ПУЛЬС ПЕРЕМЕН

А. Кодар. Перевод философских терминов на казахский язык 

К. Медеуова. Интервью с Аманжолом Шаймерденовичем Чиконаевым

КОРНИ И КРОНА

Д. Кшибеков, Б. Умирьяев. «От истоков к грядущему будущему»

ДИАЛОГ

Н. Грякалова. «У Верещагина есть картина…» (Об одной визуальной аллюзии в повести А.П. Чехова «Дуэль») 

 О. Конаржевский. «Символ или знание, испытанное воображением». Перевод с французского Айман Кодар

ФИЛОСОФИЯ

А. Грякалов. «Монодрамы вещей» и субъективность: пределы забвений и незабвенное

 Г. Мямешева. Деконструирующий разум Жака Деррида 

 Г. Чагатаева. Веретено

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ

О. Арукенова. «Семантика депрессивного времени в дебютном романе В. Набокова «Машенька»  

Р. Нуркатова.«Герметично у Христа за пазухой»

ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ

Э. Ахметова. Стимпанк в Казахстане

КОДАРОВЕДЕНИЕ

Г. Чагатаева. «Порог невозврата. Метафизические мутации

ПОЭЗИЯ

Н. Султанбаев. Стихи

ПРОЗА

Т. Черток. Книжный демон

Л. Кошутская. Механический цветок

Л. Кошутская. Шкатулка

English page

Danial Saari. The true legend of Kazakhstan’s diplomacy — Salim Kurmanguzhin

ҚАЗІРГІ ҚАЗАҚ

Латын Америкасындағы роман  туралы  диалог (1968 ж.).  Орыс тілінен тәржімалаған Еділбек Дүйсенов 

Антуан де Сент-Экзюпери. Бала патша. Француз тілінен аударған Мария Арынова

Әуезхан Қодар. Мағжан және орыс символизмі

Наши авторы

 Передо мной стоит несколько не та проблема, которая обозначена в заглавии этой статьи. Речь идет о вхождении казахской философской мысли в мировой опыт построения философских терминов. Но для этого я хочу привлечь материал не из истории философии, не из классической философии, а из опыта мыслителей-постмодернистов, которых сам переводил по государственной программе «Культурное наследие». Они входят в 10-томную серию «Әлемдік мәдениеттану ой-санасы» и составляют ее 7 и 8 тома под названием «Постмодернизм және мәдениет» – Алматы, «Жазушы», 2006. Перевод на казахский был осуществлен с промежуточного перевода с французского на русский язык, осуществленного известным культурологом Б.Г. Нуржановым. Это очень важно, поскольку говорит о существовании казахстанской школы академических переводов на казахский язык через посредничество русского языка. 7-ой том снабжен моей вступительной статьей «Несколько слов о постмодернизме», кроме того, каждому переводимому философу посвящена отдельная статья, где говорится о его творческой биографии и о терминологических особенностях переводимого текста.

Если подробнее остановиться на содержании этих двух томов, то в 7-й том вошли: Ж. Ж. Бодрийяр  «Фатальные стратегии», Ж-Ф. Лиотар «Состояние постмодерна», Ж. Делез и Ф. Ф. Гваттари «Тысяча плоскостей» (из «Капитализма и шизофрении», т.2), Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», М. Хайдеггер «Что такое философия», Ж. Деррида «О грамматологии», К. Окакуро «Книга чая». В 8-й том вошли внушительные выборки «Из философии Древнего Востока», «Из философии Древней Греции», Ж. Батай «Свободный человек Сада», Р. Жирар «О тайнах, сокрытых со дня сотворения мира», «Краткий культурологический словарь» и мои статьи на казахском, посвященные проблемам культурологии.

Переводить было сложно, но интересно. Некоторый опыт у меня уже имелся, в 2002 г. была издана книга «Батыс философиясының антологиясы»//Аудармашылар Қ. Әбішев, М. Сәбит, Ә. Қодар, А. Сагиқызы. – Алматы: Фонд Сорос-Казахстан, 2002, 464 бет, где были мои переводы из Гераклита, Парменида, Демокрита, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Х. Ортеги-и-Гассета, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Адорно. Это было первой попыткой перевода современной западной философии на казахский язык после обретения нами суверенитета. Книга была по достоинству оценена в рецензии знатока западной философии Ж. Баймухаметова. «В жизни казахстанской философской науки произошло знаменательное событие. Казахскоязычная литература пополнилась академическими переводами западных философских текстов благодаря выходу в свет однотомной «Антологии западной философии». Со времен издания трудов классиков марксизма-ленинизма на казахском языке это едва ли не самое значительное на данный момент предприятие казахстанской науки по переводу трудов западных философов от Гераклита до Ж. Деррида . В коллектив переводчиков вошли такие авторитетные ученые как Кажимурат Абишев, Мурат Сабит, Ауэзхан Кодар и Аяжан Сагикызы»[1]. В этой рецензии сказано также и о моем личном вкладе в эту антологию. «В особенности хотелось бы отметить переводческий дар Ауэзхана Кодара, который осуществил, прямо-таки, впечатляющее по своим масштабам вторжение, как в царство древнегреческой мудрости, так и в область постклассических философских стратегий»[2].

Согласно Ж. Делезу и Ф. Ф. Гваттари, философы до сих пор недостаточно занимались природой концепта как философской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абстракция или обобщение) или же им пользоваться (суждение). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в себе (самополагание); самое субъективное в нем оказывается и самым объективным.

Переведенные мной философы все как на подбор обладают как раз этой способностью творить концепты. К примеру, Ж. Бодрийар придает терминологическое значение самым простым словам, таким как экстаз и инерция, террор, непристойность, заложник, принцип зла,  трансполитика. Сначала я придерживался принципа полной переводимости иностранных терминов на казахский. «Экстаз» я перевел как «еліру», «инерция» – «баялау», «заложник» – «аманат», «непристойность» – «абыройсыздык». Принцип был в том, что я делал кальку термина на казахский язык и далее давал в скобках значение термина на русском языке. Например, «зандылыққа тәуелділік» (детерминация), «зандылыққа тәуелсіздік» (индетерминация), «үдерген заңдылық» (гипердетерминация), «ақырғылык» (финальность), «аса семіздену» (гипертелия).

Однако я обратил внимание на то, что если калькировать термин на казахский язык,  его смысл становится непонятным, мало того, этот термин теряет терминологическое значение, становится неудобоваримым набором слов. И в самом деле, если убрать значение термина, даваемое мной в скобках, казахский аналог получался слишком многословным и неудобным для использования в качестве термина. Ведь значение термина в том, что он определен в самом себе и не нуждается в дополнительном определении. Отсюда следует то, что иностранные термины, если они имеют общеупотребительный характер, не стоит переводить на другой язык. Например, такие термины как «субъект», «объект», «трансценденция», «метафизика». Они имеют длительную традицию использования, устоялись в языке и вошли в международный обиход. Когда встречались такие термины, я их оставлял в том же виде. Но особенность терминологии постмодернистов в том, что они абсолютно обычное слово наделяют терминологическим значением. К примеру, Ж. Бодрийяр  семантику лексемы «ожирение» переносит в область социальных отношений. Ж. Делез употребляет такие термины как «тело без органов», «желание», «шизопотоки», т.е. самые обыкновенные слова наполняет социокультурной семантикой. Это и есть творение концептов, поскольку концепт – это не просто термин, а вторжение философского означивания в самые неожиданные контексты и будничное словоупотребление. Как говорил Ницше, вы ничего не познаете с помощью концептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не сконструируете их в свойственной каждому из них интуиции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает ей никакого преимущества, никакой привилегии. В философии концепты творятся лишь в зависимости от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Ж. Делезу и Ф. Гваттари, «мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому «я», а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля: здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Другой – это возможный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реальность речи; он является концептом из трех неразделимых составляющих – возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Ж. Делезу и Ф. Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с другими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В этом отношении интересно разобрать соотношение концептов «деструкция» и «деконструкция», введенных соответственно Хайдеггером и Ж. Деррида. На мой взгляд, в первом случае делается акцент на разборке, когда определенное явление разбирается на составные части, а во втором случае акцент делается на сборке, т.е. когда составные части явления собираются в новую целостность, отличную от первоначальной. «Фатальные стратегии» Ж. Бодрийяр а изданы в 1893 году. Трудность для перевода представляет уже само название. В этом произведении Ж. Бодрийяр  как бы ставит диагноз своему времени. Но это не профетизм, и не ясновидение, а уважение к закономерностям и следование за ними. «Фатум» – понятие из римского культурного обихода, он скорее похож на детерминацию, чем на судьбу. Даже боги подчинялись фатуму. Ж. Бодрийяр  понимает современный мир как изолгавшийся, превратившийся в симулякр и занимается разоблачением симуляционных стратегий. Поэтому название книги я перевел на казахский как «Бұлтартпас жол-жобалар». Было очень трудно перевести понятие зла. На казахском не находилось полного аналога этого слова. Обычно это слово переводят как «зұлымдык», но это скорее ближе к русскому «коварство». Пришлось использовать слово «қастандық» – «вражда», «враждебность». На казахском языке понятие «зло» скорее ближе к субъективной установке чем объективному принципу. Как видим, перевод помогает понять также и межязыковые различия. Пришлось также много подумать, как перевести термин «непристойность». По Ж. Бодрийяру, способ манифестации иллюзии – сцена (sсеnе), а способ проявления реальности – отсутствие сцены (оbsсеnе), но «обсценное» – это и есть «непристойное». В этой лексеме нет ничего аморального, оно имморально, индифферентно к морали. Вот этот оттенок и хотелось передать как можно бережнее. Поэтому пришлось перевести не «ұятсыздық» (бессовестное, аморальное), а «абыройсыздық» – «то, что не приносит почета, не имеет ценности».

Другой переведенный мной автор Жан-Франсуа Лиотар, в частности, его «Состояние постмодерна» (1979). Именно в этой работе Ж.-Ф. Лиотар, опираясь на философию языка, разоблачает стремление к преобладанию видов знания западной культуры. Здесь мы должны сказать несколько слов об «отце» философии языка Л. Витгенштейне. По его концепции, философия производится в языке, нет понятий существующих самих по себе, даже такие понятия как Бог, Человечество, Идеал есть всего лишь составляющие языка; если они и встречаются в определенном языке, то могут не встретиться в другом. К примеру, слово «метафизика» первым употребил Аристотель, но в его время это слово обладало лишь значением «после физики», а сейчас мы употребляем его в смысле «мир абстрактных представлений», или «философия». На казахском языке это слово и вовсе не встречается, а русский язык пришло из греческого. Следовательно, понятие метафизики создано искусственно при помощи ресурсов определенного языка, т.е. такого явления нет в природе, он появилось из-за неправильного употребления определенного слова. Так возникли и другие термины. Поэтому в качестве явлений природы нет ни науки, ни философии, это только языковые игры. Задача философии раскрыть природу этих игр и таким образом излечить разум индивида от интеллектуальных заблуждений. Иначе говоря,           Ж.-Ф. Лиотар, чтобы понять природу знания использует философию языка. По его теории, главный способ употребления знания есть «наррация» или способ повествования, в разные исторические эпохи существуют различные наррации. Их основной легитимирующий принцип Ж.-Ф. Лиотар называет макронарративом. В мусульманских странах это поклонение Аллаху, в Советском Союзе – идея коммунизма. Словом, у каждой культуры – свой макронарратив. Наряду с этим вместе с этими макронаррациями существуют и «языческие» микронарративы вроде семьи, последние не стремятся к власти. Повествования определенной направленности Ж.-Ф. Лиотар называет дискурсом. Это самое большое повествование или метанаррация и в этом виде она создает социальную мифологию, поддерживающую властные структуры. По Ж.-Ф. Лиотару, особенность нашего времени как «после современности» («постмодерн») после катастрофических событий XX века, к примеру, таких как Освенцим, макронарративы лишились своей легитимирующей силы. Ибо сегодня им никто не верит. Изменчивость идеологий подрывает веру во власть разума, права человека и социальный прогресс. Кризис ценностей и идеалов, нашедших свое воплощение в спекулятивной философии Гегеля, указывает на необходимость перехода от диктатуры общего к самоценности индивидуального опыта. Право индивидуального выбора при своей реализации приводит к паритетному сосуществованию множества языковых практик. «Состояние постмодерна» – произведение, впервые объявившее постмодернизм парадигмальным явлением всемирного масштаба. Здесь мы под парадигмой понимаем целостную познавательно-эстетическую систему. Ж.-Ф. Лиотар исследует технологию смены таких систем, извещает о том, что современное знание поднялось на новый уровень, не признающий метанарративов. Одно из наиболее часто встречающихся слов в работе – «перформативность». «Перформатив» происходит от латинского performo – совершаю действие. Это способ высказывания, где в одном акте совмещены и действие, и его обозначение, т.е. что-то сказать и в тот же момент это совершить. К перформативным относятся такие словосочетания как «выражаю благодарность», «приказываю», «обещаю». Иначе говоря, перформативность – нечто эффективное в своем непосредственном выражении, т.е. чистая эффективность. Один из основных терминов в этой работе Ж.-Ф. Лиотара – «легитимация». Где-то я использовал его непосредственно, а где-то давал аналог на казахском.

