танцу, резвости, с чувством свободы, утонченности, полновластия, творческой композиции, распорядка, воплощения в образы»; смелым, легким, с плавным течением. Философ-творец как законодатель жизни и танцор, кроме того жизнерадостен и весел, он веселый, смеющийся ученый. Ведь «в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда». «Искусству метафизического утешения», египтизму прежних философов, убивающих и бальзамирующих вещи в мумии понятий Ф. Ницше противопоставляет один из символов философов будущего Заратустру-танцора – легкого, машущего крыльями, готового лететь, проворного, блаженно-легко-готового. Если у сократиков было это единство мысли и жизни, они были и «физиологами» — толкователями и художниками-ценителями, образ жизни которых порождая манеру мыслить, а манера мыслить – образ жизни, мысль которых активизировала жизнь, а  последняя утверждала мысль, то всполучить забытое и сотворить заново. Танец является одним из инструментов воссоздания этого единства мысли и жизни. Поэтому Ф. Ницше очень часто призывал: учитесь танцевать. Танцевать надо ногами, понятиями, словами, пером. Танец является идеалом духа философа, в нем много нюансов, есть чувство нюансов. Мышление как вид танца имеет свою технику, предварительный план, стремление к мастерству. В мышлении, как и в танце, должна быть «игра симметрий всякого рода, перескоков и осмеяний этих симметрий». Танец лежит по ту сторону добра и зла, по ту сторону утилитарных целей и объектов, он коммуникативен и терапевтичен. Как неоптическое, ритмическое пространство, подчиненное внутренним биоколебаниям танцора, задает внутренние переживания времени, устраняет «внешнего наблюдателя» — не участвующего в танце, превращая тело танцора в чистое время экстаза [14]. Образ космического танца Ф. Ницше, на наш взгляд, очень похож на медитативные практики буддизма [15];[16], а также суфийские методы постижения нуминозного, в первую очередь, конечно, техника специальных телодвижений – «крутящихся» (танцующих) дервишей [17]. Ф. Ницше обращается к метафоре танца как к одному из проявлений жизни, понимаемой им как становление. «Жизнь вовсе не аргумент; в числе условий жизни могло бы оказаться и заблуждение» (121 афоризм), жизнь это такое постоянное движение, при котором отбрасывается старое, умирающее, слабое, отжившее решительно, жестоко и беспощадно (26 афоризм). Поскольку в мире нет ничего «внутреннего» и «внешнего» (15 афоризм), то перенос этих понятий на сущность и явления мира неверен, ибо «глубокая» мысль (метафизическая), может быть далека от истины.

