В постсоветской историографии философии существует негласная конвенция, согласно которой целый ряд мыслителей второй половины ХХ века причисляется к такому интеллектуальному тренду, как постмодернизм. Не является большой тайной то, что такая классификация была усвоена, прежде всего, из англо-саксонской, преимущественно американской традиции, в рамках которой, в силу ставшей влиятельной к 1980-1990 годам новой литературной критике и критической теории культуры, в этот период обозначился ощутимый сдвиг с позитивистских позиций. Таким образом, вместе с импортом этого нового тренда, безмерно расширяющего область “незаинтересованного аргументативно-коммуникативного применения мышления”, как теперь стала пониматься философия, стало возможным и знакомство с новыми или малоизвестными в бывшем СССР фигурами, чьё творчество широко обсуждалось на Западе уже на протяжении трёх десятков лет под именем «постструктурализма» и «постмодернизма». В эту когорту, вместе с М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяром, Ж-Ф. Лиотаром и рядом других персон попал и Ж. Делёз. Насколько справедливо было включение последнего в список “постмодернистов” мы обсудим в данном эссе.
Мы попытаемся очертить ту задачу мысли, которую философия Делёза оставляет в наследство современным интеллектуалам, практически, через тридцать лет после первого систематического знакомства отечественной философской мысли с работами Делёза и через двадцать два года после его трагической кончины. Поскольку без особого преувеличения и искажения культивируемую французским философом мысль можно смело назвать мыслью аффирмативной, то есть утверждающей, главный вопрос должен быть поставлен, в духе Делёза же, и всё ещё так: Как возможна аффирмативная мысль, несовместимая с насилием? Такая постановка вопроса касается не только дискурсивных средств противостояния репрессивным социальным механизмам и стратегиям, примеров которых сегодня можно найти предостаточно, начиная с фундаментализма и экстремизма и заканчивая «давлением» глобализации или информатизации на экзистенциальный и культурный опыт индивидов. Вопрос состоит ещё и в мыслимости ориентиров, исключающих прирост политического капитала, о смелости мысли, необходимой для расставания с идолами силы, власти, влиятельности, то есть, для прекращения раболепства перед миражом господства. В Делёзе, по нашему убеждению, следует видеть вызов сервильности современной философии, питающейся объедками со стола власти или мечтающей разделять власть с теми, чью кормящую руку она часто кусает, войдя в щенячий раж в игре, именуемой демократией и свободой слова.
Итак, начать стоит с обсуждения того, что общего и какие различия есть у мысли Делёза с постмодернизмом. При этом нельзя не оговориться, что при более внимательном рассмотрении кажущиеся сходства оказываются пунктами решительных расхождений, а различия, наоборот, оказываются, скорее сближающими. Начнём со «сходств».
- Деконструкция философии и метафизики.
Делёз зарекомендовал себя как очень оригинальный и внимательный читатель философских текстов. К бесспорным шедеврам, вышедшим из-под его пера, можно отнести монографии, посвящённые Бекону, Спинозе, Лейбницу, Юму, Канту, Ницше, Бергсону, Фуко. Чем для Делёза были те авторы, чьи концепты он стремился продумать? Ответив на этот вопрос, можно одновременно показать, насколько нетрадиционным по сравнению с академическим подходом был тот метод чтения и проработки чужих текстов, который практиковал Делёз. Следует ли записать этот метод в разряд постмодернистских, на наш взгляд — неочевидно.