Если теперь мы обратимся к способу мысли Ж. Деррида, он называется «деконструкция». Его особенность в том, что если в эпоху модернизма критика была способом борьбы с традицией, орудием разрушения и бунта, деконструкция хоть и подвергает критике, но не стремится разрушить объект критики. Напротив, проникнув во все его существо, стремится воссоздать заново. Конечно, воссоздавая, оно воссоздает условно. Однако в этом и состоит преимущество постструктурализма – в понимании условности процесса мышления. Если со времен Платона было принято думать, что реальный мир – лишь бледная копия мира Идей, сейчас это полностью отрицается, в наше время считается, что мыслить – это означивать. Задача исследователя –прояснение особенностей означивания каждого общества, каждой цивилизации и каждого автора в определенный период времени. Деконструкция и является орудием такого прояснения. По мысли Ж. Деррида, независимость от философии – это не простое перелистывание ее страниц (это признак плохой философии), а продолжение чтения мыслителей в определенном порядке. Для             Ж. Деррида  все в этом мире есть текст, и даже речь – не что иное, как подвид текста. Ибо речь – это знак, предлагающийся чьему-то вниманию, следовательно, в нем есть идея сообщения, которое отправляется и принимается. В этом случае лучше воспринимать не письмо в системе речи, а речь в системе письма. В терминологическом плане Ж. Деррида – самый неуловимый философ, ибо формальное понятие растворяет в стихии речи, переопределяя его настолько, что от первоначального значения ничего не остается.

Что касается терминологии Ж. Делеза — Ф. Гваттари, она посвящена метафорическому исследованию номадического образа мысли. Для них номад – это существо, не попадающее в сети центрации, противопоставляя машину войны идее Государства. Философия Ж. Делеза противостоит деконструкции Ж. Деррида. Ж. Делез очень мало внимания уделяет лингвистике и вводит понятие доличностных кочевых сингулярностей, противостоящее и классической теории субъекта, структуралистской теории означивания. Если Ж. Деррида  проводит свою деконструкцию в лоне классической традиции, Ж. Делез с самого начала покидает ее пределы, стараясь завоевать новое пространство для мысли. На этих безоглядных просторах французский философ встречается с кочевниками. Место их встречи – степь, пустыня. В работе «Логика смысла» Ж. Делез делит философию на три вида: философия высоты, философия глубины и противостоящая им обеим философия плоскости (стоики и киники). Плоскость — доличное пространство личности, не имеющей свойств. Это нечто отличное от пространства феноменологии, поклоняющемуся субъекту. Плоскость есть пространство шизопотоков. На казахском «шизоағындар». Здесь я применил способ сочетания иностранной приставки с обычной казахской лексемой. Таким же способом я создал термины «транссаясат», «транссубъектіліқ» и т.д. Одни из основных терминов Ж. Делеза — Ф. Гваттари – это «территориализация» и «детерреториализация». До события должно быть его место. Если у кого-то нет места, то нет и его самого. Но иногда событие может «не дозреть». Авторы называют это обстоятельство «место без пассажира». Иногда есть событие, но нет ему места. Образное обозначение этого: «пассажир без места». Эту теорию Ж. Делез озвучил в «Логике смысла». Вместе с тем, территория и земля –различные понятия. Земля – образование природное, территория – политический термин. При переводе я использовал казахское слово «мекен». Поскольку это обычное казахское слово в нем патриархальный (биосоциальный) смысл преобладает над политическим. Эта лексема напоминает русское «место обитания». Поэтому я перевел «территориализация» как «мекендену», а «детерреториализация» как «мекенсіздену».

Лексему «движение» я переводил то как қимыл, то как әрекет, то как қозғалыс. Можно сказать, что у этих слов нет абстрактного значения. К примеру, қимыл обозначает какое-либо физическое действие живого существа, похоже на русское «шевеление», әрекет – аналог русского слова «действие». И только абстрагировавшись от конкретного значения этих терминов, можно обрести их теоретическую наполненность.

Таким образом, мной были переведены великие мыслители Запада от Демокрита до Ж. Деррида. К каждому автору у меня был индивидуальный подход, потому что те переводческие инструменты, которые подходят Ж. Делезу никак не могут сработать при переводе того же Ж. Деррида, где я позволил себе смешать западные и тюркские лексемы. Мы можем очень обогатить культуру мысли Казахстана посредством перевода, ибо язык создается во время его использования, то есть во время написания текстов, во время речи, а так как переводный текст – это тоже текст, язык начинает использоваться и по мере использования развиваться через со-творчество переводчика с теми или иными авторами. Можно сказать, что за время существования программы «Культурное наследие» мы создали новый философский культурогенез казахской терминологической системы, благодаря которому наши студенты, преподаватели философии могут говорить на родном языке о философии Запада как западные мыслители истории и современности. Таких проектов как «Культурное наследие» должно быть как можно больше, если мы хотим возродить свой язык и создать на нем целые лексические терминологические слои, чтобы развивать современную науку, потому что, как говорил М. Хайдеггер: «Язык – это дом Бытия», а значит, все в нашей жизни происходит в языке и через язык.

[1] Ж. Баймухаметов. Западная философия.kz//Журнал «Тамыр», №1(11), 2004, с. 123.

[2] Там же, с. 125.

Беседа с Аманжолом Шаймерденовичем Чиканаевым[1]

К.М. – Очень многие люди могут смело заявить о том, что они имели отношение к становлению столицы Астаны, со временем эти люди даже становятся профессиональными хранителями воспоминаний о первых годах новой столицы. Среди таких хранителей акимы, политические деятели и чиновники.

Аманжол Шаймерденович, я знаю вас с 2003 года, вы тогда работали в Астангенплане. Было не найти более востребованного эксперта в градостроительстве, чем вы. Еще тогда, я обратила внимание на тот факт, что каждый раз, приходя  к вам по делам, у вас проходило очередное интервью. Помните ли вы все интервью, которые давали в связи с перестройкой Астаны?

А.Ч.  – К сожалению, я не запоминаю и не считаю нужным систематизировать свои выступления . Но я всегда выступаю перед людьми, у которых есть интерес к проблемам развития города. Чтобы понять проблему всем, необходимо объяснить специфические особенности некоторых процессов, это можно отразить в интервью. Я считаю своим делом каким–то образом просвещать не только широкие слои населения, но и тех, кто будет принимать решения. Большинство из них не имеют необходимой профессиональной подготовки как градостроители и архитекторы. И у нас нет каких–то постоянных, регулярных, специализированных изданий, в которых бы поднимались эти вопросы и освещались бы на должном уровне. Нехватка специализированных дискуссий, через которые мы архитекторы продвигали бы свои идеи, свои решения ощутима. Раз такого издания нет, то поэтому я часто иду на интервью и мне не интересно популяризировать себя, мне важнее что бы была польза делу.

К.М. – У нас с Вами на самом деле не интервью, а своего рода антиинтервью. Можем ли мы проанализировать, тех кто брал интервью, по крайней мере очертить географию Ваших интервьюеров, и что и как они спрашивали? Представим себе такую ситуацию – Вы посещаете или просто что-то читаете про Бразилиа (столицу Бразилии) и ясно, что все что вы могли бы спросить там, это то, что можете использовать здесь. Бразильская столица – это зеркало наших представлений для понимая того, какой могла бы быть наша столица.

 И вот эти интервьюеры со всего мира, что они у Вас спрашивали, можно ли по их вопросам понять, что их интересовало в Астане на самом деле?

А.Ч.  – География действительно обширная, были эксперты из Австралии, Японии, Германии, США, Франции и даже из африканских государств.  В основном люди, зарубежные исследователи хотели выяснить насколько профессионально ведётся строительство Астаны. Они хотели прощупать возможности этой столицы, насколько она в идейно градостроительном плане может быть интересна для их специалистов, для их архитекторов.  Поэтому мне приходилось говорить, отвечая на их вопросы и в каком-то плане полемизировать с распространенными градостроительными концепциями, сопоставляя нашу концепцию с теми которые известны мировой урбанистике. Доказывая и показывая преимущества или недостатки той или иной позиции. Это профессиональный разговор и он должен был показать, что в Казахстане есть архитекторы, которые не на уровне дилетантов могут разрабатывать планировочную структуру, архитектуру Астаны. И что в ряде случаев нам не удалось донести свои идеи, но не потому что нас не понимали, а потому что у нас финансово экономические возможности ограничены и мы вынужденно должны были принимать промежуточные решения или решения, которые дискредитировали то что вначале декларировалось.

К.М. – Интервьюеры, иногда кажутся такими «прокаченными», как будто знают все, особенно если они работают со специализированными архитектурными темами. Но когда они смотрят на наш процесс, на трудные поиски и первые решения, они конечно могут видеть, что наша архитектура порой может быть отражением дискуссий вчерашнего дня, и что та или иная неудачная постройка может быть выбором заказчика, а не решением архитектора. Если интервьюер действительно хочет понять насколько у нас все серьезно или не серьезно, то по правилам разговора, любого правильного интервьюирования, в лоб никто не будет задавать обидные вопросы — это же дикий сад, что это за нелепица, что это за вчерашний день? В любом случае есть правила комплиментарности, которые соблюдают обе стороны и те, кто спрашивают и те, кто отвечают.

И все же, можно ли почувствовать по вопросам, по интонациям, эти «недомолвки»? Можете ли Вы реконструировать самые обидны вопросы? При этом Вы понимали, что не можете сейчас правильно ответить. Правильно, это означает, отвечать, как ученый, как исследователь, а Вы должны были отвечать как представитель власти, как представитель «объекта». То есть Вы понимаете, что то поле, которое за Вашей спиной, та строительная площадка, может действительно не соответствовать заявляемому. Было ли Вам обидно за то, что Вы как теоретики оба и Вы и интервьюер знаете правду, но как представитель нашей стороны не можете еще выразить свое отношение к происходящему?

А.Ч. – В первую очередь пытаюсь понять подтекст вопросов, для чего мне задаются вопросы, и что хотят узнать, хотят ли вынудить меня отвечать так, как им выгодно, или же их реально интересует суть вопроса. Часто встречались и такие интервьюеры которые сами все знают или не знают, это даже и не важно, просто они используют возможность после интервью сослаться на меня. Поэтому должен сказать, что, если я в своей среде казахстанских архитекторов, может быть и среди своих коллег из России могу себе позволить критические замечания. У всех есть свои ошибки. Но когда я разговариваю с представителями из других стран, то надо говорить о том, что они уже видят, у них уже есть представление и что мы строим и что мы стоим. Надо было навести их на ту мысль, которая для них была бы неожиданной. То есть показать нашу действительность с той стороны которую они еще не знают, которую они еще не нашли, но которая у нас будет.

К.М. — Это своего рода мастерство софиста.

А.Ч. Самый обидный вопрос для меня был, когда с такой маленькой ехидцей спрашивали – вот вы знаете, в вашей печати ваши руководители говорят что Астана, это степные Дубаи. Что Вас можно сравнивать с Дубаи, насколько Вы считаете что это обоснованно? Тут мне приходилось им объяснять, что давайте не будем сравнивать те финансово-экономические возможности, которые были у тех же кувейтцов и саудовских арабов, и какие есть у нас. Если у них на уровне 6 метров залегает нефть, море нефти и которые сразу можно грузить на танкеры и за границу и стоит она там дешевле, чем у нас.

Представляете, что у нас было после развала СССР, вся экономика была в развалинах. И нам нужно было хотя бы элементарного добиться. Вы знаете, что у нас было и веерное отключение, и режимы жесткой экономии. Вы уже сейчас задавая мне вопрос о том насколько корректно сравнивать нас с Дубаи, Вы даете нам похвалу, после всего того что было. Что мы из того тяжелого положения вышли на такой уровень, когда нас пытаются сравнивать с Дубаи. Спасибо за это, но естественно мы же трезвомыслящие люди, понимаем, что до Дубаи еще далеко. Когда наша экономика поднимется до уровня Дубаи и Кувейтов, и когда нам позволят создавать, что то такое, что выходит за рамки обычной сметы и наших финансовых текущих возможностей, тогда давайте будем говорить о другом уровне. Тогда вы узнаете творческий потенциал казахских архитекторов.

Мы можем делать достойное, а пока из того, что возможно делаем, ну то, что нам позволяют наши средства. Много ошибок делаем, естественно, но мы учимся. За 70 лет, пока мы были в замкнутом государстве, у нас существовали свои строительные стандарты, нормы, правила, которые нам буквально «вбили» в голову, и строить по-новому сразу не получается. Должно появиться новое поколение архитекторов, которое овладеет новыми знаниями, новыми подходами и будет новая архитектура.

Все эти международные конкурсы в Астане проводили не только для того, чтобы потом писать в средствах массовой информации, что конкурс международный, что столько-то иностранцев участвовало, но и для того, чтобы наши отечественные архитекторы в этом участвовали, набирались опыта. Это профессиональное общение, которое позволяет выходить нашим архитекторам на новые уровни.  Вот таким образом я выкручиваюсь.

К.М. – Однажды, когда я была у вас в кабинете, пришли молодые люди с казахстанского телевидения. И они говорили как обычно – что-то хотят снимать об Астане, а что толком не знают. И они ищут человека, который бы им помог, я отчетливо, помню как они к Вам обращались с такими словами – «а давайте мы будем снимать про какое то здание а вы нам будете рассказывать веселые истории про это здание. Например, почему у него я половина облицовки такого цвета, а половина другого».