В танце происходит выход, выскальзывания тела – объекта и «моего тела» к телу-аффекту. Под телом известный российский философ постмодерна В. Подорога понимает водный (световой, сонорный, оптический) поток, на пути которого мы застаем наши тела – пороги, которыми мы воспринимаем мир и по границам которых располагаются наши экзистенциальные территории. Как целостные существа в каждый конкретный момент мы предстаем как смешанные тела-состояния, движущимися внутри себя и вовне, живущими, живыми благодаря этим пороговым напряжениям. Поэтому отдельная жизнь – это «вихрь, кружение, перепад глубин и поверхностей, изменение телесных состояний, независимых от устойчивых, видимых телесных форм». Тело-объект – это ограниченное в жизненности, автономии действия живых сил. Это тела, исполненные послушания и покорности, тела рабов, тела роботов. Существуют и исследовательские тела – тела без внутреннего, тела-машины, гомогенные, иерархизированные тела-организмы без своего собственного языка. Оно во власти языка исследователя: наделяется свойствами и характеристиками тех естественнонаучных стратегий, в которые помещается. Кроме того существует внешнее тело. Тело-вещь-маргинальный объект (самозамкнутый, непроницаемый, отчужденный), представляющий собой идеальную норму поведения – правильного/неправильного использования человеческого тела. Именно через это объектное тело-канон мы автоматически, неосознанно обретаем чувство собственного тела. «Мое тело» — это «Я-чувство», форма обладания моим телом, чувство дома-раковины, в котором я живу, телесное Эго. Владение, обладание, имение в наличии своего тела означает возможность использования его для взаимодействия с миром в различных отношениях [18]. В танце мое тело, Я-чувство, Я-тело выходит за рамки собственных «человеческих», антропоморфных границ, заданным телом Другого-тела-канона. Так тело-объект, выброшенное из процесса становления,  радикально оставленное возвращается в поток становления, незавершенного и неоформленного «отражательными свойствами порога». В подлинной реальности переживания происходит освобождение от тела как материально-биологического субстрата как чего-то бесполезного, ненужного и погружение в более высокую и более значимую реальность внетелесных (внеорганических) состояний. Тело-аффект может быть приравнен к материи становления, здесь существует нулевой порог, при котором тело тождественно своему состоянию и, будучи захваченным, пронизанным, пропитанным силами Внешнего, не защищено никакими порогами, почти не отражает это Внешнее, вливается в поток становления мировых сил. Много общего с концепцией В. А. Подороги, с нашей точки зрения, можно найти в учении о спектре сознания американского мыслителя Кена Уилбера [19]. Таким же живым, по мнению Ницше, становящимся человек пребывает в стихии смеха. Заратустра Ницше не только танцующий, но  и смеющийся; «вещий словом» и «вещий смехом, не нетерпеливый, не безусловный, любящий прыжки вперед, и в сторону». Смех, по Ф. Ницше, священен. Научитесь смеяться у Заратустры, призывает вновь Ф. Ницше. Для преодоления такой хвори, болезни как метафизика, Ф. Ницше, для возвращения утраченного доверия к жизни, забвения проблематизации жизни, для возвращения непосредственности новорожденного предлагает такое средство как смех. Смех и веселая мудрость наряду с трагедией — возвышенным неразумием объявляются Ф. Ницше необходимыми средствами сохранения рода. Человек не мыслящая муха и не мыслящая лягушка, он величественен, как уже отмечалось ранее. Он не сторожит прежние ценности метафизики, культуру как декорацию жизни, он путешествует, странствует, живет, постоянно превращает все, что его составляет и все, с чем он соприкасается в свет и пламя. Смеяться можно над всем миром, собой, ценностями разума и т.п. Смеяться надо по всей правде, честно. Будущее Ф. Ницше видит в соединении, синтеза смеха с мудростью – в создании единой и, может быть, единственной науки – «веселой науки», веселой мудрости. Действительно, Ф. Ницше прав в выборе такого средства спасения человеческого рода как смех. Мы помним, что сам мыслитель, как классический, совершенный нигилист, не только и не столько критикует и разрушает, сколько созидает. Он использует смех в своих сочинениях и предлагает нам тоже научиться смеяться как он. Ведь феномен смеха парадоксален: он является позитивным ответом, позитивной реакцией на негативное событие, требующее отрицания и осуждения; радостной оценкой существующего зла [20]. Ведь не случайно Ф. Ницше говорит: «смеяться – значит быть злорадным, но с чистой совестью». Оба вида смех: смех ума – рефлексивный смех, смех – комический, смех – ответ на зло и смех тела – телесный смех, выражение чистой радости, память о витальной энергии, об энтузиазме различающегося и играющего тела – при всем их внешнем сходстве и глубоком внутреннем различии присутствуют у Ф. Ницше. Как и в жизни, так и в работах Ф. Ницше оба этих вида смеха постоянно переходят друг в друга. Парадигма «Animal ridens – смеющееся животное», а также Homo ridens может также достойно отражать сущность человека, как и привычное Homo sapiens, Homo politicos, Homo ludens и другие. Танцевать (согласно инстинкту) и радоваться могут и животные, а смеяться и улыбаться только человек. В стихии смеха человек растворяется, лишается воли, способность к самоанализу, он, ведомый этой стихией, таинственной и мистической, он доверяет не разуму, а интуиции. Смех ума, в отличие от смеха-плоти, через смешное – осознанное, побежденное в уме зло – прощает зло и великодушно улыбается ему. Автор концепции «нестандартного мышления», доктор медицины Эдвард де Боно считает, что механизм, пружина Юмора (остроумия, смеха ума) и творчества, и нестандартного мышления один и тот же: «уход от одного шаблона и переключение на другой», механизм переключения от шаблонов главной дороги (нормативов, парадигм) на боковую, временно недоступную дорогу (на периферию, на маргиналии) [21], с ним абсолютно согласен российский писатель-сатирик Виктор Биллевич  (принцип смехача) обозначивший юмор в качестве одного из принципов гениальности. Поскольку в философии будущего философ-послушник, хранитель общепринятых ценностей уходит со сцены истории, ибо мысль теперь не вырождается, а возрождается, его место занимает философ-законодатель, философ-творец новых ценностей, то критикуя все установленные, превосходящие жизнь ценности и их субстанциональный принцип – главную, стержневую ценность, философ сметает все табу, налагаемые метафизикой и христианством. Так как антитезой смеха не столько плач, сколько стыд, внешней оценкой которого является позор – чувство вины, греха, переживаемое как абсолютное бессилие оцепенение перед студеным ветром, леденящим душу, осознание зла в нас самих, становиться ясным, почему происходит переворачивание всего с ног на голову смех, веселье в традиционном, ортодоксальном христианстве становиться злом и грехом и чертой смертного человека. Смех остается язычеству, а христианству – печаль и слезы. Понимание смеха как чего-то дьявольского, злого, страшного красноречиво показал известный итальянский писатель и мыслитель Умберто Эко в своем первом романе «Имя розы» и в сюжете и в диалогах главных героев. Серия убийств в средневековом монастыре совершается из-за запрещенной книги Аристотеля о сущности смеха – второй, утерянной части «Поэтики» Аристотеля, именно её скрывает от посторонних глаз несмеющийся истинный христианин Хорхе. Хорхе объясняет очень просто свою позицию францисканцу Вильгельму, считавшему, что в смехе и радости нет ничего плохого, что смех освобождает простолюдина и от страха перед смертью, а ведь все законы держаться на страхе перед Богом. Кроме того, мог быть совершен переворот: вместо Бога дьявола могла победить наука – ученые с уловками остроумия, риторика осмеяния вытеснит риторику осмеяния вытеснит риторику убеждения [22]. Гонения на смех в христианстве, обернулись другой стороной – торжеством смеха в настоящее время. «Унизив смех перед слезами, он тем самым возвысило его», сделало его умным, одухотворенным. Мысль философа-творца, философа-законодателя – это без-умная мысль, без-умная мудрость, противоположная господствующему УМУ как Разуму. Заставив красить о стыда Платона, провозглашая наступление светлого дня и времени завтрака, когда возвращается здравый рассудок и веселье настроение, он демонстрирует  «многовековую конструкцию под названием «истинный мир» и поступает как дзенский учитель мудрости, как духовный подвижник» [23]; Разоблачение «самого долгого заблуждения об истинном мире» завершается в «кульминационной момент человечества» — полдень, с приходом Заратустры  стремящимся пробудить от продолжительного сна мир, погрязший в абсурдной, метафизической методологии. Вместо спрута метафизики Ф. Ницше, как подлинный философ-законодатель, предлагает новый принцип создания других ценностей и другую картину мира. Мертвому миру метафизики он противопоставляет целостность жизни, включенность в жизненный поток. Мир не сеть единство, мир – это целое. «Является необходимым, являешься частицей рока, принадлежишь к целому, существуешь в целом – нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать целое… Но нет ничего, кроме целого!» Отрицание Бога означает отрицание ответственности в Боге, ибо последний был «сильнейшим возражением против существования». Спасая и освобождая Мир от Бога, по Ф. Ницше, тем самым восстанавливаем мир вновь как невинность становления.

