До сих пор исследование жизни и творчества Абая ограничивалось сбором биографических данных и наведением всяческого лоска вокруг его имени. Послушать наших абаеведов, так нет никого в этом бренном мире гениальней Абая, который в волтерьянском плаще просветительства одиноко идет впереди человечества, свято веруя в прогресс и дружбу народов.
Это шаткое интеллектуальное построение настолько господствует, что вызывает протест и несогласие.
Во-первых, как бы ни говорили о тех или иных источниках мировоззрения Абая, его никогда не рассматривали в системе Востока и Запада, или хотя бы градацию его личности в пределах культуры кочевья. Видимо, это связано с маргинальностью Абая, которую при таком подходе безусловно пришлось бы признать. Но дело в том, что это маргинальность особого рода. Абай маргинал уже потому что он представитель синкретической культуры кочевья, которая все более пропитываясь исламским духом, к середине CIC века прочно вошла в систему исламских ценностей, настолько прочно, что казахи производили себя от арабов.
«…мусульманская религия, основанная на Коране, представляет собою, подобно христианству, синкретическое смешение различных положений, почерпнутых из зороастризма, христианства, иудаизма и буддизма, а также некоторых идей, пришедших к арабам из греческого мира. В Коране нашли прямое или косвенное отражение идеи домусульманских сект Аравии, религиозные воззрения Сирии, элементы гностицизма, характерные для эллинистического мира. Можно сказать, что ни одна религия не была столь синкретична, как религия ислама».
И все же, при всем синкретизме ислама он очень последователен в проповеди единобожия.
Так и маргинальность Абая – маргинальность особого рода, когда не изменяя своей ментальности, пытается пересмотреть ее стереотипы. Это взгляд умудренного возрастом старца, который живет здесь и теперь, сожалея о прошлом и благоговея перед будущим. Надо сказать, что человек, столь определенный в пространстве, всегда маргинален во времени. Но он дитя и того и другого. Поэтому нет ничего удивительного в том, что бескрайние просторы Великой Степи подарили Абаю зоркий глаз сынши – по определению своему призванный проникать в суть вещей, а время, т. е. вторая половина XIX века, весьма экзотичный и разнообразный материал, ставшей пищей для размышлений.
Следовательно, когда настаивают на том, что Абай – просветитель, полностью игнорируются его подлинные духовные истоки. Абай не мог быть просветителем уже потому что – это явление европейской культуры определенного периода, предполагающее определенную среду и специфический образ мышления. Ведь этому явлению, чтобы пустить прочные корни в Европе понадобилась целая эпоха – период между 1715 (год смерти Людовика XIV) и 1789 (штурм Бастилии) годами, так и обозначенные далее «веком просвещения». Чтобы утвердить идеи последнего понадобились совместные усилия таких людей, как Вольтер, Монтескье, Кондильяк, Ламерти, Гольбах, Дидро, Гельций, Руссо, Бюффон, д΄Аламбер и т. д. Что касается Абая, у него не было такой среды, он только пытался ее создать. Но соратников Абая нельзя сравнить с ним самим. Это было бы значительной погрешностью против истины.
Если брать в целом, Просвещение – это движение нарождающейся буржуазии против феодально-абсолютистского строя, носившее четкий антиклерикальный характер. Что касается Абая его нельзя назвать революционером или мятежником, он не представлял никаких социальных групп, его нельзя назвать атеистом. Наоборот, он пытался реанимировать в Степи мусульманскую духовность в высшем понимании этого слова. Я пишу реанимировать, ибо в средневековье этот вид духовности благодаря Юсуфу Баласагунскому, Ходже Ахмету Яссави, Бакыргани, Югнеки, а также Низами, Бабуру, Навои приобрел такое самобытное выражение, что стал как бы родным детищем Казахстана и Средней Азии.