Наш собственный подход к Астане, он ведь такой упрощенный, отчасти даже наивный, ведь эти телевизионщики, считали, что истории про двухцветность зданий и есть истории про Историю Астаны, про город, про архитектуру города. Грустно от этого.

Профессионализм рождается в среде, Вы сказали, что в Казахстане практически отсутствуют профессиональные издания, вашего профиля. А есть ли у нас архитектурная критика?

А.Ч. — Нет.

К.М. — Есть ли у нас историки архитектуры?

А.Ч. — Я не говорю о тех людях, которые сейчас остепененные, в советский период за 70 лет не было ни одного доктора архитектуры. Я был седьмым кандидатом архитектуры, за всю историю казахской архитектуры, где на это были свои объективные и субъективные причины. Потому что процесс подготовки архитекторов был сосредоточен в Москве, и чтобы получить научную степень, научную подготовку надо было вначале попасть в Москву. И надо сказать что советская градостроительная школа, была одной из самых сильных в мире. Она на была уровне, особенно в 30-е годы, когда весь мир знал конструктивистов.

Но были и свои искусственные препоны. Например, отводилось небольшое количество мест для поступления. Я же в Москву попал совершенно случайно, если бы не мой авантюризм, я бы перед вами не сидел в качестве ученого. После армии когда я вернулся в Целиноград, хотел устроиться в институт, чтобы получить целевое направление для поступления в Москву. Мне его не дали, мотивировав тем, что люди ждут десятками лет направлений на учебу в центральные ВУЗы, а ты только появился и сразу же хочешь это направление.

Тогда я сам решил действовать, узнал, что наш целиноградский инженерно-строительный институт связан с московским инженерно-строительным институтом, и они обмениваются аспирантами, стажерами. И появилось направление,человек который должен был поехать в аспирантуру, женился и поэтому не захотел ехать в Москву, тут я тогда пошел в ЦИСИ (Целиноградский индустриально-строительный институт) и попросил проректора по науке, давайте я поеду по пропадающему у Вас целевому направлению. Но они говорят, у нас направление не на архитектуру, а в МИСИ (Московский индустриально-строительный институт). Я с этим направлением поехал в Москву, но пошел в МИСИ, а в МАРХИ (Московский архитектурно-строительный институт). И сдал все документы, как и положено, а зав. аспирантурой по своей рассеянности не посмотрел на шапку моего направления, что там указан другой вуз. Экзамены сдал на все пятерки и был первым среди поступающих, и таким образом когда все испытания прошел – рисунок, живопись, иностранный язык и историю КПСС и когда началось зачисление и только тогда комиссия увидела, что в этом документе стоит не тот вуз. И тогда у них возникли вопросы – каким образом человек оттуда, который должен был сдавать там, а сдавал здесь. Почему закончил региональный сельхозинститут, а все оценки по вступительным у него пятерки. Нет ли в этом деле, как в то время говорили, «средней Азии и Кавказа». Может быть я купил эти оценки, в связи с этим все работы пересмотрели, слава богу, что все работы графические, не нашли повода к придиркам и ректор говорит – вы все равно нарушили правила и в это время к моему счастью или моему везению среди тех поступавших был человек с Алма-Аты, но он не прошел по балам. Так я поступил в аспирантуру МАРХИ, главного архитектурного флагмана того времени.

К.М. — А кто стал первым доктором наук по архитектуре в Казахстане?

А.Ч. — Не знаю, но, когда началась это постперестроечная вакханалия с научным степенями, эта степень уже была не столь важна. Сейчас в Астане 7 докторов архитектуры. Но это говорит о количестве, но еще не о качестве.

Когда пошла коммерциализация наук, то появилась своя цена и на кандидатские и на докторские диссертации. А это последствия того, что наше правительство и наши парламентарии доктора наук. А ведь в советское время знаете какие были требования. Доктор наук, значит решение крупной научной проблемы, или открытие нового научного направления. Вот и получается, что все взаимосвязано.

К.М. — Молодёжь которая сейчас имеет новые степени Ph.D, получившая западное образование, она оседает в Казахстане, она приходит к вам на работу?

А.Ч. — Мои бывшие студентки, получившие эти степени, они приходят, но больше работают в турецких компаниях. Но не сказал бы, что они начинают двигать науку.

К.М. — Может быть все-таки есть какие-то новые имена, есть ли те, на кого вы смотрите с радостью – приятно, молодежь подрастает.

А.Ч. — Мне приятно смотреть на тех, кто может делать то, что и я могу делать. Молодые ребята конечно более способные чем мы, более раскованные. То что меня радует, что появились новые технические возможности и мои молодые коллеги быстро ими овладевают и могут делать быстрые расчеты, графические и работы то, что я не могу.

К.М. — Если сравнивать алматинский проект архитектуры и астанинский, казахская архитектурно строительная академия (КазГАСА) ведь, это тоже позднее советский продукт был, такой массированный вброс архитекторов был для домостроительного комбината (АДК). Все-таки большая база у вуза осталась. Как вы думаете у них лучше ситуация или в Астане все-таки бодрее ситуация?

А.Ч. — Понимаете я бы не хотел, чтобы это читали за рубежом, и то и другое плачевно. Дело в том, что кадры есть с классической советской подготовкой, есть ребята, которые овладели компьютерными программами и есть ребята которые могут мыслить. Но пока они не востребованы и тот уровень зарплаты, которые они в вузах могли бы получать проигрывает предложениям от реальных строительных компаний. Если человек талантливый, то он себя находит в проектной практике. А там уже забывает о науке, там идет уже коммерческий интерес. Таким образом мы убиваем то, что у нас было хорошее от советской системы подготовки архитекторов.

У нас сейчас появились новые практики обмена, к нам приезжают, наши выезжают, люди получают гранты. Это дает надежду, что мировоззрение их поменяется. Хотелось бы их уберечь от школярства, что бы они развивали свое видение, то без чего не бывает настоящей архитектуры. Чтобы развивать свою архитектуру нужно знать свои проблемы,  а не переносить на нашу почву бездумно.

Возвращаясь к теме того, кто и зачем приходил за интервью — ко мне обращались не только журналисты, но и Ph.D докторанты из-за рубежа я их курировал  фамилии я их не помню, я помню какого-то молодого парня, который постоянно через один-два месяца приходи, я проверял их, делал какие-то замечания, рекомендации. Он даже потом выслал приглашение на защиту. Наверно все в целом работает на образ Астаны, на знания об этом городе.

К.М.– У Вас очень сложная профессиональная специализация – Вы градостроитель. А вопрос будет про объемную архитектуру. Стеклянная архитектура вдруг у нас появилась и в момент, своего появления, она буквально породила ощущения, что вот она, настоящая современная архитектура. И чем стекляннее было здание, тем современнее оно казалось. И поэтому у нас так радостно строили и базар (рынки Артем, Алем) и университет (евразийский)по одним технологиями. Но с точки зрения архитектурной критики – стеклянная архитектура – это очень вчерашний день. В таком простом коробочном варианте это 50-60 е годы, а к нам она пришла в конце 90 х. И поэтому возникает ощущение, что мы вкладываем разные смыслы в понятие современности. Как бы Вы определили современность?

А.Ч. – Здесь Вы затронули несколько тем, есть тренд на развитие стекольной/стеклянной архитектуры, на использование определённого архитектурного материала, но не думаю, что мода на архитектурный материал появилась в 50 -60 е годы она появилась раньше гораздо раньше. Джозев Пакстонкогда он проектировал Хрустальный дворец, для всемирной выставки, он уже использовал эти идеи. Во время подготовки первой всемирной выставки, был конкурс, на который предлагались разные проекты и все они были стереотипичными для понимания архитектуры того времени. Массивные каменные здания, украшенные пилястрами, колоннами, сандриками и так далее. То есть в каком-то плане с точки зрения классического профессионального мастерства, они были интересны для того времени, но англичан поджимало время, за короткое время и при тех средствах, что у них были выделены они должны были провести эту Международную выставку. И, вот, суперидея, супер задача заключалась в том что бы главное здание стало символом научно-технического прогресса. И вот садовник Пакстон, тот, кто проектировал, вообще-то теплицы, предложил простую идею. Чугунные сборные конструкции и стеклопакеты и в результате это сооружение появилось буквально за три четыре месяца и обошлось в смешные цены по сравнению с тем, что предлагалось в других проектах.

С этого времени пошла идея, что в архитектуре новый подход связан с новым материалом. То есть новая архитектура возникает из нового материала, поэтому использование несущих каркасных элементов, заполненных стеклом, это уже давняя история. И вот уже в ХХ веке эта идея дошла и до Советского Союза, я помню, когда в 60 е годы когда я был в Алма-Ате, мне было интересно посмотреть на здание по улице Коммунистической (Аблай хана) рядом с ЦУМом. Как тогда казалось, это был небоскреб из стекла. На самом деле это был многоэтажный дом, скорее всего какое-то правительственное, официальное здание, сейчас там городская архитектура находится. Оно было не просто стеклянным, но с той стороны, где был максимальный солнечный перегрев, оно было еще как бы одето в солнцезащитные решетки. И мне казалось, что это новаторство.

Каждая эпоха переживает свои открытия, и естественно для того времени это казалось современным. Потому что применялся новый материал, материал, который ранее не использовался так активно. Этот метод не требовал больших затрат и быстро строился. Но сейчас мы переживаем такой этап, который я бы обозначил так – мы идем взади, но пытаемся стать современными. Копируя то, что делают те, кто впереди нас. Таким способом мы никогда не станем современными, для того чтобы появилась новая архитектура должен появиться новый строительный материал, новые строительные конструкции и архитекторы должны почувствовать формообразующие возможности этих новых материалов и создать эту форму? Если мы говорим, что древние греки строили за счет стоечно-балочной конструкции, то это просто и понятно: стол закопали, между ними положили перекладину, потом конечно стали делать канелюры, капители, архитрафы и все остальное украшательство. Это все привело к своей художественной форме, но в принципе это очень простая идея, которая имеет пределы своего совершенствования. Потому что несущие свойства и балки и перекрытия они ограничены. Другое дело, когда на смену этим технологиям пришли конструкции, которые пришли на основе пространственной работы. Мы говорим о готической архитектуре, эта та легкость, ажурность которая достигается за счет перераспределения нагрузок, тяжестей которые ранее массивные стойки и балки держали, а с помощью нервюр, аркбутанов это перераспределялась. Я до сих пор восхищаюсь средневековой архитектурой и поражаюсь инженерному искусству, которое создавали эти сооружения. Это Кельнский собор или Нотр-дам их можно изучать и изучать. Даже я как человек, который на уровне современной инженерной  подготовки прошел и сопромат и курсы по строительной механике, теоретической механике и высшую математику, все равно бы затруднялся проектировать нечто подобное.  Это такой риск, а ведь это создавали люди, которые получали знания от мастеров с которыми работали. Это очень талантливые люди.

И в другой эпохе когда появляется железобетон, решались другие задачи, например Огюст Перре проектировал и первый гараж и здания Театра Елисейских Полей. Железобетон выявил новые возможности формообразования, благодаря этому материалу можно было перераспределять нагрузки. Каждый материал по отдельности выполняет разные нагрузки, имеет разные функции, вместе же они дают новые возможности: арматура воспринимает нагрузки на растяжение, а бетон на сжатие и все получается очень интересно. Увеличиваются пролеты, увеличивается пространство и так далее. Его ученик, Ле Корбюзье, также много работал в этом направлении, и открыл новые возможности формообразования железобетона, и как художник, он довел эти идеи до звона. Корбюзье такие проекты разрабатывал и все это привело к новому качественному этапу развития архитектуры и появление архитектурных форм, новых технологий.

Я так примитивно и просто связываю эволюцию и революцию в развития технической мысли, технических конструкций и материалов и производность форм от этих процессов и ожидаю, чтобы новые формы, новые конструкции в архитектуре должны появиться с появлением новых материалов.

Но для этого не надо просто сидеть и ждать, новое появляется только там, где человек продолжает искать, где он анализирует материалы которые есть, конструкции и формы которые возможны из этих материалов. Новое начинается с анализа того, что есть поэтому необходимо пытаться прощупать новые данные которые есть в науке, технологиях, производства которые разрабатываются во всем мире. Человек или даже любое существо появляется из элементарного, из какого-то заложенного семени и потом  реализует свою программу и в одном случае пальма, и в другом случае василек. И вот я думаю, почему бы нам не научиться программировать материалы. Если я думаю о фантастике и мы изучаем гены и почему мы не изучаем те процессы, которые происходят внутри материалов, не научиться управлять этими процессами и программировать нужные нам параметры.

К.А. — Представим себе семя стекла, потому что этот тот последний материал, с которым Вам архитекторам приходиться работать и вот оно попадает в нашу благодатную почву степи. Но все равно даже тогда, когда мы думаем что мы можем запрограммировать некую программу будущего, мы эти сведения должны взять из нашей повседневности, из неких наших представлений о том как мы хотим жить, хотим ли мы встречаться  с другими людьми на улице, или может быть мы этого не хотим и поэтому мы будем проектировать такие коридоры доставки в которых не пересекаемся с другими людьми. Мы проскакиваем и никого не видим. Или же мы хотим, чтобы стекло перестало быть стеклом, а как бы создавало видимости других материалов, благородного камня, натуральной кошмы?