Делёз видел в мышлении не самопроизвольную активность и прирождённую способность, а результат принуждения, насилия со стороны другой мысли или, пользуясь квази-ницшеанским словарём Делёза, продуктом временной расстановки сил. Человек, иными словами, никогда не мыслит сам, но всегда некто другой или нечто другое мыслит посредством него. Это — неизбежное следствие принадлежности мысли плану имманенции (о которой мы подробнее скажем позже). Отсюда вытекает, что все книги Делёза, посвящённые тем или иным авторам, являются такой «вынужденной» мыслью. Но, вместе с этим, ничто не мешает сказать, что в них и сам Делёз мыслит через Фуко или Канта. Более того, для Делёза нет ничего необычного в том, чтоб заставить, например, Платона мыслить через Кафку или Арто. Результатом может оказаться некий «незаконнорожденный» или «противоестественным образом зачатый» одной мыслью от другой «ребёнок». Не напоминает ли всё это утверждаемую постмодернистами свободную игру, безудержное экспериментирование с материалом, не подчинённое безнадёжной или безынтересной задаче выяснения того, как же «на самом деле» было у того или иного автора или что же он «на самом деле» имел в виду?
И действительно, в чтении Делёзом классических текстов можно усмотреть не только ставшую sine qua non современных философов критику метафизики, но именно постмодернистскую критику метафизической серьёзности, самого метафизического аффекта, передавшегося постметафизическим и антиметафизическим авторам пусть не на содержательном, но зато на эстетическом уровне. Именно постмодернистская эстетическая чувствительность позволила усматривать в Делёзе «своего». Но, может быть, также – и не понимать его? Рорти в одном из интервью признался, что Делёз ему непонятен. Возможно, аффект самого Делёза, например, его ницшеанская весёлость, как таковой не может быть до конца постмодернистским. В отличие от многих «постмодернистских» философов, Делёза почти невозможно отнести к представителям философии эпохи «смерти философии», – этот аффект ему был совершенно не свойственен.
- Интерес к маргинальным примерам философской мысли и нефилософским источникам вообще.
Поскольку жанровые и прочие “естественные” границы дискурсов постмодернистами расшатываются и размываются и традиционные иерархии или системы приоритетов объявляются результатом нелегитимируемого “внешнего” произвольного решения, примеры, которые изобильно присутствуют у Делёза, его выбор объектов или текстов для анализа вполне соответствуют подобной стратегии. Отношение Делёза к “большим” философам реализуется в двойном плане. Во-первых, обращение к ним (к Платону, Канту, Гегелю и другим) является более редким по сравнению с обращением к “малым” философам, – досократикам, стоикам и целому ряду вообще малоизвестных авторов. Во-вторых, всякое обращение к “большим” философам осуществляется так, чтоб вынудить их тексты и концепты произвести нечто чуть ли не полностью противоположное явно обозначенным намерениям авторов, то есть, прямо или косвенно вскрыть подрывную изнанку этих образцов мысли, которую их авторы тщательно пытались замаскировать. Однако, в этом отношении нельзя игнорировать и те фигуры, к которым у Делёза обнаруживается нескрываемая симпатия и лояльность: Спиноза, Ницше, Бергсон. Отнести их к однозначно “малым” или “маргинальным” мыслителям было бы большой неточностью. В этом, впрочем, можно усматривать вполне “постмодернистскую” стратегию, если под последней понимать не огульное переворачивание традиционных оппозиций, а “горизонтальное” размещение “больших” и “малых” как равноправных, то есть, как если бы над ними ещё не осуществилась идеологическая обработка распределения по уровням значимости.
Апелляция к традиционно нефилософским формам (искусству, внепарадигмальным научным теориям, маргинальным формам политического действия), по-видимому, могла бы служить признаком отрицания “естественных” границ между философским и нефилософским и вытекающей из этого “естественной” иерархии дискурсов. Действительно, из текстов Л. Кэрролла, литературы нонсенса или кинематографа Делёз извлекает чуть ли не больше концептов, чем из философской традиции. Он решительно отказывается признавать какие-либо границы в том, что касается выразительности мысли. Однако, в этом может заключаться и препятствие для отнесения Делёза к постмодернистам, поскольку, отказывая ограничениям экспрессивности в легитимности, он не воздерживается, как последние, от однозначного утверждения возможностей и продуктивности находимых мыслью средств.
- Приоритет различия, а не тождества.