У Ф. Ницше понятия Бытия, становление рассматриваются как однопорядковые и даже тождественные. Идея противопоставления мумифицированного мира Разума (в религии, в прежней философии, а далее науки) и мира как целостного потока жизни проявляется уже в «Рождении трагедии», в котором он открывает существование в Древней Греции двух начал аполлонического и дионисийского. Мир Аполлона – это мир сновидения, радость и мудрость «иллюзии», это мир образов, фантазии по которым толкуют и строят грядущее, мир высшей истинности и совершенства, здесь царят меры и мудрость покоя, в этом солнечном мире

все просто и понятно. Мир Диониса – это мир опьянения, где ужас соседствует с восторгом, где есть радость и страдания, пессимизм и трагедия, где субъективное может раствориться в Первоединном до самозабвения, где человек примиряется с природой, а не только с другим человеком, где царят музыка, песни, пляски, веселье, где живут одним днем – здесь и теперь, где возбужденное состояние, нет уверенности и спокойствия, жизнь в соответствии с ритмами природы, мир наркотического опьянения, мир титанического и варварского. Оба художественных инстинкта нужны были Древнему греку для жизни, постоянно сменял друг друга. Здесь можно, конечно, увидеть некую аналогию с механизмом сдержек и противовесов в политике, китайский принцип тайцзы – взаимодействие инь-ян и структуру последних. Можно прочитать в контексте диалога Востока и Запада, как это сделала известный казахстанский философ Г. Г. Соловьева. Как уже указывалось ранее, с Сократа началось забвение дионисийского, востока и повсеместное утверждение аполлонского, западного. Ф. Ницше решает повернуть на Восток, к дионисийскому, к жизни, радости, творчеству – вот, что у него означает воля к власти. Г. Г. Соловьева поясняет, что спекуляция и интерпретации понятия воля к власти в духе ala Фестер – как победа сильного над слабым и уничтожение слабого – проистекает из многозначности немецких терминов  Lie dewalt (власть) и Me Macht (мощь), не лишним, по нашему мнению, было бы заметить, что книга Ф. Ницше «Die Frohliche Wissenschaft», которая переводится как «Веселая наука», могли бы переводиться и как «Жизнерадостная наука», так как frohliche – это не только веселый, но и  жизнерадостный. Также ситуации встречаются не только в немецком языке. Например, в казахском языке, в зависимости от контекста, под властью обозначается терминами өкімет, билік, күш, қуат [24], правда в категориальной сетке философии и политологии, власть, взятая в политико-юридическом срезе, определяется как билік, а өкімет почти не используется (өкіметсіздік — безвластие), күш берется в значении сила [25].

Чтобы спасти мир от гибели, нужно вспомнить Диониса, вспомнить Восток  наивность первобытных людей, оживить их «мертвой» и «живой» водой танца и смеха. Внутренней пружиной жизни (бытия, становления) является вечное возвращение. Вечное возвращение – это не творение того же самого, как в мире метафизики Аполлона, это утверждение, вечность жизни, радость, творчество, это подобно тому как Мастер, Сенсей, боевых искусств, решивший, что он достиг совершенства и сошедший с этого пути-лестницы, уровней совершенства, перестает быть Матером, превращаясь из Диониса в аполлона, так и человек, свернувший с пути Диониса может вновь попасть в рабство к аполлону, с нашей точки зрения. Знаменитый французский философ постмодернист Жиль Делез считает, что Ф. Ницше как философ-законодатель и творец использует несколько фигур утверждения, преобразований ценностей Заратустру, пару Дионис-Ариадна, Вечное Возвращение, Сверхчеловека. Все они говорят миру: «Да», поскольку по Ж. Делезу, Единое у Ф. Ницше понимается, как многообразие, а становление Бытием, то Вечное Возвращение – игра и утверждение единства многообразия. В таком мире значим случай. Единство берется не как тождество, а как различие. Поэтому Вечное Возвращение как повтор, калька, ксерокс. Того же самого, а возвращение того же самого как становления, единства в становлении множественного, различного. «Человек никогда не имеет, ибо человек никогда не есть. Человек всегда приобретает или теряет» [26].

Ж. Делез подчеркивает, что вечное возвращение – это не христианское повторение, не повторение  – то, что возвращается «однажды и навсегда», а то, что «возвращается не воскрешение каждый раз и в любое время, и бесконечное число раз». Вечное возвращение – это когерентность, которая «не допускает существования моей когерентности, когерентности мира и когерентности Бога». «Это всегда децентрированный круг для эксцентричной окружности». Вечное возвращение – это Целое, которое говорит о неравном, о разъединенных членах или расходящихся сериях; это Необходимость которая говорит о случайном. Поэтому Христос не вернется в круг Диониса, ибо Антихрист изгоняет прочь другой порядок и устанавливает свой [27]. Вечное возвращение  — это не только «мысль мыслей», к которой Ф.Ницше троекратно обращается в «Веселой науке» (1882), в «Так говорил Заратустра» (1813-1885) и «По ту сторону Добра и Зла» (1886), согласно которой истина сущего как проект метафизики строится на двойной фальсификации со стороны чувств и со стороны разума. Так происходит утверждение лживого и кажущегося и получается так, что истиной становиться заблуждением. Это «высшее опостоянивание непостижимого дает, но должно быть преодолено». Самокатящимся колесом, святым словом утверждения, новым начинанием и новым движением, невинностью и забвением Ф. Ницше называет третье превращение духа – в ребенка. Ж. Делез считает, что жизнь и творчество самого Ф. Ницше можно рассматривать через призму трех превращений духа. Как вьючное животное, несущее на себе брея установленных ценностей, образования, морали и культуры с главным принципом жизни: «Человеческому, слишком человеческому» (1878).