А.Ч. Это уже другое, мы говорим вначале о стекломании и о тех формах которые набили оскомину, своей тиражированостью, массовостью, но не о произведениях искусства. Мы хотим архитектуру как произведение искусства, а на повестке дня ожидаемое разнообразие, от уже известных форм. За каким-то желанием удивить кого-то не кроется логики, не кроется идеологии для чего-то это делается. Это делается в основном для того, чтобы привлечь внимание и удивить.

А вот когда мы говорим о пространстве, а не о материалах и формах из этого материала, то тогда мы говорим о единстве пространства и формы. Мы говорим о том, что есть представление в которых пространство и форма должны совпадать. Мы с Вами изучали марксистко-ленинскую философию, кто бы и как бы ее не ругал, но там есть интересные моменты – например, принцип единства формы и содержания.

Вот если говорить о содержании. Пространство должно быть материально организовано так, чтобы в наибольшей степени она соответствовало своему содержанию. То есть тем процессам, которые там проходят, то от чего мы получаем импульсы, какая там жизнь происходит.  Поэтому мы говорим, что архитектор должен думать и решать те задачи, которые он выявляет изучая жизнь общества, жизнь коллектива, жизнь отдельного человека. Современный архитектор, должен знать, что современный человек хотел бы видеть, какие условия (функции) его интересуют. А для этого уже нужна социология, или иные исследования, для этого нужно вникать в быт людей. Вспомните в 50-60-е годы, конечно для Вас это глубокая древность, вас видимо еще тогда не было, но в 70-е годы – какая была обстановка? эти стенки так называемые, хрусталь, ковер на стене, диван и телевизор Рубин. Посередине стол и над ним абажур висит. Вот это и считалось, что жизнь организована. А сейчас – мы переживаем совершенно другую эпоху, эпоху интернета, эпоху компьютерных технологий, эпоху массовых глобальных знаний. Мы говорим, что у человека появляются новые потребности, формируются новые вкусы. Он хочет постоянно ощущать себя, видеть и переживать какие-то острые ощущения.

Та деревенская изба, которая была еще в 40-50-е годы, я не знаю будет ли там жить современный человек? Если только не для экзотики. Лавка вдоль стены, полати, печка. Все это конечно однообразно, и где-то, конечно, это должно сохраниться как память о разнообразии, о том, как жили ранее, как представление о преемственности и связи поколений и так далее. Я жил в таких избах и детство у меня там прошло. И для меня конечно это ностальгия. Но, с современной точки это уже недостаточно пространство.

Нам нужно, чтобы среда соответствовала новым функциональным потребностям. И появляются новые общественные процессы. Не только индивидуально, личностные, но и общественные процессы. Новые площади, новые общественные здания, в которых происходят процессы, которые не были рассчитаны прежней архитектурой. Недавно я был в Турции, в античном амфитеатре мне захотелось глубже узнать то, как это работает, потому что, хлопая там в ладоши удивился какой там звук, какой резонанс, стал изучать. Вроде бы элементарная чаша в склоне горы, почему такой четкий звук и потом заметил, что там под скамейками, я как человек, который проходил архитектурную физику знаю, что звуки отражаются и усиливаются, если они достигли какой-то преграды. Мы бы просто поставили кресла, сиденья? Ну возможно обвили бы это мягкой тканью, чтобы удобно было сидеть? А они сделали углубления, чтобы звук несколько раз отражаясь усиливался. Это интересное мастерство и у средневековых мастеров готики, и у античных классических архитекторов есть нечто, что заставляет относиться с большим уважением к их работе, их мастерству.

То есть, я считаю, что этот маскарад мод, когда зданиям придают то одну, то другую форму, необычные формы – это просто легкомысленная мода, которая долго не протянется, поскольку в ее основе нет глубокой мысли, нет удивительно точных расчетов. Если я, например, греческий амфитеатр считаю произведением искусства, потому что до этого никто не мог это сделать и даже современные театры такой акустикой не обладают, то, если я здесь смотрю на наши здания, конечно это просто примитив. Использование обыкновенных декоративных строительных возможностей материалов, конструкций и ничего больше.

К.А. – Спасибо за интервью!

[1]Чиканаев Аманжол Шаймерденович  — член архитектурного совета при Президенте Республики Казахстан, почетный архитектор Казахстана

Возрождение духовного наследия казахского народа невозможно без знания его глубокой истории. Но целая эпоха, связанная с Чингисханом и чингизидами, оказалась малоизученной. Так, наша история оказалась с прерванной преемственностью поколений. Проект «Новое гуманитарное знание» предусматривает объективные сведения о нашей истории, культуре, о нашем языке, и через них модернизировать быт и сознание общества.

Тысячелетия обитали тюрки на просторах Евразии, перемешиваясь с другими народами. И значительный след в судьбе нашего народа оставил Чингисхан. В этой статье авторы пытаются обратить внимание официальной науки на необходимость исследований малоизученных вопросов этногенеза и генезиса языка народов Центральной Азии средневековья, на неизбежность развития в стране чингисоведения. Мы искусственно отсекаем часть своей истории, отдав ее неизвестному народу, находившемуся на другой, более низкой ступени развития. Эта половинчатая история народа, усеченная и без преемственности, и не может волновать все общество. Каковы были взаимоотношения тюркских племен? Эти и другие вопросы настоятельно требуют изучения. Целью этой статьи является побудить ученых начать исследования этой эпохи, и развивать официальной историографии новое направление обществоведения – чингисоведение.  

Монголы – собирательное название сотен племен тюрко-тунгусского, тюрко-ханьского и тюркского происхождений XI – XX веков. Некоторая их часть объединена в этноним монгол в ХХ веке. Этимология термина «монгол» до сих пор не выяснена. Термин возник как собирательное название племен, объединенных в воинство, а в последующую эпоху в XVII-XX веках начал складываться современный монгольский язык. А термин «тунгус» означает удлиненные ночи на языке тюрков; это самоназвание северных племен Сибири алтайского происхождения. Но этноним монгол является экзонаименованием, он возник по внешним признакам кочевников, занимавшихся скотоводством. Термин «монгол» привнесен писарями канцелярии, как социальное наименование воинства кочевников в короткий исторический период их развития. Для этнонима не успели сложиться культурные, социальные и исторические условия; уже в следующем поколении произошло разделение империи на четыре части.

Закрепившись в источниках, он и вызывает различные споры в обществе; монголы имеют свыше семи сотен племенных наименований, но нет одноименного племени вокруг, которого происходила концентрация, и образовался государствообразующий народ. Единственным, близко созвучным, является термин «манхол», который на языке тюрков означает «я воин». Как он появился, сведений не имеется, а истреблен он был за два столетия до Чингисхана, отмечают китайские источники. Очевидно, в знак героического их прошлого, многие народы именовали себя собирательно манхолами, в их числе тюрко-тунгусские племена. Но все народы сохраняли свои названия, это сакральный символ кочевников, который ни одно даже маленькое племя, ни за что не променяет, каким бы мужественным он не был, каким бы героическим его прошлое не являлось.

В историографии зачастую происходит явление выдвижения малоизвестного этноса, вершителем судеб других народов. Так, произошло с монголами, не имевшими опыта государственного строительства, находившимися в тени тюрков, и не задумывавшихся, что историография со временем поднимет их на небывалую высоту. До сих пор нет ясного представления об их предках, а имеющиеся сведения о них восходят не далее, как к прадеду Чингисхана, Хабул хану. Монголы ХХ века совершенно не ожидали, что им преподнесут такой сюрприз через многие столетия. Только благодаря интересам самодержавия возник искусственный этноним монгол, это экзонаименование оно буквально преподнесло им в ХХ веке.

Тогда и выдвигает историография такую личность, о которой потом слагаются легенды и мифы. Эту личность для монголов придумало самодержавие, но из древнего тюрка, носителя тюрко-тохарской билингвы с некоторым содержанием тунгусизмов. А последующим поколениям исследователей становится трудно отличить истину от вымысла, потому что нарративных источников по эпохе становится все больше. Они страдают тенденциозностью в освещении, потому что это миф политических систем является надуманным. Такая литература не может являться источником для исследований. Ни одного источника в подлиннике по эпохе Чингисхана не существует. Это способствовало созданию мифов, и они продолжаются множиться. Таким, во многом и являлся Чингисхан, незаурядная личность, объединившая разрозненные племена тюрков и тюркотунгусов ХIII века, и потрясшая Евразию. Источники Китая перетранскрибировали всю тюркскую терминологию под звучание своих иероглифов. А как определить истину, если предлагаются несколько вариантов, притом противоречивых. Тем не менее, китайские документы по эпохе Чингисхана представляют важную источниковедческую литературу.

В этих условиях незаменимым документом является язык народа, самый надежный и проверенный временем источник. А он свидетельствует, что так именуемый монгольский язык, складывался в XVII-XVIII веках, это ответвление древних тюрков Алтая. Язык Чингисхана имеет распространение среди многочисленных племен майманов, но, как полагают ученые, они являются и монголами, и тюрками. Как это могло произойти? Два племени майманов одного народа стали носителями разных языков. Оказывается, может, если политическая целесообразность берет верх над диалектикой развития природы.

Казахи всегда считали своим предком Чингисхана, они ведут свою генеалогию от самого Потрясателя, свято почитают традиции культуры народа. Но уже столетие, как в их сознание внедряется «монгольский» полководец. За это время многие в обществе уверовали в «монгола» Чингисхана; «вирус» манкуртизма поразил некоторую его часть, прививкой для которого является только истина о прошлом народа. У монголов такой устной традиции учета генеалогии не существовало, а все почитание предков они забывали в Долине смерти, где находили приют непогребенные их тела.

Причиной превращения носителей древнетюркского языка в не существовавших монголов явилась имперская политика России. Она замешана на евроцентризме и тюркофобии, потому что тюрки являлись самой грозной силой и не только в Азии, а и в Западной Европе. Это им было хорошо известно из архивов античной эпохи. Это явилось причиной отдаления Чингисхана от тюрков. В борьбу за главенство на землях Восточной Азии со странами Европы и Японии подключилось самодержавие в своих геополитических интересах. На восточных землях шла к разложению Маньчжурская империя. Но грянувшая русско-японская война надолго отключила Россию из этой политической игры, и ее позиции ослабли. Необходимо было наверстывать упущенное за эти годы. После Второй мировой войны ситуация изменилась: независимовую Внутреннюю Монголию пришлось уступить Китаю. Выбыла из «игры» Япония, но суть имперской политики не изменилась.

В передел сферы своих интересов включился Китай. А Внешняя Монголия начала проводить зависимую от России политику. Взгляните на карту, прокитайская Монголия окаймляет современную Монголию. Их объединение намечено в перспективе. Так, возник «монгольский» колосс архитекторами новой геополитики в регионе. Но Китай уже далеко не тот, что был при Мао, и свою политику направил на развитие экономики, и не спеша ассимилирует 500 тысяч племен древнетюркского происхождения Алтая. А Внешняя Монголия стремится к национальному единству, взяв за основу великие свершения «монгола» Чингисхана. В обеих странах высоки темпы экономического роста. Тюрки в очередной раз явились заложниками «большой игры» Запада.

Язык кочевников эпохи Чингисхана являлся древнетюркским, среди них были и племена тюрко-тунгусского происхождения, которые, находясь в плену у тюрков жалаиров, адаптировались к их родственному языку. Жалаиры являлись носителями билингвы тюрков с элементами языка тохаров. Все тюрки являлись носителями этой билингвы. Оставшиеся после распада империи Чингисхана и изгнания из Китая в меньшинстве, они подверглись влиянию языка тунгусов (эвенков), буддизма и имперской политики маньчжуров. Изучая неизвестную для широкой общественности летопись «Шара туджи» XVII века, автор заключает, что произведение является древнетюркским с отдельными элементами языка тохаров. Тохары древний народ, растворившийся среди тюрков и персов. И это являлось поводом для превращения его в монгольскую летопись. Типичными носителями тюрко-тохарской билингвы являются уйгуры Тохаристана. И неслучайно, что они являлись в близких отношениях с Чингисханом, и преданно служили ему в дальнейшем. Войска уйгуров в полном составе примкнули к нему, и с первых лет участвовали во всех его походах.

Об этнической принадлежности внуков Чингисхана отмечает армянская и византийская хроника. Все среднеазиатские тюркоязычные народы относили к тохарам. Киракос Гандзакеци пишет, что «сперва царь Армении Гетум отправил своего брата Смбата, который являлся его полководцем с подарками к Гуюк хану, и тот с честью возвратился с грамотой о признании». Армянский царевич Хейтон несколько позже пишет, что царь Гетум характеризует его тохарцем. Не может быть такого, чтобы главенствовавшие монголы за такое короткое время превратились в тохаров. Следовательно, в речи чингизидов сильно выделялись тохаризмы, тюрко-персидская билингва. А ведь они знали язык или, по крайней мере, разбирались в речи, являясь образованными людьми, располагавшими огромным архивом в Матенадаране, где хранились древние рукописи многих стран. И исторически армяне находились в тесных связях с Ираном. Они уловили фарсизмы в речах чингизидов.