Если же под просветительством понимается простая пропаганда знаний – это понятие настолько широкое, что его можно приписать всем, начиная с мифического китайского императора Ши-Хуань-Ди и кончая Олжасом Сулейменовым. Здесь мы пытаемся говорить в системе культур и поэтому такая постановка вопроса неправомерна.
Далее. Миф о просветительстве Абая возник, на мой взгляд, потому, что фигуру Абая рассматривают, обычно, исключительно в разрезе «личность и толпа». Но дело в том, что он досадует на толпу только потому что она мешает ему идти по избранному пути. Что же это за путь? Как следут из текстов Абая, это путь посвященного в Истину, путь боговдохновенного суфия, в котором сочетаются вера святого со знанием хакима. Ибо вера без знаний ущербна, а знанье без веры пагубно. Т. е. это путь одновременно и мистический, и рациональный, и религиозный, и светский. Это путь которым шли ал-Фараби, ибн Сина, ал-Газали, ибн Араби, а из людей более близко отстоящих от Абая – Дауани. Они говорили так: «Истина – одна, но пути к ней различны». Это помогло им создать синкретическую культуру, где Бог и Истина не противоречили друг другу.
Из философской прозы поэта мы видим, что он глубоко интересуется проблемой «ал-инсан ал-камил» — «совершенного человека» и учением «жувонмард» — среднеазиатским вариантом той же проблемы.
Что касается «ал-инсан ал-камил» — это учение помогает понять нам Абая в самом глубинном его проявлении. «В основе учения об ал-инсан ал-камил лежат представления о параллелизме в строении Вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе Бога – с другой». Ал-Газали, разделяя эти представления отмечал, что интеллект человека соответствует высшей духовной сфере вселенной – малакут, его душевные силы и ощущения – средней, полутелесной сфере – джабарут, физического свойства – низшей, материальной природе – мулк. Человек, согласно ал-Газали, есть кпия, бледное отражение божественных атрибутов, как их трактует Коран, т. е. он подобно Аллаху, «видит», «слышит» и т. п. Но ведь точно такие утверждения содержатся и в 38 монологе Абая, которое раньше распространялось отдельно, под названием «Гаклиат-тасдикат», что означает в переводе с арабского «укрепление в вере».
И действительно, в этом своем трактате, написанном по канонам литературного языка того времени, т. е., на чагатайском, со множеством фарсизмов и арабизмов, Абай открывает тайное тайных – свое суфийское миропонимание. Известно, что в связи с широким распространением идей ат-Тассаввуфа среди различных слоев и социальных групп мусульманского общества в XII¬XIII вв. наряду с «практическим» суфизмом дальнейшее развитие получила спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. В среде суфийской интеллектуальной элиты, в полной мере усвоившей идеи мутакаллимов и философов, появились доктрины, обосновавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и догматическому знанию. Как явствует из текстов Абая, он ощущает себя проводником и продолжателем именно этой линии ислама.
Как видим, Абай почти дословно повторяет ал-Газали. Сама форма «Гаклиат-тасдикат», построенная как трактат для посвященных показывает, что Абай лишний раз хотел подчеркнуть свою прописанность в философской ветви ат-Тасаввуфа.
И это не случайно. Ибо именно суфизм с его индивидуальным растворением в Боге, давал возможность своим адептам надеяться что когда-нибудь и в них прольется «мухаммадова сущность», поднимая их до уровня «ал-инсан ал-камил».
Что касается «жувонмарда» здесь мы подходим к самому интересному в феномене Абая – к его натуре степного аристократа, который обладая проницательностью сыншы пытается проникнуть в глубины исламской философии и этики, неизменно сообщая ей эпическое величие и героизм. В явлении «жувонмард», возникшем среди народов ажама в эпоху Средневековья героический дух кочевья встретившись с исламской этикой сообщает ей свою прямоту и действенность.
«Сказано, что жувонмард характеризуется тремя свойствами: правдивостью, добродетелью, мудростью. От них происходют Правда и Справедливость».