C этой работы начинается эпоха Льва в жизни и творчестве Ф. Ницше. Он бунтует против тяжести и трудности установленных ценностей, он стремится завоевать свободу и говорит священное нет он хочет новых ценностей, создать их не в силах, но в силах подготовить условия для этого – разбить статуи метафизики, бремя вечных ценностей своей критикой. Четыре части «Так говорил Заратустра» (1883-1885) – это веха Льва. И, наконец, превращение духа Ф. Ницше в ребенка, в игру и новые начинания, в творца новых ценностей и новых принципов исследования, когда «Нет» старым ценностям трансформируется в «Да» новым. Этот этап становления ребенком – «Я могу!» проявляется в работах «По ту сторону Добра и Зла» (1886), «К генеалогии морали» (1887) [28].

Мысли подлинного философа всегда несвоевременны, а потому он должен быть всегда в маске, надевать маски установленного образца-жреца, кудесника, вещуна, религиозного человека, аскета, чтобы оказаться возможным, чтобы «мочь быть философом» [29]. И Ф. Ницше, по мнению Ж. Делеза, надевает маски Заратустры, Вечного возвращения, Диониса-Ариадны, Сверхчеловека, которые одновременно являются различными способами утверждения новых ценностей. Кроме того все эти фигуры являются, на наш взгляд, воплощением, разными формами, модификациями, учителями Вечного Возвращения, подобно тому как Э. Кассирера символическая форма выступает диполическим нервом, механизмом становления и развития культурных форм – языка, мифа, религии, искусства, науке.

Как уже отмечалось выше, средствами, инструментами философа будущего являются смех и танец. Смех как утверждающая, конструктивная критика и танец как вечное становление и вечное возвращение. Танцующим должна быть не только мысль, но и письмо. Самой оптимальной и эффективной формой танцующего письма выступает афоризм. Мыслить для Ницше означает создавать письмо, мыслить афоризмами. Афоризмы «понимают» телом, а не духом, то есть осваивают физиологически. Афоризм как «кусочек» интерпретированного бытия, лишь на мгновение появляющегося на гребне волны становления, чтобы уступить место другому, воплощает само строение бытия. В афоризме существует определенный порядок высказывания, но это не логико-грамматическая структура, а своеобразный телесный жест, а не мысль или идея. Техника афористического письма та же, что и у структуры космического и жизненного пути, у принципа организации дионисийского театрах строения книги – это геометрия двойного круга.

Этот графический образ времени создан самим Ф. Ницше,

опубликован в последних рукописях. В. А. Подорога

называет его первоначальной сценой становления. Внешний

круг – это символ вечности, движется медленно,

центростремительно, «восходящее», внутренний круг – это экзистенциально переживаемое время, центробежное, нисходящее, движется убыстренно. Субъект – это точка внутри, в центре схемы, однако это квазиположения субъекта, ибо он экзистенциален: не является Я, cogito, субстанцией, неизменным и равным себе, а переходное между внешним и внутренним, неравен сам себе в единицу времени. Текстура афоризма делится надвое: пустое, внезнаковое и заполненное знаковое пространство. В афоризме действуют центростремительные и центробежные силы, «работающие» одновременно, затягивающие и отталкивающие читателя в конкретной афоризм, в результате действий которых и рождаются смысл. Этот смысл приобретает не разум, а тело читателя. Афоризм Ф. Ницше называет «формой вечности», подразумевая под этим то, что каждый читатель – он же единственный и всемогущий автор — вынужден создавать свой порядок, ибо нет в афоризме готовых шаблонов и схем; кроме того нужное учитывать связанные с текстурой афоризма две меры скорости: первая – быстрота афористического письма – соотносится с реактивностью, обостренной чувствительностью пишущего, а вторая – медленность процесса чтения – имеет отношение к читателю, который подобно благородному животному – корове, же пережевывать афоризм, как траву.  «Создавая афоризмы и говоря афоризмами, Ф. Ницше больше похож на восточного мудреца, чем на деятеля науки. Ф. Ницше, как отмечает Ю. Хабермас, критикуя метафизику, не отказывается от самой философии, называя себя последним учеником философа – был Диониса. Кроме того, Ф. Ницше утверждает возможность артистического видения мира на основе научных средств с антиметафизикой, антиромантической, пессимистической и скептической установкой». Этот момент очень хорошо ухватил современный немецкий философ. Петер Слотердайк, назвав Ф. Ницше «мыслителем на сцене». Здесь фиксируются, по нашему мнению, единство художественного и логического типов мышления самого Ф. Ницше и ориентация его именно на таких читателей, способных понять его. В «Опыте самокритике» (1886)… мечтатель – мыслитель, как называет себя сам Ф. Ницше, адресует свои идеи особого рода художникам – художникам, обладающим помимо своих и аналитическими и ретроспективными способностями, говоря современным языком человеку с хорошо развитым и правополушарным (художественным), и левополушарным (логическим) мышлением [30].