По общему признанию, «различие» является словом из постмодернистского словаря. Делёз деконструирует классическую оппозицию тождества и различия, вводя пару «различие и повторение». Различие или, точнее, различение, дифференциация и дифференсиация как два вектора различия отменяет у него любое тождество, любое господство тождества над неограниченным становлением. В этой связи, становление как непрерывное утверждение различий у Делёза выступает как единственная приемлемая категория бытия. Выбор различия в качестве ориентира служит мощным инструментом подрыва власти философского дискурса, как минимум, на уровне силлогистики. Но, в не меньшей степени, различие способно подорвать и процедуру номинации, превращая её в игру с перманентно изменяющимися правилами, препятствующими дважды использовать один и тот же термин в одном и том же значении, приводя в бесконечную подвижность референцию и всю семантику. В подобном изводе термины рассыпаются на анонимные неиндивидуируемые сингулярности, номадически распределяющиеся в открытом и ими же пробрасываемом пространстве. Не удивительно, что симпатии Делёза так настойчиво связаны с дифференциальными исчислениями в математике, открывающими для мысли возможность концептуализировать эти сингулярности не через их именование или посредством определения их принадлежности и включения в какие-либо общности, а на основе чистого отношения между различиями: Δx/Δy.
Гетерономия, инаковость, плюралистичность, – всё это практически во всех текстах Делёза становится полюсом притяжения его мысли. Не удивительно, что уже с 1960-1970х эмансипаторные и миноритарные политические и художественные движения усматривали для себя в его мысли теоретическую платформу или, пользуясь словом из словаря самого Делёза, «концептуальный план». Однако, удалось ли из этой мысли извлечь нечто достаточное для позитивного движения, а не движения негативности, превратить «линии убегания» в аффирмативную теоретическую и практическую стратегию, а не форму реакции — отнюдь не очевидно.
- Отказ от любой амбиции власти.
В соём предисловии к американскому изданию первого тома «Капитализма и шизофрении» М. Фуко обобщил стратегию предприятия Ж. Делёза и его соавтора по этому произведению Ф. Гваттари как преодоление любой возможной формы фашизма. Возможно, «фашизм» вне контекста его использования в дискурсе непосредственно после Парижа 1968 года, как это было в данном случае, выглядит слишком громким словом, а в контексте современного его проституирования — и вовсе излишним, однако, со всеми необходимыми оговорками, довольно точно отражает ориентацию самого Делёза по отношению к любой форме власти. Власть нестерпима как насилие над продуктивностью и бесконечной пластичностью выражения бытия как становления или, пользуясь менее академическим термином, Жизни.
По ряду позиций эта интеллектуальная идиосинкразия роднит мысль Делёза с постмодернизмом, который, впрочем, делает свою ставку на критику репрессивного использования языка. Стратегии постмодернистов в этом отношении варьируются от изыскания средств сопротивления репрессивным структурам языка изнутри (поэзия, бартовское «наслаждение текстом» или денатурализация/де-эссенциализация словарей у Рорти) до сакрализации области внеязыкового, которую необходимо всеми доступными средствами защитить от насильственной кодификации. Яркий пример последнего можно найти в обсуждении Лиотаром уровня дискурса, названного «распрей» (le différend), на котором порождается или причиняется только ущерб коммуникатора, нерепрезентируемый и невыразимый средствами дискурса. Это является следствием невозможности полной само-легитимации дискурса, а значит — его полной структурной слепоте и бессилии по отношению к тем, кого он, в силу своего существования и использования, оставляет безгласными. Посыл лиотаровской аргументации вполне прост: легитимирующая процедура сама по себе лишена не только легитимности, но и возможности это отсутствие легитимности сформулировать без впадения в перформативное противоречие. У Р. Рорти можно обнаружить схожие размышления, касающиеся непереводимости «приватных» словарей в «публичные» и, на этом основании, насильственности требования обоснования первых.