Другой византийский писатель Георгий Пахимер изображает картину жизни кочевников. Он отмечает суровый образ жизни кочевников, довольствующихся малым, взаимопомощи и любви к общине, многоженстве; от этого их быстрое размножение народа и изобилие во всем необходимом. Он описал быт кочевников, их кухню, любовь к охоте, утоление голода кровью животных. Но важность сведений византийца заключаются в том, что он неоднократно упоминает о тохарах: «Тохарцы не стыдились к ветхим одеждам пришивать старые заплаты, когда бы настала необходимость. Получая от женщины и копье, и седло, и одежду, и самую жизнь, тохарец без всяких хлопот, тотчас готов был к битве с врагами». Средневековый писатель описывает черты характера, свойственные кочевникам тюркам: верность данному слову, правдивость в делах. Указывает на прямоту сердца и свободный дух, нетерпимость ко лжи. «Вообще народ тохарский понимать следует тюркский, примечание автора, отличается простотой и общительностью, быстр и тверд на войне, самодоволен в жизни, невзыскателен и беспечен относительно средств содержания».

В подтверждение того, что язык Чингисхана содержал элементы тохаризмов билингвы тюрко-персидского языка, приводит Санан Сетчен, профессор Белградского университета, этнический ойрат. При провозглашении Чингисхана каганом он произнес речь: «Я хочу, чтобы этот народ биде, проявлявший глубочайшую верность до достижения моих стремлений, именовался Кеке монги ол, т.е. Неба вечного потомки». Переводчики неверно трактовали смысл этого слова, отожествляя его с китайским термином «бэй-ди», которым они называли в древности всех монголов, обитавших севернее Великой Китайской стены. «Биде» является термином языка тохаров, ассимилировавшихся среди тюрков и персов, означает «неустанно», «неутомимо». Внебрачным потомкам баягута Малика, поддерживавших его на протяжении длительного времени, он выражает свою благодарность. Чингисхан имел в виду племя ниру, прозвание, которым именовали борежигитов. Ниру опять на языке тохаров означает «полурод», потому что родоначальник Бодончар являлся внебрачным ребенком. Произнесенное полководцем «биде» является частью его речи, т.е. является качественным определением, а не именем народа. В лингвистике именуют импликацией. К примеру, биватан, биахл, бишара имеют распространение, как среди тюрков, так и персов. А нируны и борежигиты нарицательные имена, которые после провозглашения Чингисхана перестали упоминаться.

Произведение «Шара туджи» пытались омонголить по заданию большевиков, но ничего из этого не вышло. Автор пришел к выводу, что современный монгольский язык сформировался только к XVIII веку. До конца XIX века на него свое воздействие продолжали оказывать политика маньчжурских правителей и книжный язык буддизма. Затем в регионе последовали многократные реформы царизма по извращению языка уже тюркомонголов (тюркотунгусов), с которым перемешались тюрки после изгнания их из Китая. Не сумев омонголить древнетюркский текст летописи «Шара туджи», ученые монголоведы его не используют, но считают монгольским, хотя не понимают язык текста произведения. Это не помешало им солгать в переводе тюркского названия летописи «Главные корононосители». Так, появилась «Желтая история» монголов. «Шар» это «сар», означает главный на персидском языке. А «туджи», «таджи» общетюркский термин, означает корона, принадлежит языку тохаров.

Язык «чистых» тунгусов и в наше время содержит 9%-10 % тюркизмов. А в современном монгольском языке встречаются элементы персидского языка. Откуда они появились? Вместе с тохарами, которые растворились среди носителей тюрко-тунгусской билингвы. А отечественным ученым следует переводить на казахский язык не подделки самодержавия и последующих ученых монголоведов, а текст летописи билингвы тюрков «Шара туджи». Это важнейший исторический документ, требующий пристального изучения тюркологов, способный изобличить всех псевдоученых о монгольском происхождении Чингисхана и последующих после него династий. Но язык Чингисхана не исчез, на нем общаются многочисленные племена майманов (найманов). Обитают они на Алтае, но по языку ученые причислили одних к тюркам, а других к монголам. В историографии все встанет на место, если к прошлому народов подходить без политических пристрастий, а изучая язык тюрков и родственных им народов.

В этот период учеными самодержавия и была создана монгольская группа языков. Эта акция преследовала политические цели. Своими корнями она восходит в Алтай, и представляла собой язык древнего ответвления тюрков. А чтобы они не чувствовали себя в одиночестве к ним включили язык тунгусов, в прошлом чжурчжэней и маньчжуров, племен тюрков найманов, жалаиров, кереитов, барласов, татаров, уйгуров, тувинцев, многочисленных племен тюркоязычных бурятов. Задали задачу ученые самодержавия последующим поколениям, что до сих пор не получила окончательную классификацию язык монгольской и тюркской групп. Поиск все еще продолжается тюркизированных монголов и омонголенных тюрков. А в какую группу включить язык народов, содержащих до 30% китаицизмов? Искать их вовсе не нужно, язык Чингисхана имел распространение до середины XIX столетия; с незначительными диахроническими и стилистическими изменениями он сохранился в шести письмах Кенесары Касымова, направленных царскому правительству. Они опубликованы в 1996 году в Сборнике документов освободительного движения. Пять прошедших столетий не подействовали на него, потому что, в отличие от искусственно созданного монгольского языка, он развивался естественным эволюционным путем. Это тот же язык, который отражен на печати Гуюк хана. Он и являлся наречием шагатайского языка, на котором общался Чингисхан.

Все это произошло при активном содействии большевиков, преследовавшем свои политические интересы в регионе. Вмешательство маньчжуров и самодержавия прервало естественный ход развития тюрко-тунгусской билингвы, а большевики разделили его на разные группы. В этом никакой надобности и не было, все должно происходить естественным эволюционным путем. Но они являются родственными, несмотря на 10 проведенных реформ. Старомонгольский язык, отмечают лингвисты Монголии, имеет большее родство со староказахским языком, нежели современный монгольский с языком Чингисхана. Это мнения истинных ученых, которые не переводились во все времена, а монгольский язык синтезирован в интересах размежевания родственных народов. За всем этим кроется политическая подоплека, а какая именно? Только политика, с языками можно было разобраться за годы независимого Казахстана, и никаких препятствий для этого не существует.

Самодержавию необходимо было расколоть единство тюрков, чтобы затем безраздельно хозяйничать в Азии, потому что с колониальным захватом дальних земель оно запоздало, застряв на Кавказе, в Казахстане и Средней Азии. Язык эпохи Чингисхана XIII века и есть древнетюркский, с элементами тохаризмов и тунгусизмов. А, потерпев поражение, 11 предков Чингисхана легко адаптировались к тюркскому языку жалаиров. И это демонстрирует летопись «Шара туджи». Следовательно, летопись «Чингис кагана худжаур» и текст печати Гуюк хана XIII века принадлежат языку тюрков. Требуется всего лишь политическая воля и «монгольский вопрос» получит окончательное решение, потому что язык летописи представляет в основном тюрко-тохарскую билингву. Ныне это тюрко-персидский язык большинства тюркских народов. Политической воли как раз и не хватает ученым, потому что прочные позиции занимают прежние «научные школы».

Так, каким образом Чингисхан в XII веке родился монголом, если не существовал такой язык? Авторитетное издание БСЭ утверждает, что монгольский язык формировался уже после распада империи, в XIV-XVI веках. Следовательно, существовали монголы, а языка еще не было; монголы номинация социальная и политическая, а не этническая. Уйгурская письменность тюрков была ликвидирована маньчжурами, и регион перешел на их иероглифику, свое воздействие оказал и буддизм. Были проведены несколько реформ письменности с целью разделения тюрко-тунгусских племен. В этот период истории ученые России классифицировали язык кочевых племен тюрко-тунгусов, эвенков и родственных им народов, обширного региона на две языковые группы. Снабжали регион панмонгольской литературой в своих геополитических интересах. В нацию монголы были оформлены после изгнания китайцев в XX веке. Этимология термина «монгол» принадлежит языку тюрков; происходит из словосочетания «ман хол» и означает «я воин». В таком виде он сохранился в китайских летописях. Следовательно, «монголы» эпохи Чингисхана являлись тюрками.

После курултая 1206 года государственность была объявлена «Улуг хаммаги манхол», в переводе с языка тюрков название означало «Великие все воины». Такое название обосновано образом жизни кочевников, в котором все мужчины являлись воинами. Каким образом предки монголов, разводившие оленей и свиней, не ведавшие секрет получения железа, вдруг оказались отменными воинами? Навыки конного воина вырабатываются столетиями. Тем не менее, Запад поверил в столь сказочную эволюцию. А канцелярия кагана, использовавшая согдийскую письменность тюрков, трансформировала термин «манхол» в форму «монгол», потому что их диалект и наречия племен большинства кочевников отличались региональным оканьем. В таком искаженном из тюркского выражения «ман хол» виде, термин «монгол» получил распространение в источниках. Термин «маңхол» у тюрков Центральной Азии артикулируется назально фонемой Ң, звуком носового тембра, а в Средней Азии в фонетической системе народов ее нет. А некоторые народы и без Н, т.е. могол. Таковы особенности формирования их фонемологии. Закрепившись в документах, термины «монгол» и «могол» получили широкое распространение, а Чингисхан на это и не обращал внимания, для него важнее было единство воинского братства.

Ни один источник эпохи Чингисхана его этническую принадлежность к монголам не возводит. Династия являлась внебрачной, происходившей от прислужника Малика, тюркского племени баргут (баргуз, байыргы). Малик является антропонимом тюрко-арабским. Возглавлял ее Бодончар, у тюрков его имя означает «зависимый хозяйственник». Вероятно, он находился в услужении у династии ханов, так как являлся внебрачным ребенком вдовствовавшей ханши Алуа Хауа. В монгольской транскрипции Алан Гоо, это имя библейской Евы у тюрков. Родоначальниками Чингисхана являлись древние тюрки; так, откуда могли взяться монголы? Выходит, что Сокровенное сказание монголов является мифом ученых России, созданным в интересах ее политики. А внебрачные дети у кочевников являлись изгоями общества, и три брата в народе получили прозвище нирун (полурод). Потому они со своими подданными самоназвались борежигитами (волкоподобными жигитами), умеющими бороться за наследственные права с династиями тюркских ханов – кият. Именовались они и двойным именем кият-борежигитами; кият – это патрилинейное династийное сословие ханов Тюркского каганата.

Но в народе до становления каганом Чингисхана имело распространение прозвание «нирун», потому что их не признавали законными наследниками. В переводе буквально половинчатый род. Беком этого племени и являлся отец Чингисхана, Есугей. А борьба закончилась спустя 11 поколений, пока к власти не пришел Чингисхан, потому что у тюрков ведется устная генеалогии предков. У монголов таких традиций не существует. Все почитание своих предков они оставляют в Долине смерти, куда относят тела усопших, не предавая земле. В последующем у чингизидов оно нигде не упоминается, потому что именовать потомков кагана прозвищем никто бы и не посмел. Потому генеалогия Чингисхана в Сокровенном сказании мифологизирована, и возводится к божественному лунному свету. Нирун-манхолы составляли гвардию ханов и отборные войска, которые первыми вступали в сражения с противником. Манхолы известны из китайских анналов, это древнетюркские воины, социальное самоназвание бесстрашных гвардейцев. Эта социальная прослойка имелась во всех армиях мира, ее заимствовал Чингисхан при образовании государственности. Заимствование у древних тюрков производили все народы, и именовали на своем языке туры, сарбазы, гулямы, мамлюки, хазары, арриеры, уннигарды, гвардия, гаудеры, турм. Именовали гвардию в эпоху Чингисхана черными татарами не по социальному признаку, а отличающимися тураноидными антропологическими признаками и смуглостью кожи лица темноватой окраски. Такой расовый тип тюрков имеет широкое распространение и в наше время.

В обширном регионе Азии имели распространение на восточной половине тюрко-тунгусская билингва, а на западной – тюрко-тохарская билингва. Потому кочевники этой эпохи легко приспосабливались и к персидскому языку. Тюрко-тунгусы Восточной Азии способствовали образованию монголоидных признаков у туранцев. В Казахстане этот процесс начался в III веке до н.э. с миграцией гуннов. В самой Монголии Чингисхан оставил 6 туменов, а Джучи были приданы 4 тумена, они легко адаптировались среди родственных племен казахов, подобное произошло и в Узбекистане. Древние тюрки Шагатая легко освоили наречия родственных народов Средней Азии. Но этногенезом кочевников и генезисов их языка ученые занимались недостаточно. Но в этот процесс естественного развития языка вмешалось самодержавие, создав искусственный этноним монгол, из алтайского тюрко-тунгусского симбиоза племен.