П. Слотердайк считает, что абсолютное воплощение дионисийского начала невозможно, ибо происходит постоянная смена одного другим, что демонстрирует сам Ф. Ницше в «Рождении трагедии». Поскольку все происходящее на сцене, по мнению П. Слотердайка, связано, обусловлено внутренним конфликтом самого актера, который был предоставлен в противопоставлении двух начал, двух божеств искусства. И складывается впечатление, что Ф. Ницше не пытается его разрешить, а желает лишь их представления как неизбывной полярности.

П. Слотердайк полагает, что прочитавшие книги Ф. Ницше о трагедии только с внешней стороны – как манифест дионисийства – неправомерно, поскольку дионисийское начало принуждается к аполлоническому компромиссу. Если мир Диониса, мир опьянения с музыкой с её наркотической и катарсической силой индивид выходит за границы своего Я, растворяясь в океане космического единства боли и радости, то мир Аполлона, мир сновидений и иллюзий с эпическим мифом с блаженной наглядностью и легкостью видения преобразует индивидуализированных субъектов в необходимые формы бытия с законами меры, границы, прекрасного образца. Трагедия рождается из синтеза, соединения двух этих начал [31]. Как известно, музыка – это не просто набор разных звуков, как и танец – набор любых движений, они оформлены, поставлены в определенные временные, ритмические границы – это бросается в глаза даже непрофессионалу в этих областях. Можно, с нашей точки зрения, в структуре и взаимодействии аполлоновского и дионисийского увидеть структуру и чередование китайских символов Инь и Ян, которые содержат элементы друг друга: черная рыбка Инь имеет белый глазик Ян, а «белая рыбка» Ян – черный глазик Инь. По мнению П. Слотердайка, Ф. Ницше, в конечном итоге оставляет последнее слово за аполлоническим началом, властвует всегда аполлоническое, ибо дионисийское всегда находится в границах аполлонического. «Музыка поющих сатиров – это вспомогающее дионисийское чувство, схваченное в аполлонические кавычки». Дионисийская конструкция Ф. Ницше изначально предполагает наличие запруды, запора, препятствующему превращению дионисийского пения хора в настоящую оргию. Дионисийское может быть представлено на сцене только в случае достойного, правильного поведения на сцене – определенной артикуляции, символизации, развоплащения, репрезентации. «Свобода искусства оплачивается принуждением к искусству». Поэтому между дионисийским варваром и дионисийским греком лежит огромная пропасть, первый является примитивным и деструктивным к культуре, угрожающим своим демонизмом, чувственной разнузданностью и растворителем индивида. Окультуренный аполлогизмом, прошедшей дорическую предцезуру дионисийский поток посредством аполлонической дамбы предстает перед нами дионисийский грек. Так после первоначальной борьбы Аполлон и Дионис приходят к равновесию, одно восстановление его происходит под лидерством Аполлона. Эту ситуацию П. Слотердайк называет удвоением аполлонического.

Получается, что человек знает только симулякры дионисийской истины – её знаки, призраки и Аллегории, но не с самой истиной. Призрак Диониса постоянно «посещает» человека, подрывая ценности Аполлона, но не может его разрушить, ибо не представляет собой его альтернативу [32]. Возможно игра в безумного Диониса, постоянное балансирование между болезнью и здоровьем – метафизикой как болезнью цивилизации и выздоровлением от апполонизма в сфере духа и телесным недугом и временным и улучшениями самого Ф. Ницше, означает быть достойным и последовательным учеником философа Диониса, — и значит уйти, отречься, стыдиться его – следовательно, вернуться к аполлону, и невозможность выполнения этого проекта в сознательном состоянии, приводят Ф. Ницше к трагическому концу [33];[34]. С нашей точки зрения, Ф. Ницше в конце жизни постигла та же участь, что и его современника профессора Отто Вейнингера, который            не смог в эксперименте над собой доказать, что дух, моральные ценности, разум могут победить природу, тело, живое – быть живым воплощением своего философского проекта, спасся от позора суицидом в возрасте 23 лет  [35].

Ф. Ницше, запутавшись в лабиринте своей философии и жизни, не нашедший свою Ариадну, которая вывела бы его из него, «выпал» из социума. После смерти стал объектом, так как сумасшествие, безумие, как указывает, российский психолог В. Баскаков, является одним из ликов танатоса, одним из видов символической смерти [36]. «Лабиринтный человек никогда не ищет истины, но всегда лишь Ариадну, — что бы ни говорил нам об этом сам» (235 афоризм). Слова, сказанные в афоризмах 1882-1885 года, могут быть отнесены и адресованы самому Ницше.

Дионису повезло, он нашел свою Ариадну и вместе эта блаженная пара образуют вторую фигуру утверждения преобразования ценностей после Заратустры. Сверхчеловек становиться последним, завершающим обликом преобразования ценностей. В образе Козимы Вагнер, ни в образе Лу Андреас Саломе Ариадна не смогла спасти Ф. Ницше, поскольку были далеки от него, не дали спасительный клубок. А потому для выживания в лабиринте Ф. Ницше постоянно меняет маски, с одной стороны, не желая оставаться метафизическим, разумным, аполлоническим; а с другой стороны он придумывает, изобретает свой метод – перемещение перспектив: болезнь рассматривается как оценивание здоровья, а здоровье – как оценивание болезни, который на наш взгляд, очень похож на деконструкцию Ж. Делеза.