Но корни нравственной природы Абая еще глубже: они теряются во мраке веков, когда скифы по Геродоту, почитали за свое достоинство метко стрелять из лука и говорить правду. Но скифы это одно из звеньев той великой традиции, к которой принадлежал Абай. М. Ауэзов исследуя «кочевничьий» пласт в «Эпосе о Гильгамеше» пытается докопаться до смерти Энкиду-сына степей: «Мечется в предсмертном бреду Энкиду, внезапно снисходит на него последнее озарение:
Друг мой, меня проклял бог великий!
Когда в Уруке мы с тобой говорили,
Я боялся сраженья, идти не хотел я,
Друг мой, кто в сраженье падет —
тот славен,
Я же смерти: страшился, умираю с позором.
«Великим богом», проклявшим героя за минутную трусость, слабость духа, не мог быть… ни один из урукских богов. Не в традициях богов Урука было требовать от человека героизма.
…«Великий бог» Энкиду походит на Тенгри—высокого бога неба тюркских кочевых племен. Тот был на¬столько уверен в своем могуществе, что хладнокровно терпел рой богов помельче и не засуетился даже тогда, когда в степь визит нанес Аллах. Так и бог Энкиду без тени ревности отпускает героя в улей урукских богов».
Так и у Абая под халатом исламского хакима бьется гордое сердце кочевника, земного проводника воли Не¬ба, призванного блюсти везде один и тот же Порядок, иначе «Земля и Небо придут в смятенье!» И далеко не¬случайно, что в целом ряде стихотворений он выводит себя в образе старика-кочевника.
Добро проходит быстротечно,
А Зло в любое время вечно.
Надежды копь как в дни былые,
Не рвется в, дали бесконечно.
Старик — летучий страж кочевий,
Кружа,верхом, рыдает желчно.
Абай, как некогда жырау Казтуган тоже мог бы дер¬жавно заявить о себе:
Освободив от туч, месяц открывший,
Освободив от марева, солнце открывший,
Прорубившись сквозь ряды
мусульман и неверных,
веру открывший…
Дело в том, что благодаря невозмутимости Тенгри, в Степи издавна существовала традиция сличения рели¬гий, когда при дворах тюркского или монгольского ка¬гана устраивались диспуты с целью выяснить, чей бог сильнее. Слабым пощады не было. Так, например, Тоньюкук отказался принять буддизм в качестве госу¬дарственного культа, полагая, что он ослабит воинский дух тюрков-кочевников.
Так вот, в Абае эта традиция сличения религий пере¬ходит в традицию всеобщего сличения: он сличает Восток с Западом, кочевников с мусульманами, ислам с европейской атеистической мыслью. При этом он везде ищет целостность, сочетая несочетаемое: знание и ве¬ру, бога и труд,безмерность и меру.
Так, к примеру, в его «Размышлениях» казахи рассматриваются, как бы мы сейчас сказали, культуро¬логически, в сравнительном сопоставлении с ногайцами, узбеками, таджиками, русскими и т. д., в идеологическом же плане, эпические представления казахов пове¬ряются исламом и толстовством. В то же время Абай передает преломление ислама в своеобразном усвоении соплеменников.
Таким образом, чтобы понять Абая, к нему нужно несколько уровней приближения, первый, самый поверхностный, это миф об Абае, как о явлении европейской культуры, второй, мусульманский пласт, третий, тюрко-персидский, четвертый и последний, тюркский или тенгрианский.
Самое интересное, что при всей своей колоритности составных творчество Абая поражает своей цельностью и последовательностью. Не зря он писал о себе: «Я завершенье старины». Это последний степной столп веры, сочетавший любовь к Богу с любовью к Справедливости и Знанию, который нес в своих генах трехтысячелетний опыт Степной традиции, всегда пробивавший свой, неповторимый путь между Востоком и Западом. Об Абае можно сказать словами Рене Генона, что он пытался адаптировать традицию к новому и облагородить это новое, как бы сорвавшееся со всех петель, надежными нормами традиции.