Самодержавие прекрасно знало о родоплеменном происхождении Чингисхана (баргут, байыргы, баргузии) еще в XVIII веке. Поэтому, начав колонизацию Сибири, оно начало изгонять этот народ из своих земель, как можно дальше, за пределы Прибайкалья, чтобы не повторился рецидив Чингисхана. Начались кровопролитные войны с пришельцами за земли, продолжавшиеся длительное время. Об этом и повествуют народные эпосы бурятского народа. Народ не смог сохранить свою целостность, поэтому родоплеменные объединения баргутов, байыргы и баргузиев вынуждены были мигрировать на территории других народов, и оказались в современной России, Монголии, Китае и Казахстане. Такая имперская политика соответствовала курсу в этих странах, а плоды сегодня пожинают монголы и ханьцы. А генеалогия Чингисхана известна, она в 1941 году была обнародована Сергеем Козиным. Китаевед на основании китайских источников возводит ее к племени баягудай. Китайцы не произносят фонемы Р и Ы, поэтому остается предполагать, что Потрясатель принадлежал к баргутам, байыргы, баргузам. Для окончательного установления этнической принадлежности Чингисхана необходимы генетические исследования.

Главенствующим субэтносом в этом регионе являлись тюрки. Десять реформ буддизма, маньчжуров, самодержавия и внедрение кириллицы были направлены на то, чтобы отдалить носителей тюрко-тунгусской билингвы, от тюркского генеалогического древа. И это в определенной мере им удалось. Так, и произошло в Монголии после ликвидации тюркской письменности Чингисхана; и в Казахстане преследовалась эта же цель. Язык находится в динамике, развивается и эволюционирует вместе с носителем, народом. И, конечно, монголы, и тюрки со временем в языках приобрели большие расхождения. Современные монголы происходят от древних тюрков Алтая, и это – бесспорно. Но ученые Монголии придерживаются пока взглядов самодержавия, потому что Чингисхан окажется тогда нелегитимизированным монголом.

Территория, на которой располагались монголоязычные племена, представляла сферу политических интересов царской России, Маньчжурии, Японии и Китая; определенную заинтересованность проявлял к этим землям европейский капитал. 1 декабря 1911 года халхасские князья и ламы провозгласили независимость от династии маньчжуров. Под руководством самодержавия была создана 20-и тысячная армия для освобождения от китайской зависимости Внутренней Монголии. В эту кампанию включились и ученые самодержавия, передавшие монгольской интеллигенции свой политизированный опус Сокровенное сказание монголов. Монголов, как даже собирательного этнонима до 1926 года не существовало, а различные нарративные сказания о правителях халхасы начали писать с XVII века. Дальнейшая судьба монголоязычных народов была очень сложной, и «подогревалась» панмонгольской пропагандой, которую «научно» готовили ученые самодержавия.

Сегодня научная общественность Монголии свои истоки возводит к гуннам, к их государственности «Тулгар төр», просуществовавшей до I века н.э. Но этимология названия государственности восходит к языку тюрков; «тұлға» – личность. А «тулгар» является формой множественного числа; «гар» представляет также флексию принадлежности к профессии. Перевод у тюрков буквально означает «престолонаследники», и являлось социальным названием династии тюркских правителей. Выходит, что и гунны, и предки монголов являлись тюркоязычными племенами. Проведенные реформы языка монголов ввели сдвоенные гласные, многочисленные африкаты, значительно увеличили количество шипящих и свистящих фонем с целью отдалить родственный тюркам древнетюркский язык, язык племен тюрко-тунгусов. Эти «реформы» возымели свое действие: сегодня монголам и тюркам для общения требуются переводчики.

Крупный филолог Монголии Б.Базылхан многие годы занимался изучением тюрко-монгольских языковых связей, издал различные словари и учебники для монголов и казахов. Изучая диахронию и синхронию грамматических форм в аспекте разных этапов развития языка монголов, ученый доказал единные корни происхождения языка монголов и казахов. Из 3500 общеупотребительных слов, сохранившими грамматические и морфологические формы он привел 1500 терминов; идентичными оказались – 43%. Для любого, даже необразованного человека, является очевидным родство этих языков. А для глоттохронолога определить время расхождения их предков не составляет особого труда. В V-VI веках у монголов и казахов был один предок. На определении общего предка и следует заниматься нашим ученым. Диссертация хранится в архиве АН Казахстана, и любой ученый с ней может ознакомиться.

Количественно выявить «чистых» монголов и в последующую эпоху невозможно. Но общая численность всех племен кочевников составляла около 500 тысяч человек перед вторжением в Среднюю Азию. Это соотношение, по мнению Жан Поль Ру, являлось «семь тюрков на одного монгола». В процентном отношении выглядит следующим образом. Одна часть составляет 100%:8=12,5%. А доля тюркоязычных народов 12,5%х7=87,5%. По данным глоттохронологии – 88%. Удивительно, но предположение Жан Поль Ру в языковом отношении соответствуют глоттохронологическим расчетам автора. Из 361 народа эпохи Шынгысхана по расчетам Ж.П.Ру выходит, что в лексике 46 этносов преобладали тунгусизмы, а у 315 – тюркизмы. Поиски монголов эпохи Шынгысхана являются бессмысленным занятием, потому как их создала политическая историография из древнетюркских племен через семь веков.

Именуемые ныне монголами, народы образовались в результате дифференциации и денатурализации племен древних тюрков Шынгысхана и Кубылая, притока бегствовавших в таежные леса племен недобитых чжурчжэней, расселения племен эвенков, древних тюрков, собирательных маньчжуров на огромной территории, от Дальнего Востока до Западного Китая, смешения некоторых народов и влияния заимствований сино-тибетизмов и буддизма.

В подтверждение приведем еще одно высказывание этого французского востоковеда – почетного директора центра научных исследований: «Ни в Монголии, ни в Сибири сосуществование рас тюркской и монгольской никогда не имело места, и что всегда существовала только одна раса, тюркская, и что название «монгол» есть измышление. Народы, коих нынче именуют монголами, в древности так не назывались, а данное название было придумано после того, как их время уже минуло». Следовательно, «монгольской никогда не имело места» означает, что народа с именем монгол, идентифицирующегося своим языком не существовало.

Современное общество с трудом выходит из глубокого монгольского коматозного состояния, в котором оно находилось целое столетие. Чрезвычайно живучим оказывается монгольским синдром. А все оказывается просто: ученый мир к языку тюрков не обращался, этногенез кочевников не исследовал, основные китайские источники в различных интерпретациях авторов переводов. По ним и работали синологи России, по нарративным источникам, а первоисточников не существует. Самосознание общества в стране меняется только благодаря новой волне исследователей; официальные историки еще не определились, а ожидают политического решения. Ни один западный исследователь-чингисхановед языком тюрков не владел, а свои исследования они строили на нарративных летописях китайцев. А как можно изучать эпоху не зная языка?

Таким образом, по созвучию термины «манхол», «могол», «монги ол» окающая согдийская письменность создала монголов, сама того не ведая. Это созвучие подхватили ученые самодержавия. И древнетюркское произведение «Чингис кагана худжаур» с выжимками китайцев, большевиков, а позже монгол с многочисленными интерпретациями переводчиков рассматривали как монгольское. Но ученые в своих исследованиях к нему не обращаются. Потому как «не в коня корм», мало проку от этого для исследователя. Нас уверяют, что летопись написана князем халхасцев, но «халык» опять же тюркизм. Вот до чего доводит ученого незнание языка и политический ангажемент.

Предки Чингисхана племени борежигит (самоназвание волкоподобные жигиты) после поражения оказались в плену у жалаиров. Людской ресурс имел огромное значение в условиях скотоводческой экономики. Плен означал у кочевников не рабство, а дробление воинственной части и передачи их в династии, потому что росло хозяйство, и перманентные войны за право владения землями не прекращались. Из пленников составлялись отборные войска, назывались арриер, в переводе у тюрков «достойные воины». Они принимали участие во всех войнах, первыми начинали сражения. Все войско принимало участие в облавной охоте – ау, это генеральная репетиция перед сражением. А Чингисхан на начальном этапе своей деятельности был наделен чжурчжэнями титулом «жаукури», в переводе у тюрков «истребитель врагов».

Покоренные народы Кавказа облагались налогом «Мал и тагар», в переводе у тюрков налог скотиной и подковами. Временная администрация на Руси возглавлялась баскаками, в переводе буквально «голову смахнуть». Баскак одновременно и прокурор, и судья, но главная его обязанность контроль над налоговыми поступлениями. Этих слов в монгольском языке не существует. Стало быть, завоевания производили не монголы, а тюрки. Если воины разговаривали на языке тюрков, знаковые для самосознания термины в источниках тюркского происхождения, следовательно, они и являлись тюрками, а не монголами. Язык эпохи народов является самым достоверным документом тюркоязычности Чингисхана; он сам говорит за себя, его комментировать нет надобности, как исторические документы монголов и китайцев. Какие еще нужны доказательства о главенстве тюрков?

Источники сообщают, что предками монгол являлось племя мэнва, мэнгу, мохо, но эти названия морфологически ничего общего не имеют с термином «монгол». Ученые даже не определились в транскрипциях. Как быстро могла произойти трансформация термина? Подобное происходит столетиями. Их хозяйственный уклад был ориентирован на оленеводство и свиноводство, и уничтожено это племя за два столетия до становления Чингисхана. Как возродилось это племя, сумело размножиться, как оно быстро эволюционировало, и перешло в другую стадию развития? Об этом никто из научных светил не сообщает, потому что такое невозможно проделать за короткое время. Следовательно, это был другой народ: тюрки. Самодержавие создало даже научный центр для изучения этого «феномена» в Казани. Но когда чиновники царизма поняли, что десятилетия изучали прошлое тюрков, то его пришлось закрыть по настоянию главного блюстителя, цензора Мусина-Пушкина. Тогда и был создан другой центр на дальневосточных землях.

Но и там оказались тюрки. Тогда царизм приступил к искусственному созданию монголоязычного бурятского народа и фальсификациям. С этой целью многочисленные тунгусские племена были включены в состав нового бурятского народа, а языком общения сделали тунгусский язык дальневосточных земель. Почему начали с бурятов? Потому что монголы еще находились в пределах их недосягаемости. К ним приступили после изгнания китайцев. Язык народа, как известно, при определенных условиях можно «потерять» и за три поколения. Это наглядно демонстрирует «старомонгольский» язык и обрусевшие жители городов Казахстана. Ученые самодержавия в конце XIX века создали монгольскую группу языков, включив в него и тюркоязычные племена бурятов. А уже позже, в 1958 году, и вовсе отняли его имя бурят-монгол, присовокупив его к халхинам через дефис. Так, стараниями самодержавия исчезли тюркоязычные буряты, которые во многом повлияли на судьбу Евразии в эпоху Чингисхана, и монголы оказались творцами истории средневековья.

Истинные ученые не переводились и в сталинские годы. Наглядное подтверждение находим в попытках омонголивания тюркского эпоса «Шара туджи». Весь научный мир был одурачен искусственно созданным монгольским мифом. Племена, которые не знали, с какой стороны подойти к лошади, не ведали железа, хлеба, элементарного мыла, не меняли нижнее белье, не приветствовали человека за руку, вдруг создали армию, способную покорить другие развитые страны, находившиеся на другой ступени развития. А самое главное они не имели опыта государственного строительства. Это противоречит диалектике развития человечества, но она подождет, а политическая целесообразность ждать не может. Воины XII века принадлежали к древним тюркам, носителям шагатайского языка и племенам тюрко-тунгусской билингвы Алтая. Так, кто же на самом деле монголы? Ответ лежит на поверхности. Не было монголов в эпоху Чингисхана. Это искусственное образование различных племен тюрко-тунгусской билингвы ХХ века, политоним, социальное собирательное название древних тюркских воинов, образовавшееся из созвучного слова «манхол».

Вкратце остановимся на некоторых документах и Сокровенном сказании монголов, основном опусе, характеризующем эпоху как «столп культуры и словесности» монгольского народа. Оригинала произведения не существует, он составлен из отдельных листков любителей истории Китая русскими учеными в пропагандистских целях, и передан нараставшему революционному движению. Сохранилась летопись 1240 года «Чингис кагана худжаур», но только после после многократных переработок китайцев. Автор названный брат самого Чингисхана. Фрагментарно Сокровенное сказание из него и состоит. Выжимки из него в виде рукописных рулонов имели широкое хождение среди любителей истории. Со временем они были утеряны, а многочисленные смысловые толкования трех вариантов сохранились у коллекционеров. Один экземпляр собрал П.Кафаров, он и являлся первым его автором.

В 1920 году опубликована «Секретная история династии Юань». Автор синолог Б.Панкратов перевод производил непосредсвенно с «Чингис кагана худжаур», для чего ему пришлось восстановить уже монгольский текст «Секретной истории монголов». В нем три параллельных текста представлены китайским иероглифическим письмом, одновременно имеется подстрочный перевод на китайский язык монгольских слов. И, наконец, третья запись, надлежащий перевод на китайский язык монгольского текста. «Худжаур» в переводе означает на языке тюрков владения, у монголов нет такого слова. Если после переработок китайцев, источник сохранил тюркизм «худжаур», то по логике он и должен являться произведением тюрков. Б.Панкратов переводил и Шара туджи, но он не удовлетворял требованиям и от него вынуждены были отказаться. Предложили перевести Н.Шастиной, но известный монголовед совестью ученого не стала поступаться, и попытка омонголить тюркское произведение провалилась. Все усилия российских ученых были направлены на то, чтобы искусственно создать мифических монголов.