Ж. Делез считает, что для Ф. Ницше все является маской, игрой масок как проявление и силы жизни, и силы мысли. Здесь заключается и концепция, и образ жизни философа. Масками выступают не только образы Заратустры, Диониса, Вечного Возвращения, Сверхчеловека, но и Вагнер, Шопенгауэр, Пауль Рэ, полагает Ж. Делез. когда маски меняются жизнь, становления проявляется, когда игра прекращается остается одна маска-маска безумия. Сверхчеловек, понимаемый Ф. Ницше как активную жизнеутверждающую силу, находящуюся в постоянном становлении, являющийся господином, а не рабом, преодолевающих маленьких людей, господ сегодняшнего дня, приверженцев метафизических ценностей и добродетелей.

Поскольку Сверхчеловек – это перемена сущности человека, высший тип утверждения в избирательном бытии, «порождение и субъективное начало этого бытия». Сверхчеловек, по Ж. Делезу, появляется у Ф. Ницше на пересечении двух генеалогий: человеческой и нечеловеческой. Сверхчеловек, с одной стороны рождается в человека через превосходство, преодоление типов последнего человека и человека, который хочет гибели. С другой стороны, как уже указывалось выше, он является плодом любви Диониса и Ариадны. Последний человек и человек, который хочет гибели представляемой собой, по Ж. Делезу, персонажей завершающей ступени эволюции глубинного человека – как  этапов нигилизма. Злопамятство (упрек, обвинение, проекция на другого) сменяется этапом нечистой совести (упрек, обвинение себя, инпроекция), затем этапом аскетического идеала (бремя высших метафизических ценностей, сублимация, перевертыши, союз Бога – Ничто и Человека-Реактивного), смерть Бога (высшие люди вместо Бога) и, наконец, этап последнего человека и человека, желающего гибели. Первый выступает за Ничто воли, за бездействие, второй – за активное разрушение всего реактивного как предпосылки новых преобразований.

Таким образом, мы видим, что разрушая прежние метафизические ценности, Ф. Ницше утверждает свои ценности, свой идеал человека, свое понимание науки. Это позволяет М. Хайдеггеру называть Ф. Ницше метафизическим мыслителем, завершением западноевропейской метафизики [37]. К.Ясперс считает, Ф. Ницше выступал против извращений христианства, что борьба с Христианством мотивируется Христианскими импульсами, да и само мышление Ф. Ницше «фактически определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено» [38].

Соционический анализ также указывает на правомерность такого вывода. Относящийся к социотипу логико-сенсорного интроверта (Максим Горький) [39] Ф. Ницше является последовательным борцом с систематичным мышлением, педантичнее, особенно в деловых отношениях, уважает иерархические системы, соблюдает субординацию, уважение и авторитет считает подлинными ценностями, поведение человека представляет в соответствии  с его статусом в иерархии. Обладая хорошими организаторскими способностями, посвящает свою деятельность на утверждение дисциплины и порядка, инструментом создания последних выступает проявление силы воли. Настойчив, очень работоспособен, усидчив. Будучи трезвым реалистом, стремится довести знания до практического применения. Стоик, вынослив, непривередлив. Зачастую борется со своей замкнутостью и застенчивостью, характеризуется противоречивым стремлением к людям и от людей – отчужденностью,  уходом в себя [40].

Известно, что Ф. Ницше по отцовской линии происходил их духовного сословия. Прадед и дед его были преподавателями богословия, отец – священником. Мать тоже происходила из семьи лютеранских пастеров, хотела видеть в сыне священного служителя. Отец его находился под покровительством короля Пруссии – Фридриха Вильгельма IV, ему открывалась блестящая карьера, но не было здоровья – больные нервы и слабая голова, он умер в возрасте тридцать шесть лет, когда Ф. Ницше было всего пять лет, от размягчения мозга, энцефалита или апоплексии. Он сам говорил о своем существовании и счастьи как об уникальном, загадочном, метафорическом «живой мертвый»: он умер в качестве своего отца, в тридцать шесть лет – низший предел витального существования, но жил дальше как продолжение своей матери.  Ф. Ницше получил гениальную одаренность и психотический компонент по линии отца, по материнской линии этого не было. Отец наградил его своеобразным «наследством»: одаренностью (способностями, перспективами блестящей карьеры) в симбиозе с нервными и психическими расстройствами [41].

Как представитель Бета квадры, квадры Реализаторов, Борцов внедряет в жизнь главную идею и программу Альфы квадры. Мы же поясним, что Ф. Ницше призывал вернуться в досократическую эпоху, вспомнить Диониса, Заратустру. В своей критике метафизики последовательный и жесткий. Создает свой организованный, ограниченный, хорошо защищенный в этом хаосе мир: меняет маски, меняет место жительство, путешествует. Символами Борцов являются, как принято в соционике, молодость, день и лето как время активности и реализации планов и реализации планов. Говоря о Заратустре, он всегда упоминает о полдне. Стихия огня напоминает и Заратустру, и Гераклита, которого уважал Ф. Ницше, и постоянную борьбу самого Ф. Ницше против старых ценностей во имя утверждения новых. И творчество, и жизнь Ф. Ницше отражают дух квадры: «теперь, но не здесь». Ф. Ницше всегда говорит о будущей философии, о будущих ценностях – о должном, о несвоевременности своих мыслей. Как пионер философии будущего, отдает себе отчет, что его не все понимают. «Заблистать через триста лет – моя жажда славы» (40 афоризм). Бета-квадра, по мнению А.В. Букалова, соответствует второй базовой перенатальной матрице учения о перинатальном развитии человека С. Грофа. Периоду родовых схваток, борьбе рождающегося человека с репродуктивной системой матери. Отчаянная борьба за жизнь одних закаляет, сообщая волевые качества и жесткость, твердость, в других развивает жертвенность [42]. «Что не убивает меня, то делает меня сильнее» (8 афоризм) говорит Ф. Ницше в «Сумерках идолов», а в «Злой мудрости», размышляя наедине с собой, отмечает, что поддерживала его «Всегда лишь беременность. И всякий раз с появлением на свет творения жизнь моя повисала на волоске». Поскольку самой слабой – четвертой суггестивной – функцией у Ф. Ницше выступает этика эмоций, то в своей реальной жизни в социуме он предстает перед нами не как патетический герой, не как викинг, а «великий отшельник духа» — скромный, неуверенный, сутулый с поникшими плечами, опрятный и элегантный, тихий и робкий, вежливый с изысканно-чопорной учтивостью с тихим голосом, «отвыкший говорить и боящийся нескромных вопросов» [43].