Тем не менее, то есть, несмотря на очевидную угрозу перформативного противоречия, а может быть, и именно потому, постмодернистское письмо перманентно стремится быть не только деконструктивным, но и само-деконструктивным. Как это следует из варианта само-деконструкции, который можно обнаружить у Капуто, для «ослабления» власти самой деконструкции, для спасения её от превращения в новую форму насаждения тотальности (что имело бы место, если бы деконструкции подлежало бы всё, что угодно) требуется вывод о существовании чего-то недеконструируемого. Недеконструируемое есть нечто, что несёт в себе не силу, а слабость, что не может стать репрессивным инструментом, как бы оно ни было взято на вооружение. У Капуто этому соответствует фигура «слабого Бога», божественность которого состоит в его абсолютном бессилии, производящем радикальные изменения именно в виду отсутствия власти (так здесь интерпретируется образ Христа, оставившего любую власть, включая те преимущества или способы влияния, которыми всё ещё может воспользоваться субъект, занимающий максимально низкое положение, когда, например, попрошайничает или умоляет о снисхождении; Иисус, каким его рисует «теология слабого бога», вплоть до креста демонстрирует потрясающее упорство в отказе полагаться на кого угодно, на какую бы то ни было власть для свершения своей миссии).
- Критика Истины как инструмента власти.
Вопреки внешней видимости, критика Истины, скорее, является пунктом существенного расхождения траекторий постмодернистов и Делёза. Однако, чтоб это продемонстрировать, пришлось бы сначала коснуться статуса языка в построениях первых и последнего. А именно здесь, – к чему мы ещё вернёмся, – пролегает существенное различие между делёзовской и постмодернистской мыслительными стратегиями. Поэтому, на данном этапе ограничимся констатацией того факта, что категория Истины не только не является основополагающей для философии Делёза, но и постоянно увольняется в качестве одного из репрессивных и ограничивающих мысль терминов. В этом Делёз оказывается максимально верен мысли Ницше, для которого жизнь как предельная реальность всегда трансгрессивна по отношению к границам, задаваемым критерием Истины. Если жизнь измеряется не своими актуализированными формами, а её виртуальными возможностями, то применение к ней категории Истины может представлять только селекцию и урезание виртуального потенциала посредством предписывания бесконечно подвижному хаосу некоего правила регистрации его компонентов.
Мотив критики Истины у потмодернистов обычно иной. Постмодернисты отказывают Истине в пользу неопределённости и воздержания от суждения, что не является тем же самым, что утверждение виртуальности. То есть, мы можем обнаружить здесь различие, так сказать, на уровне тактов: если у Делёза утверждение виртуальной бесконечности творческого хаоса выступает первым тактом, за которым следует отказ от необходимости использования категории Истины, то для постмодернистов первым тактом или актом является объявление вопроса об Истине как лишённого всяческого интереса (о чём буквально говорит Рорти) или эффективности для решения вынесенных на повестку проблем. Конечно, следует сделать оговорку относительно того, что постмодернизм рисуется как достаточно гетерономное и гетерогенное течение, в результате чего можно найти большее разнообразие мотивов отказа от Истины. Наше краткое резюме опирается на возможность, несомненно, несколько упрощённо распределить все эти ориентации относительно того, как понимается их представителями возможность отказа от категории Истины — как возможность снятия ограничений и упразднение ответственности (постмодернистское everything goes) или как необходимость существенного сокращения спектра дискурсивных возможностей и принятия повышенной ответственности, большей требовательности к теоретическому и дискурсивному производству. Так случилось, что в постмодернизме чаще всего, – и его типичное восприятие в отечественной академической сфере не является исключением, – усматривают только первое, только манифест интеллектуальной безответственности, вседозволенности, словесной гимнастики и т. п. Однако, в большинстве случаев это почти полностью противоречит той скрупулёзности и самокритичности, с которой ведущие «постмодернисты» работают над своими концептами и аргументами. Несомненно, с постмодернизмом ассоциируется представление, согласно которому смысловые и истинностные эффекты являются не первичными, а наоборот, производными от чистой семиотической игры: знаки, комбинируемые различными образами, порождают различные значения. Если вслед за Витгенштейном различать множественные семейства языковых игр, то возможно релятивизировать и истинностные значения языковых выражений. Не вытекает ли из этого, что достижение успеха в использовании языка (в общении, обсуждении, представлении себя и т. д.) требует не меньше, а больше усилий, направленных на производство высказываний, и большей аккуратности (чувствительности) с учётом существования большого количества нюансов языковых игр? На наш взгляд, если попытаться охарактеризовать постмодернистскую ситуацию, какой она выглядит на эмпирическом уровне в отношении вопроса о том, что из обозначенного выше влечёт отказ от категории Истины, то можно констатировать отсутствие осознанного однозначного решения по этому вопросу.