Переводы в разных вариантах проделывались намеренно, они открывали широкое поле деятельности для интерпретаций. Но тем не менее, и в китайских, и в монгольских источниках значительное содержание имеют тюркизмы, ведь написаны они на древнетюркском языке, которые не удалось полностью искоренить. Не случайно Кремль дважды запрещал казахам заниматься изучение наследия Чингисхана, потому что вскроется ложь о монголах в эпоху его времени. А судилище над историком Е.Бекмахановым вынудило большую часть отечественной интеллигенции «с головой зарыться в песок». Летопись «Чингис кагана худжаур» намеренно пытались омонголить в политических интересах большевиков еще раз уже после китайцев, вычистили из него тюркизмы, и передали нараставшему панмонгольскому революционному движению. Над ним и работали монгольские ученые, подгоняя текст уже под современный язык. Первое научное издание в Европе транслитерацией и переводом Сокровенного сказания, подготовленное Э.Хэниш, вышло в Лейпциге в 1937 году. Последующие европейские издания, включая русские, в значительной мере опирались на его труд.

В 1941 году перевод осуществлен С.Козиным, он и возвел генеалогию Чингисхана к тюркам баягудай, а в 1949 году вышло издание П.Пеллио. Китайцы не выговаривают фонему «Р», артикулируют через «Я». В этом ничего удивительного нет, это явление характерно для некоторых народов. Полный перевод на английский язык выполнен Ф.В.Кливз в 1982 году. Как видно из историографии вопроса, авторы языком тюрков не владели; наука обращалась к эпохе Чингисхана только в ХIХ веке, а Сокровенное сказание каждый ученый составлял на свой лад и до конца ХХ века. Легковерная научная общественность Запада не разобралась в этногенезе кочевников и в их языках, и, легко поддавшись на уловку, оказалась обманутой нарративными источниками китайцев и монгол. Полностью неизвестными оказались авторы и даты этих написанных нарратусов. Как видно из историографии вопроса, этноним монгол «высосали из пальца» политическая система самодержавия, а китайцы лишь подхватили его еще раз во второй половине ХХ века, разумеется, в политических интересах. Благодаря такой политике Китай в двое расширил свою территорию в самые трудные для него годы.

Но несмотря на это, основной источник сохранил многочисленные тюркизмы, их и невозможно искоренить. Потому что предки монголов принадлежат к племенам эвенков и древним тунгусам, выходцам Алтая в лексике которых значительный пласт занимают тюркизмы. Это более древнее ответвление тюрков. Этот эпос нельзя рассматривать даже как этнографический материал, в этом «перле народной мудрости» имеются нестыковки в поколениях главных героев эпоса, разночтения в некоторых эпизодах, неимоверно искажены этнонимы и антропонимы тюрков, вычищены из источника их топонимы. Таким образом, весь просвещенный мир оказался обманутым по политическим соображениям самодержавия. Одним словом, омонголивание Чингисхана «шито белыми нитками» самодержавия, который стремился перекроить карту хотя бы на суше в Азии. С завоеваниями на других континентах Российская империя отстала по причине ее слабого флота, да и главенство в мировом океане принадлежало европейцам, которые не позволили бы ей вмешаться в передел земель других народов. А ученому миру будет стыдно, что он так легко уверовал в монгольский миф. Первый шаг уже сделан к духовному возрождению общества, иначе быть конкурентоспособным в быстро прогрессирующем мире невозможно. Это программное заявление президента страны «Рухани жаңғыру». Его и следует взять на вооружение всем исследователям средневековья.

Существенное дополнение к обряду последнего прощания с умершим. Большевиками эта традиция культуры монголов была запрещена, но она возродилась вновь в 1991 году. Теперь монголы по-прежнему относят умерших в Долину смерти, в безлюдное место, и быстро возвращаются, не предавая, тело земле. Погребальные обряды консервативны, а историки отмечают, что Чингисхан похоронен тайно, чтобы обезопасить его могилу от разграбления. Выходит, что опять он тюркского происхождения. До чего доходит наука, когда она находится в услужении у системы?

Без альтернативного взгляда на любую проблему, ограничении свободы мысли в науке происходит застой и тупик. Характерным примером является страна советов, учение которых казалось незыблемым. Оно без свежих мыслей перестало развиваться, превратилось в непреложную истину, не подлежащей критике, а миллионы людей оказались введеными в заблуждение. Результат известен: застой в политической системе, науке и экономике, в результате которого произошла изоляция (холодная война) и распад империи. Наука не должна иметь никаких ограничений. К сожалению, находятся такие ученые из враждебной «пятой колонны», которые полагают, что тема Чингисхана достаточно изучена, и нет смысла к ней возвращаться современным исследователям. И это притом, что наука недостаточно занималась этнографическими, культурологическими, этнолингвистическими исследованиями эпохи, историей многих кочевых народов. Не вникала в особенности формирования кочевых сообществ и признаков, по которым происходили их названия, мало интересовалась генезисом народов, не располагала источниками в полном объеме, и освещала проблемные вопросы истории тюрков односторонне в политических интересах существовавших режимов.

Ни одна развивающаяся научная дисциплина не может иметь предела в исследованиях, а не изученная история трех сотен кочевых народов тем более, как бы ни пытались ее законсервировать ученые современного общества в рамках старых изживающих догм. Именно такая постановка проблемы старалась обезопасить впредь Россию от рецидива тюрка Чингисхана, и создала искусственных монголов из племен древних тюрков. Но альтернативный взгляд в исследованиях татаро-монгольской темы был, но не в России. Императорская академия наук дважды объявляла конкурс с трехлетним перерывом на книгу о Золотой Орде. Много условий выдвигал конкурс, главный из которых русские источники должны были отразить в полном объеме влияние монгольского ига на Россию. К сожалению, и к стыду русских историков была представлена всего лишь одна работа крупного австрийского ориенталиста, хотя самодержавие неустанно твердило о нашествии и иге татаро-монголов. Выходит, что российским ученым нечего было сказать об этом самом иге. Единственную работу на конкурс представил Иозеф фон Хаммер-Пургшталь. Автор не использовал русские источники из-за их противоречивости и несостоятельности. Книга отражала труды более 400 арабских, китайских, персидских и западноевропейских авторов, но его взгляды были признаны ошибочными. Академия «по тщательном рассмотрении не признала достойным ни денежной награды, ни одобрительного отзыва». Так, российская наука была опозорена на всю Европу.

Ученые обществоведы привыкли действовать по указке сверху. Ничего не мешает занятиям исследованиями истории народа. В стране нет цензуры на исследования и публикации, да отдельных редакторов, привыкших подстраховываться и озираться с прежних времен. Такие материалы не противоречат законодательству, тем более они направлены на духовное возрождение народа. В результате страдает историческая наука и общество; мы оказались народом с прерванными поколениями, вырезав из памяти народа его героическое прошлое, а историческая наука находится в состояние коллапса, выйти из которого без определенных потерь невозможно. А это значит, что раскол единства тюркского мира, начатый в интересах колониальной политики самодержавия, продолжается и поныне. Только проект Новые гуманитарные знания вселяет надежду, что в стране получит развитие новое направление науки – чингисоведение.

Сегодня мы интегрируемся в Евразийский союз, формируем общенациональную идею, но она не сможет овладеть умами общества, если не узнает историческую правду о своем прошлом, как единого носителя государства, совместно с другими народами, строящее общее будущее. При освещении вопросов прошлого высказываются взаимные упреки. Но историю народов Евразии без кочевников, рафинированной создать не удастся. Об этом постоянно упоминали «отцы» истории народов Европы. Каким бы горьким не было прошлое народа, его следует освещать до тех пор, пока в нем не будет торжествовать истина, и не начнут исчезать его «белые» и «темные» пятна нашей истории.

Когда этот материал уже был подготовлен к печати, телеканал Казахстан сообщил, что из Талдыкургана 18 июля нынешнего года отправилась научная экспедиция в Китай для сбора материалов о Мухали, одном из четырех прославленных полководцев Чингисхана. Происхождением из казахского рода жалаир. Следовательно, лед тронулся по возврату его имени тюркам и духовному возрождению народа. Произойдет сдвиг в изучении истории народа, появятся свежие мысли, а, следовательно, чингисоведение займет прочные позиции в нашей стране. Мухали с 50 тысячным войском был оставлен в Китае. С ним в течение года общался дипломат и разведчик Мэн Хун. В своих записках он перечислял этнический состав подразделений войска. Ни одного упоминания монголов не имеется в его записках, а все воины являлись татарами, т.е. тюрками. А ведь это опытный китайский разведчик, и в продолжении целого года искал монголов, но не смог их обнаружить.

Творческая история повести «Дуэль» (первоначальный замысел относится ко времени путешествия Чехова по Кавказу в июле-начале августа 1888 г., первая публикация – октябрь-ноябрь 1891 г.) детально реконструирована в академическом Полном собрании сочинений писателя, там же было обращено внимание и на ее «литературность». Действительно, повесть, как ни одно другое произведение Чехова, перенасыщена разного рода интертекстуальными отсылками: цитатами, аллюзиями, парафразами, маркирующими культурные, исторические и социальные параметры текста. Среди них особенно многочисленны ономастические (вариант: заголовочные) аллюзии, то есть имена собственные и производные от них в функции аллюзий. Воспроизведем их в алфавитном порядке, учитывая лишь эксплицитные аллюзии: Анна Каренина (персонаж и произведение), Аракчеев, Базаров, Байрон, Верещагин, Вильгельм I, Вильгельм Телль, князь Воронцов, Гамлет, Данила («Легенда о совестном Даниле» Лескова), Евангелие, Иисус Христос, Каин («байроновский»), Лермонтов, Лесков, Магомет, Онегин, Печорин, Пушкин, Ромео и Джульетта, Спенсер, Стенли, Л. Толстой, Тургенев, Фауст, Шекспир, Шопенгауэр. Упомянем также и некоторые концепты, опять-таки в соответствии с принципом эксплицированности: «вырождение», «идеалы», «лишний человек», «люди восьмидесятых годов», «<люди,> искалеченные цивилизацией», «неврастеник», «нервное отродье крепостного права», «неудачник», «руководящая идея», «теория дарвинизма», «человечество» и, конечно же, «Кавказ» и «дуэль». Чехов как будто каталогизирует «общие места» русской литературы и культуры 80-х годов XIX века, давая перечень прецедентных для своей эпохи текстов, имен и идеологем.

Чеховский «каталог» стал удобным инструментом для ориентации в интертекстуальном поле, когда пришло время подобных исследований, важность которых нет оснований оспаривать. Однако следует признать, что внешний, эксплицитный уровень аллюзий в повести – это уровень доксы и тех идеологем, которые развенчиваются автором в нарративном горизонте его персонажа (Лаевского) как «ложные способы ориентирования», и что художественную логику текста определяют латентные, скрытые аллюзии, которые обнаруживают себя благодаря повторам, оговоркам, алогизмам, профанирующим символам, образно-визуальным маркерам. Ведь уже аргументированно доказано, что именно Чехову принадлежит приоритет создания нового типа повествования, где, «смешиваясь, сосуществуют событийные и орнаментальные структуры».[1]

Обратимся к одной визуальной аллюзии, точнее – парафразу иконического сюжета. Визуальный источник (претекст) данной стилистической фигуры атрибутирован и указан в справочном аппарате к Полному собранию сочинений, однако не прокомментирован и до сих пор не привлекал внимания чеховедов. В то же время он безусловно значим и как репрезентант «чеховской России», и как объект интертекстуального анализа, с учетом исходного, этимологического значения латинского слова intertexto – «вплетать в ткань». Он, как мы попытаемся показать, является тем образом-символом, который порождает целое «созвездие смыслов» и служит импульсом к развертыванию определенной темы как вариативной семантической единицы. Речь идет о картине русского художника В.В. Верещагина «Самаркандский зиндан» (1873, Гос. музей искусств Узбекистана) и прямой отсылке к ней в реплике Лаевского в первой, экспозиционной главе повести.

Герой повести, фрустрированный несоответствием реальности своим ожиданиям, склонен к резко негативным оценкам окружающего. Кавказ, куда он, разочарованный в условностях цивилизации и под влиянием руссоизма в его толстовской версии, некогда стремился как к «земле обетованной» (ср.: «…на Кавказе <…> я надену вицмундир и буду служить, потом же на просторе возьмем себе клок земли, будем трудиться в поте лица, заведем виноградник, поле и прочее» (С. 7, 355)[2]), теперь воспринимается как маргинальный бездуховный локус и физиологически ощущается как замкнутое, враждебное и даже опасное пространство: «В городе невыносимая жара, скука, безлюдье, а выйдешь в поле, там под каждым кустом и камнем чудятся фаланги, скорпионы и змеи, а за полем горы и пустыня. Чуждые люди, чуждая природа, жалкая культура» (С. 7, 356).[3] На этом топографическом и психологическом фоне в речи персонажа и возникает апелляция к соответствующему артефакту.

«– А я уже восемнадцать лет не был в России, – сказал Самойленко. – Забыл уж, как там. По-моему, великолепнее Кавказа и края нет.

– У Верещагина есть картина: на дне глубочайшего колодца томятся приговоренные к смерти. Таким вот точно колодцем представляется мне твой великолепный Кавказ» (С. 7, 359).