Нам представляется, что и сами социотипы, и взаимодействия между ними, и закон «квадровой эволюции идей» вполне вписываются в ницшеанскую концепцию «Вечного Возвращения» и жизни как становления. Двойственность облика Ф. Ницше бросается в глаза многим его читателям и исследователям.

При всей беспощадности критики христианской религии, он несколько лояльно, по мнению К. Ясперса, относиться к Иисусу, считая его носителем не новой веры и не нового знания, а новой жизненной практики, перемену жизни. Кроме того, в качестве глашатая новых ценностей Ф. Ницше выбирает пророка Заратустру как провозвестика бога Диониса и учителя о Сверхчеловеке, что позволяет некоторым исследователям его творчества называть её ницшеанской Библией [44]. С нашей точки зрения, это весьма символично. Священнослужитель Заратуштра («Старо-верблюдый с древне иранского, сразу возникают аллюзии с ницшеановскими тремя превращениями духа») получил откровение в возрасте тридцати лет получил откровение от семи божеств. Ф. Ницше приступил к написанию своей книги о Заратустре в возрасте двадцати девяти лет. Это откровение Заратустра получил после выхода из водного потока реки. (Гераклит: «Нельзя войти в одну реку дважды»). Заратустра провозгласил единственным несотворенным Богом  Ахура-Мазду, Ф. Ницше – Диониса. Создатель Гатов – семнадцати великих гимнов, многие из которых обращены Богу, Заратустра говорил (В Гатах) поэтическими изречениями. Вспомним  афоризмы Ф. Ницше «Творение», «Смешенное», «Разделение». В первый период истории в «творении» мир находится в совершенном, первоначальном виде. В период «Смешения» мир является смесью добра и зла. Наконец, в эру «Разделения» происходит восстановление совершенства первоначального мира. Задача человечества, согласно учению Заратустры, победить злой дух – источник всех бед и страданий и восстановить утраченное совершенство. Однако в период «Разделения» не является абсолютно тождественным эре «Творения», ибо здесь не предвидится  «первоначальная единичность одушевленных существ», а будет нечто другое.

Вместо гор и долин будет гладкая равнина, вместо одного растения, животного, человека навсегда останется разнообразное множество растений и живых существ. Это будет царство Бога на земле, это будет преодоление смерти – главного бедствия человека эры «Смешения», люди станут – бессмертными, единичными в мыслях, словах и делах, вечно молодыми, не знающими болезней и тления, вечно радующимися. Все это будет в не отдаленном и иллюзорном раю, а в царстве Бога на земле. Заратустра считал, что и материальный мир, и плотское тело – это исконная благость, как беспристрастна и божественная справедливость. Спасение человека зависит от его мыслей, слов и дел, в которые не вмешиваться, не изменять не может ни одно божество, поэтому человек отвечает и судьбу своей души, и за судьбу мира [45]. На наш взгляд, в этих аспектах учение Заратустры, вырисовывается много параллелей с идеями книги Ф. Ницше Заратустре и с идеями других книг. Здесь и три превращения духа: верблюд-лев-ребенок, здесь и борьба со злым духом христианства и метафизики, здесь может быть «прочитана» и идея о Вечном возвращении. Все это ещё раз служит подтверждением принадлежности Ф. Ницше квадре реализаторов, борцов, а не первой альфа-квадре Просветителей, программаторов, романтиков, предлагающих различные теории и идеи. На амбивалентность ницшеанской философской позиции указывают и отечественные ученые. Известный казахстанский мыслитель З. Н. Исмагамбетова, утверждает, что Ф. Ницше не останавливается лишь на критике диалектической парадигмы и классических паттернов философствования, он выступает за их преодоление, деструкцию и создает пластическое, гибкое мышление без бремени правил интеллектуальных построений и логики, стандартов категориального языка прежней парадигмы. В резонансе с этой точкой зрения, звучит мысль видного отечественного культуролога А. Б. Наурзбаевой, что Ф. Ницше является антигуманистом, когда указывает истоки прежнего гуманизма Запада, приведшего человека к отчуждению и нигилизму, выступает против религиозного гуманизма, и является законодателем другого гуманизма – гуманизм «высшего человека» [46] Сверхчеловека, выстроенный на принципе децентрации оппозиции человеческое/нечеловеческое, «высший человек»/«низший человек».

Итак, философский проект Ф. Ницше является завершающим, совершенным, классическим нигилизмом, ведущий яростную борьбу с метафизическими конструкциями западной культуры, уничтожающими жизнь, во имя других, аутентичных жизни, ценностей и идеалов, которые он стремится реализовать в духовной культуре своего времени. Вместо старой метафизики он предлагает свою философию будущего и свою философскую антропологию. Антропный принцип является фундаментом философского знания великого философа. Гениальный певец трагического с драматической и трагической личной и творческой судьбой не вписывается в черно-белую палитру классификации философских школ и направлений — школьный философ – оставаясь эгоистом (индивидуалистом) и маргиналом. Творческая биография Ф.Ницше связана с эволюцией духа, а не с болезнями тела, с личностью мыслителя.