Если и есть сходство между постмодернистским отношением к Истине и отношением Делёза, то оно не может состоять именно в этом. Но для Делёза неоднозначность и является решением. Неоднозначность или многоголосие является качеством Бытия, его сливающимся в единый голос «гулом», как назвал его А. Бадью. Ни один из голосов этого гула не доминирует над остальными и не даёт оснований для власти над другими, – в этом Делёз и постмодернисты единодушны.
***
Взглянем теперь на различия между философией Делёза и постмодернизмом.
- Отношение к математике и логике.
В отличие от большинства континентальных философов постструктуралистского поколения, Делёз был большим энтузиастом по поводу возможностей, которые даёт философии обращение к современной математике и логике. Его неизменная апелляция к дифференциальным исчислениям прослеживается от ранних текстов, первого magna opus «Различие и повторение», вплоть до лекций о Лейбнице и «Что такое философия?», равно как и опора на логику высказываний и силлогистику стоиков или Рассела. Делёз был чуть ли не единственным, кто разглядел в бесстрастном математическом мышлении не мёртвый аппарат расчётов и доказательств, а увлечённое творчество и непрерывную разведывательную экспедицию в область хаоса виртуального.
Заокеанские «коллеги», всегда бывшие с математикой и логикой на короткой ноге, тем не менее отличались почти полным невежеством в отношении всего, что касалось внеязыковых или, хотя бы внефилософских форм выражения. Делёз вывел свою оригинальную логику смысла-нонсенса на основании произведений британских и американских писателей, тогда как сама подобная попытка была, как будто, полностью немыслима в рамках аналитической философии. Печально известный опус Брикмона и Сокала «Интеллектуальные уловки» в 1990-е стал свидетельством абсолютной косности аналитических философов в вопросе о методе работы философии с научными и математическими идеями. Досталось в нём и Делёзу, которому «в соавторстве с Гваттари» посвящена 9-я глава. Получилось, что использовал Делёз эти идеи «по-французски неадекватно» (не так, как это делают аналитические философы), хоть интерес к логике, британскому эмпиризму и литературе нонсенса, если смотреть из «континентальной перспективы», и был совсем нефранцузским. Вероятно, отчасти эти замечания были справедливыми, поскольку логико-математическая аргументация никогда не использовалась Делёзом как метод, а значит, соответствующие идеи отрывались от своего исходного контекста и утрачивали дискурсивную силу. В виду этого, тексты Делёза, действительно, начинали пестреть постмодернизмом в нелестном смысле этого слова.
- Философия для Делёза не только возможна, но и представляет собой самостоятельную, самодостаточную мысль.
В одной из своих последних книг «Что такое философия?» Делёз однозначно различает такие формы мысли, как философия, наука и искусство. Жест — совершенно непостмодернистский. В этой же книге он отказывает в претензиях на философию мышлению в категориях коммуникации (и интерсубъективности), утверждая, что таковое является исторической формой трансцендентализма и противоположностью философии. Философия есть творчество концептов и способ рассечения виртуального бесконечного хаоса планом имманенции, в котором распределяются творимые концепты. Философия жива и осуществляется как форма жизни.
Форма жизни никак не совпадает с более близким постмодернистскому вкусу стилем жизни и даже образом жизни. В работах, посвящённых Ницше, Делёз делает недвусмысленные выводы, касающиеся взаимоотношений между творчеством немецкого философа и его, так сказать, «психической биографией». Нельзя недооценивать использование слова «творчество» в определении философии, поскольку творчество, способность творить является свойством Жизни, а Жизнь, – напомним, – одно из имён делёзовского Бытия-Становления, промысленного через Ницше и Бергсона. Порождения этой формы жизни отличаются от порождений других форм, но, прежде всего, отличаются те планы, которыми каждая форма жизни-мысли рассекает хаос. Эти планы, – философский план имманенции (и одновременно — консистенции), научный план референции и художественный план композиции, – представляют собой пространства с собственной логикой существования и логикой мест. Философский план имманенции делает последнюю абсолютным условием бытия в этом плане, то есть, фактически, фильтрации из хаоса совместимых с эти критерием компонентов. «Имманенция» – делёзовское слово, которого нет в традиционных словарях. Оно не синонимично «имманентности», которая всегда подразумевает сопричастность чему-то как некое свойство чего-то. Но можем ли мы сказать, что капля воды имманентна океану, в котором она существует? Можем ли мы, иными словами, провести различие между её имманентностью и бытием в океане? Имманентность, как справедливо полагает Делёз, всепроникающа, и, в онтологическом плане, нет ничего, что было бы неимманентным образом. То есть, имманенция и бытие, в той мере, в какой оно может быть помыслено, — одно и то же. Разумеется, имманенция касается и мысли, и мыслителя. Это замечание специфично в том аспекте, что, взятая из перспективы населяющих её план концептов, имманенция выступает как консистенция, то есть, как условие непротиворечивой совозможности концептов. Консистентная мысль и консистентная жизнь в этой точке совпадают.
Сказанного, вероятно, вполне достаточно не только для демонстрации радикального расхождения между Делёзом и постмодернистами по вопросу о статусе философии, но и даже для того, чтоб навлечь на первого подозрения чуть-ли не в откате к метафизике.
- Отказ от апелляции к языку и дискурсу как главным объектам и инструментам деконструкции.
Почему же Делёз не пошёл со своими современниками из лагеря структуралистов и пост-структуралистов дорогой критики дискурса или текстуального анализа? М. Де Ланда даёт на это простой и очевидный ответ: язык представляет собой слишком скудное и «слишком человеческое», скажем так, «замкнувшееся» на человеческом средство выражения по сравнению с теми невероятными средствами, которыми пользуется для выражения-утверждения своего бытия живая и неживая природа. И снова витализм Делёза направляется одной из интуиций Ницше, усмотревшего в антропоцентризме не обещание новых возможностей, а, наоборот, полную остановку, утрату жизненных перспектив. Не удивительно, что Делёз оказывается максимально далёк от того, чтоб вслед за Витгенштейном говорить о совпадении границ языка и границ мира или вместе с Деррида заявлять о несуществовании внетекстовой реальности. Разумеется, проблема или задача понимания, теория значения и тому подобное не могли удовлетворить запросов философа как явно «слишком человеческие» критерии.
Если язык не выдерживает теста на выразительность, то не может он служить и приоритетным инструментом деконструкции. Совершенно очевидно, что этот факт делает невозможной солидаризацию Делёза с подавляющим большинством интеллектуалов, причисляемых к постмодернизму.
- Утверждение есть сущностное действие мысли против релятивизма и нигилизма.
Мысль Делёза — аффирмативная мысль. Креативность, пролиферация, продуктивность, непрерывность — её искомые признаки. Она вдохновляется поиском многообразных альтернатив, множественностью голосов, способностью поиска решений погружаться в хаос виртуальности.