 

Литература:

1. Исмагамбетова З. Н. Феномен релятивизма в истории и философии культуры. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. А., 2005. – 37 с.
2. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне – М.: Весь мир, 2003. – 416с.
3. Ницше Ф. Рождение науки, или эллинство и пессимизм //Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т1.-М.: Мысль, 1990.-829с.
4. Гранье Ж. Ницше. М., 2005. – 158с. – С.29-30
5. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв»// Хайдеггер М. Ницше и пустота. М., 2006. – С.9-78; С.16-18
6. Соловьева Г. Г. Современная западная философия (от Серена Кьеркегора до Жака Деррида). – А., 2002. – 465с.
7. Ницше Ф. Веселая наука.// Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1990. – С.491-719; С.592-593
8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. М., 1990. – С.5-237; С.8
9. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие Христианства // Сочинения в 2т. Т.2. М., 1990. – С.631-692; С.642-645
10. Ницше Сумерки идолов, или как философствуют молотом. // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. М., 1990. – С.556-630; С. 563-567
11. Делез Ж. Ницше. – СПб., 1997. – 186с.; С.26-34
12. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла//Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. – С.238-406; С.239
13. Ницше Ф. Человеческое, слишком, человеческое // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.1. – М., 1990. – С.231-490; С.240-251
14. Подорога В. Выражение и смысл. – М.: Ad Marginem, 1995. – 427с.
15. Дейкман А. Наблюдающее Я. – М.: Эннеагон Пресс, 2007. – 252с.
16. Уилбер К. Краткая история всего. – М.: АСТ: Астрель.,- 2006. – 476с.
17. Абирова Б. И. Культурфилософские аспекты суфизма. – А.: ТОО «Алла прима», 2006 – 176с.
18. Подорога В. И. Феноменология тела. – М.: Ad Marginem, 1995. 340с.
19. Уилбер К. Благодать и стойкость. – М.: Открытый мир, 2008. – 656с.;

Уилбер К. Никаких границ. – М.: Издательство Трансперсонального Института, 1998. – 176с.

20. Карасев Л. В. Философия смеха. М.: Рос. Гуманитарный университет, 1996. 224с. – С.17-18
21. Боно Э. Нестандартное мышление. Самоучитель. – Мн.: ООО «Поппури», 2006. – 272с.; Биллевич В. В. Школа остроумия или как научиться шутить. – М.: Издательский дом «Вильямс», 2005.- 336с; Вагин И. Умейте мыслить гениально. – СПб: Питер, 2001. -192с.
22. Эко У. Имя розы. – СПб.: Симпозиум, 2005. — 638с.
23. Нискер В. Безумная мудрость. – СПб: Питер, 2000.-288с.
24. Русско-казахский словарь. Т.1 А-О. – А.: Арыс, 2007. –С.98
25. Казахско-русский, русско-казахский терминологический словарь: Философия и политология / под общ. ред. А. П. Кусаинова. – А.: Рауан, 2000. –С.69; 94;163
26. Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения. // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.1. – М.: Мысль, 1990. – 829с.
27. Делез Ж. Фантазм и современная литература // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. – М.: Паритет; Екатеринбург: Деловая книга, 480с.; С.366-437; С.392-394.
28. Грицанов А. А. Жиль Делез. – Мн.: Книжный дом, 2008. – 320с.; С.94-96.
29. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. – 829с.
30. Жарков Е. Крушельницкий Е. Для тебя и о тебе. М., 1991.-223с.; Ермак В. Д. Как научиться понимать людей. Соционика – новый метод познания человека. – М.,2003. – 523с.
31. Слотердайк П. Мыслитель на сцене // Ницше Ф. Рождение трагедии. – М.: Ad Marginem, 2001. – С.545-713; С.586-588
32. Гройс Б. Дионис на берегах Рейна Ницше Ф. Рождение трагедии. – М.: Ad Marginem, 2001 – С.714-724; С.718
33. Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собой // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. – С.693-769; С.696
34. Ницше Ф. Казус Вагнер. Проблема музыканта// Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2 – С.525-555; С.526-527.
35. Вейнингер О. Последние слова К., 1995, — 256с.
36. Баскаков В. Ю. Танатотерапия: теоретические основы и практическое применение. – М.: Институт Общегуманитарных исследований, 2007. – 176с.
37. Хайдеггер М. Ницше. Т.1. – СПб.: Владимир Даль, 2006. – 603с.; Ясперс К. Ницше и Христианство. – М.: Медиум, 1994. – 115с.
38. Аугустинавичюте А. Соционика. Психотипы. Тесты. СПб.: Terra Fantastica, М.: АСТ, 1958. – 414с.
39. Румянцева Е. А. На пути к взаимопониманию: соционика – учителям и родителям. – М.: Армада-пресс, 2002. – 256с.; С.196-197
40. Колупаев Г. П., Клюжев В. М., Лакосина Н. Д., Журавлев Г. Н. Экспедиция в гениальность. Психобиологическая природа генальной и одаренной личности. – М.: Новь, 1999. – 432с.; С.59-63
41. Гроф С. За пределами мозга.- М, 2000.- С.136
42. Цвейг С. Фридрих Ницше. // Цвейг С. Вчерашний мир. – М.: Радуга, 1991. – С.378-438; С.382-383
43. Свасьян К. А. Примечания. // Ницше Ф. Сочинения в 2т. Т.2. – М.: Мысль, 1990. – С.770-809; С.770
44. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994. – 288с.
45. Наурзбаева А. Б. Критика гуманизма и антропологический дискурс ХХ века. – А.: Қазақ университеті, 2002 – 256с.