Здесь важно остановиться на причине, по которой делёзовское понятие виртуального (не говоря уже о терминах «становление» и «хаос») не следует считать признаком релятивизма. Если сформулировать тезис коротко, то виртуальное как раз представляет собой абсолютный уровень утверждения или абсолютную силу утверждения. Виртуальное содержит в себе все бесконечные возможности, производимые работой саморазличия (становления). Но это не даёт основания для риторики типа: «Утверждаемое есть лишь одна из бесконечного множества равноценных возможностей и поэтому заслуживает не больше внимания, и имеет не больше основания чем остальные». Именно в силу того, что каждая из актуализаций становления является одной из множества, в ней тем самым явлено чистое различие. То есть, её идентичность устанавливается и презентируется не каким-то частным образом, а как результат дифференцирования от всех остальных возможностей, в силу чего, бесконечное всегда предъявлено в любом факте. Делёзовское бытие-становление неструктурировано и в этом смысле нейтрально по отношению ко всем своим «отдельным голосам». Но из этого не вытекает вывод о том, что значимость того, что происходит, всегда только относительна. Как раз наоборот — значимость абсолютна, бытие всецело присутствует в каждой точке и в каждый момент (иначе оно содержало бы пустоты).
Но не уравнивается ли этим Бытие и Ничто? Не превращается ли единоголосие множества голосов Бытия в многоголосие Ничто? Как способна делёзовская философия или, рискнём на эту формулировку, делёзовская метафизика обойтись без Ничто, не обрекая Бытие без наличия его противоположности на неотличимость от Ничто? То, что, по-видимому, предлагает Делёз, – это головокружительность бесконечного различия, в силу которого, например, нечто вроде «крайних членов» может оказаться бесконечно удалённым друг от друга, производя эффект Ничто. Ничто, в конце концов, никогда, никакой процедурой дифференсации не достижимо, иначе следовало бы признать возможность тотализации бытия. Если уж что-то у Делёза и может быть относительным, так это — Ничто.
Делёзовское чистое утверждение становления, не нуждающееся ни в каком основании и обосновании — не напоминает ли оно само-манифестацию Ницше: Ecce homo? Не Ницше ли подметил, что то, что по-настоящему и надёжно существует, не нуждается в обосновании? Равно как и всякая мысль, если она имеет реальную силу, в обосновании тоже не нуждается. Таково утверждение у Ницше, таково оно и у Делёза. Поэтому категория Истины является как минимум излишней и не может обещать ничего, кроме ослабления утверждения, бросая на него тень подозрения, навязывая ненужную процедуру обоснования. В этом пункте Делёз будет расходиться с теми постмодернистами, которые, несмотря на недоверие к категории Истины, или именно из-за этого недоверия, готовы подвергать тотальной деструкции любые истинностные претензии и видят в этом главное предназначение своей профессии.
Вместе с этим, стоит вбить клин и между Делёзом и Ницше. Если понимать центральное утверждение Ницше в духе «Я, Ницше, есмь Истина» (не это ли имеется в виду, когда Истине отказывается во внешнем или объективном статусе?), то это не совсем соответствует тому, где Делёз эту категорию подвергает испытанию, а именно, различию между виртуальным и актуальным. Нельзя ли сказать, что, поскольку виртуальное как таковое никогда не совпадает с актуализируемым, в котором представлено, виртуальное выступает для любого актуального именно тем истинностным измерением, без которого актуальность актуального не имела бы собственного бытия? А. Бадью усматривает лишь вкусовые предпочтения за различием в выборе терминов, утверждая, что там, где он, Бадью, использует слово «Истина», Делёз использует слово «Жизнь».
То есть, то, что Делёз не оперирует категорией Истины, для Бадью не означает, что его мысль не ориентирована на Истину, чего, например, нельзя сказать по поводу тех постмодернистов, которые считают своим единственным объектом язык или текст. Делёзовское виртуальное (становление, жизнь, хаос) — это никогда не язык и не текст, хотя и в том, и в другом виртуальное так или иначе, с одной стороны, «выпадает в осадок», а с другой стороны, составляет внешний горизонт. Если для лингвистически ориентированного постмодернизма ничто не является истиной, то для Делёза, напротив, истиной является всё, поскольку бесконечное, виртуальное пронизывает всё.
***
Аффирмативная мысль чревата двумя опасностями: насилие и безумие. По известному выражению Ж. Деррида, в эпоху господства отрицания Делёз был единственным утверждением. Постмодернизм, конечно, представляет собой нечто перформативно не совпадающее с отрицанием. Он презентирует себя как уклонение и от утверждения, и от отрицания отрицания. В этом Делёз никогда не был постмодернистом.
Как осуществить аффирмативную мысль, которая не была бы репрессивной и дискриминирующей? Ответ на этот вопрос, вероятно, ещё не одно поколение философов будет искать в работах Делёза. Но откуда возникает подавление, как репрессивность входит в мысль и бытие? Или, возможно, вопрос неверно поставлен, и репрессивность всегда уже была там в качестве возможности? Вопрос касается той интригующей границы, которая проходит между виртуальным, дающим силу утверждения, и актуальным. Очевидно, что в онтологии Делёза эта граница не является отдельной сущностью или инстанцией. Ей, скорее, можно было бы приписать характер сгиба или складки, движение по которой не было бы переживаемо как пересечение границы. Виртуальность является истоком пластичности, а значит не требует насилия при актуализации. Однако, граница или различие, всё же, должны существовать или иметь выражение, поскольку мы можем без труда представить себе, что означало бы их отсутствие, – непосредственное столкновение с хаосом, психотический распад или что бы там ещё ни было связано с ежемоментным усилием по утверждению своего бытия, утверждению себя как Истины (виртуального в чистом акте утверждения), без которой всё слетает с петель. Нужно, чтоб консистентность бытия, – актуализация виртуального, – была завязана на чём-то ином, чем субъект, точнее — в каком-то другом месте/ месте Другого. Но это значит, что истина всегда должна быть смещена по отношению к субъекту, а, следовательно, и к аффирмативной мысли. То, что от такой мысли требуется, разумеется, – это не утверждать себя в качестве Истины, а служить средством обнаружения и символического маркирования места или области Истины.
Если философия Делёза и не оставляет нам серьёзных опасений по поводу того, что её утверждающий жест может быть чреват насилием и репрессивностью, то перспектива безумия остаётся для неё вполне открытой и позитивной. Безумие — это переход к другой, возможно, внечеловеческой форме жизни. Что не должно мешать учиться выразительности и пластичности у любой формы и любого типа сил: органической и неорганической, нормальной и ненормальной, шизоидной и первесивной, геологической, космической или молекулярной.
Парадокс нейтральности иного, прописанной в онтологии Делёза, состоит в невозможности постмодернистского дистанцирования от неё с использованием всех наличных средств культурализма, деконструкции, текстуальной критики или теории языковых игр. Вместе с этим, на мысль после Делёза возлагается насущная задача не скатываться во всевозможные формы тотализации и обскурантизма. Утверждение Делёза необходимо продумать как такую форму интеллектуальной жизни, которая не совпадала бы ни с реакцией, ни с террором. Аффирмативная мысль не может извлекать свои силы ни из отрицания того, что уже было и есть, ни из манифестации того, что всё уже было и есть. Утверждение требует не только ответов на вопросы, но и изобретения формы мысли-бытия как нового вопроса. В контексте постмодернистской стратегии растворения и разложения всякой позитивности в языке мысли Делёза оставалось только ненавязчиво упорствовать и длиться, находя тысячи тропинок убегания от этого modus operandi, не особо полагаясь на него и не ища в нём признания и регистрации, — только не при помощи дискурса, риторики и текстуальных практик! Поэтому поколение интеллектуалов, пришедшее после постмодернистов, похоже, находит в Делёзе больше возможностей для мысли, чем во многих других.