Иконический сюжет становится источником метафоры, имеющей непосредственное отношение к описываемому психическому состоянию персонажа, а в фикциональном пространстве текста – средством конституирования новых смыслов путем косвенного соотношения с претекстом. Какими же новыми коннотациями нагружается текст благодаря указанной аллюзии? В чем ее функция? Насколько она семантически значима? И имеет ли это, как сказал бы сам писатель, литературное значение? В этом мы и попытаемся разобраться, обратившись прежде всего к историко-культурному контексту и к тем его феноменам, которые воздействовали на сознание и подсознание современников последней четверти XIX века, то есть на коллективное воображаемое и на эстетический режим искусства в целом.

Ко времени выхода чеховской повести В.В. Верещагин (1842-1904) находился в зените своей европейской славы. Его имя стало известно русской публике после так называемой Туркестанской выставки 1874 г. в Санкт-Петербурге и Москве (первоначально она прошла в Лондоне), на которой была представлена серия картин, этюдов и эскизов, выполненных в период пребывания художника в Средней Азии: в 1867-1868 гг., когда он служил в чине прапорщика под началом туркестанского генерал-губернатора и командующего русскими войсками в этом регионе К.П. Кауфмана, проводника политики колониальной экспансии на Среднем Востоке, и в 1869-1870 гг. уже во время самостоятельного путешествия. Работу над серией художник завершал в своей мюнхенской мастерской, где на основе натурных зарисовок были созданы масштабные живописные полотна и где с ними впервые познакомился П.В. Третьяков.

Верещагин первым в русском искусстве отдал дань ориентализму, устремившись в поисках живописных тем к пограничью имперской ойкумены (Кавказ, Средняя Азия, впоследствии – Европейский Север), а также к внешним ее рубежам (Индия, Тибет, Япония). Будучи программным антиимпрессионистом, он, возможно, так бы и развивался в рамках этнографического орнаментализма и оставался коллекционером «типов» в их этнической, расовой и психологической характерности, если бы не личный опыт войны и не специфичный для эпохи вирус натурализма, привнесший в его живопись аллегоризм и шокирующие для того времени формы репрезентации Иного (агонии, смерти, страха). В эпоху господства эпического нарратива художник пытается реализовать в своем творчестве принцип словесно-живописного синтеза: дает картинам названия в форме ролевых и диалогических реплик или нарративных элементов, что позволяет воспринимать каждый отдельный артефакт как фрагмент единого нарратива, выстраивает их в серии – аналог сюжетного повествования, сопровождает авторскими комментариями в каталогах и отдельных очерках. Все это усиливало желаемый автором риторический эффект.

Туркестанская серия представлена такими известными жанровыми картинами, прославившими художника, как «Двери Тимура (Тамерлана)», «У дверей мечети», «Богатый киргизский охотник с соколом», «Нищие в Самарканде», «Дервиши в праздничных нарядах», «Политики в опиумной лавке» и др. Батальные полотна были выделены в отдельную серию «Варвары», которую завершала картина «Апофеоз войны» (Гос. Третьяковская галерея). Пирамида из человеческих черепов на выжженной солнцем земле, кружащиеся вороны, голые безжизненные деревья, руины разрушенного города; мертвенную желтизну пустыни оттеняет яркая голубизна неба и полоса синих гор на горизонте. Надпись на раме: «Посвящается всем великим завоевателям: прошедшим, настоящим и будущим» – придавала живописному полотну характер программной аллегории и превращала в эмблематический образ. Авторский комментарий – «если не считать ворон, это натюрморт, в переводе с французского мертвая природа…» – с бесстрашием перед правдой жизни и смерти, свойственным позитивистско-натуралистическому дискурсу, осуществлял символический акт: превращал фигуративность живописного приема в фигуры языка. Очевидная аллюзия на vanitas vanitatum, аллегорический натюрморт, в число предметов которого неизменно входит человеческий череп как символ бренности жизни и философских размышлений о «суете сует», закономерно переводит жанровую типологию «Апофеоза войны» в разряд memorabilia – «напоминаний». Стратегия чтения такого рода артефактов предполагает отношение к изображенному как к высказыванию на символическом языке, своего рода притче и, соответственно, его дешифровку.

«Самаркандский зиндан» (1873)[4] – одна из картин ориентального жанра на тему европейского / русского присутствия в Средней Азии. Зиндан – в странах мусульманского Востока земляная (подземная) тюрьма для содержания военнопленных и должников. «Ход в зиндан (подземная тюрьма) в Самарканде» (1868) – один из первых этюдов на эту тему. В «Полном иллюстрированном каталоге Московской городской художественной галереи за 1905 год» под № 503 значится экспонат под названием «Спуск в клоповник в Самарканде», датированный тем же 1873-м годом. Пока нам не удалось выяснить, авторское ли это название картины, переданной в середине 1920-х годов в Государственный музей искусств Узбекистана (г. Ташкент) и ставшей известной под стилистически нейтральным названием «Самаркандский зиндан»,[5] или же другое произведение; согласно существующим описаниям, то же. На картине изображена подземная тюрьма («клоповник», по-видимому, солдатский сленг), в которой погребены узники, фактически отданные на съедение насекомым (в южных регионах, как известно, обитают различные виды пауков и паукообразных: скорпионы, тарантулы, фаланги, их укус если и не ядовит, то опасен инфекцией, особенно в антисанитарных условиях). Проникающий сверху свет, растворяющийся во мраке подземелья, – единственное, что напоминает несчастным о жизни.

Как и в других случаях, жанровая картина в контексте всей серии приобретала аллегорический смысл. Мотив закрытости, замкнутости, непроницаемости восточной цивилизации, отгородившейся от мира стенами крепостей, средневековых дворцов, мечетей, поддерживается рядом живописных метафор. Наиболее яркая из них – «Двери Тимура (Тамерлана)»: наглухо закрытые ворота, украшенные причудливым восточным орнаментом, перед ними окаменевшие в геральдических позах фигуры стражников. Восток глазами европейца второй половины XIX века, органично воспринявшего наследие романтического ориентализма (влияние на Верещагина французского художника-ориенталиста Ж.-Л. Жерома очевидно). Однако пережитый художником опыт колониальной войны дополнил рецепцию «загадочного» Востока аффектами ужаса, страха, боли. Ориенталистская парадигма в верещагинской версии порождает целое созвездие метафор культурного отчуждения / отторжения: тюрьмы, плена, враждебного замкнутого пространства, а если открытого, то подчеркнуто безжизненного (мертвого). Их природно-географическими репрезентантами становятся горы, ущелья, песчаные и каменные пустыни, физиологически-перцептивными – песок, пыль, зной, кровь, пот, нечистота. Живописная поверхность картины не только кодировала историю (сюжет), но и репрезентировала «нефразируемую» очевидность присутствия.

Совокупность указанных качеств – сюжетность, востребованная временем аллегоричность, зрелищность, усиленная шокирующим гиперреализмом, – обеспечила автору шумный успех. Неприятие официальных кругов, признавших картины «непатриотичными», объяснялось помимо политических причин и фактами эстетического порядка. Туркестанская серия Верещагина свидетельствовала о происходящих процессах деиерархизации жанрового пространства: историческая живопись вытеснялась «жанром» с последней принадлежавшей ей сцены – батальной. Героическую персонификацию сменяло коллективное аффектированное тело «незамечательных русских людей».[6]

Выставка имела литературный резонанс – феномен не новый для русской традиции литературной интерпретации и ассимиляции эмблематических образов.[7] На нее откликнулся Вс. Гаршин – писатель, работавший в новом для эпохи жанре аллегорического рассказа. Его обобщенный экфрасис – стихотворение «На первой выставке картин Верещагина» (1874) – значительно усиливал за счет сюжетного развертывания и антимилитаристской риторики протестный пафос живописных оригиналов.

Толпа мужчин, детей и дам нарядных
Теснится в комнатах парадных
И, шумно проходя, болтает меж собой:
«Ах, милая, постой!
Regarde, Lili,
Comme c’est joli!
Как это мило и реально,
Как нарисованы халаты натурально».
«Какая техника! — толкует господин
С очками на носу и с знанием во взоре:
Взгляните на песок: что стоит он один!
Действительно, пустыни море
Как будто солнцем залито,
И… лица недурны!..» Не то
Увидел я, смотря на эту степь, на эти лица:
Я не увидел в них эффектного эскизца,
Увидел смерть, услышал вопль людей,
Измученных убийством, тьмой лишений…
Не люди то, а только тени
Отверженников родины своей.

Ты предала их, мать! В глухой степи — одни,
Без хлеба, без глотка воды гнилой,
Изранены врагами, все они
Готовы пасть, пожертвовать собой,
Готовы биться до последней капли крови
За родину, лишившую любви,
Пославшую на смерть своих сынов…
Кругом — песчаный ряд холмов,
У их подножия — орда свирепая кольцом
Объяла горсть героев. Нет пощады!
К ним смерть стоит лицом!..
И, может быть, они ей рады;
И, может быть, не стоит жить-страдать!..
Плачь и молись, отчизна-мать!
Молись! Стенания детей,
Погибших за тебя среди глухих степей,
Вспомянутся чрез много лет,
В день грозных бед![8]

По мотивам картины «Забытый» (на ней изображен смертельно раненный солдат, оставленный на поле боя, над его распростертой фигурой кружатся вороны) А.А. Голенищевым-Кутузовым была написана одноименная баллада («Он смерть нашел в краю чужом…», 1874), положенная на музыку М.П. Мусоргским (картина была снята с выставки по высочайшему распоряжению, цензурному запрету подверглось и музыкальное произведение). «Домысливая» сюжетную ситуацию, автор стихотворного парафраза извлекал из прототекста ноты социального критицизма, что явно выходило за рамки намерений самого художника (хотя баллада ему понравилась). Живописные образы, проникая в литературные тексты, начинают служить материалом риторических практик, обрастают новыми чувственными и смысловыми коннотациями. Имя Верещагина стало ассоциироваться с антивоенным дискурсом, в то время как очевидно, что его творчество жило энергией и экзотикой войны – это обстоятельство он сам всячески подчеркивал, публично позиционируя себя как «Художник. Солдат. Путешественник».[9]

Верещагин обладал редкостными по тем временам способностями, которые мы сейчас назвали бы менеджерскими. С успехом организовывая собственные выставки не только в Европе (от Австрии до Британских островов), но и в более отдаленных и экзотических регионах – в Северной Америке, на Кубе, в Японии и даже на Филиппинах, он заботился также о «спецэффектах», создавая перцептивную среду для большего воздействия на зрителей: особое освещение, живая музыка, оформление интерьера экзотическими растениями, этнографическими и археологическими редкостями, издание каталогов, биографических релизов – все это интриговало новизной Gesamtkunstwerk’а и способствовало популярности художника, как и продвижению результатов его труда в медийном пространстве.[10]

Если перформативные акции художника были ориентированы на элиту,[11] то литографии и репродукции, публикуемые многочисленными к тому времени иллюстрированными журналами («Искусство и художественная промышленность», «Всемирная иллюстрация», «Художественный журнал», «Всемирный путешественник» и др.), почтовые открытки (особенно активно тиражировались балканская серия 1877—1878 гг. и серия, посвященная войне 1812 года) доходили до массового потребителя, формируя новые параметры чувственных восприятий и новый режим соотношений между словесным и визуальным образом.

Вернемся к Лаевскому, неврастеничному наследнику «лишних людей» и «кавказского синдрома». В его реплике, как мы помним, через парафраз верещагинского иконографического сюжета Кавказ напрямую соотнесен с темой насильственного заключения, плена, тюрьмы. Происходит эффект, который В. Шмид называет «ассоциативным умножением нарративных смыслов»: выходящая на поверхность имплицитная ассоциация с «кавказским пленником»,[12]подкрепленная аллюзией на верещагинские ориентальные сюжеты, актуализирует связь с литературными трансфигурациями ориентализма – «кавказской повестью» (в русской литературе Кавказ, как известно, является субститутом Востока). Поскольку этот пласт литературных корреляций уже рассматривался как в связи с лермонтовским («Княжна Мери»), так и с толстовским («Казаки») претекстами, мы, не вступая в полемику, лишь отметим, что Чехов играет не на этом поле, предоставляя его своим персонажам (хорошо известны прямые аллюзии в речах Лаевского и в передаче их фон Кореном на Печорина, скрытые – на Оленина и т. д.).

Чеховская стратегия направлена на пересмотр существующей иерархии жанров и смещение жанровой топографии. И поэтому «Кавказ» как ориентальный топос, закрепленный за романтической повестью (Лермонтов, Бестужев-Марлинский) и «кавказскими повестями» 1850-х гг. (Л. Толстой), для Чехова такое же прошлое, как «потускневшие фотографии каких-то неизвестных мужчин в широких панталонах и цилиндрах и дам в кринолинах и в чепцах» (С. 7, 367), которые изучает фон Корен в ожидании обеда. Профанирующим символом «бурных дней Кавказа» выступает засиженный мухами портрет князя Воронцова,[13] в который от скуки целится из пистолета тот же фон Корен. Визуальным репрезентациям прошлого он явно предпочитает собственный образ нового «властителя дум». Описание его внешности, представленное в зеркальном отражении (через нарциссическое самосозерцание), выдержано в стилистике ориентального портрета: с тщательной проработкой физиогномических черт, фигуры, эклектичного костюма, его «азиатских» деталей, с фиксацией внимания на расово-этнических характеристиках «типа». «Фон Корен <…> становился перед зеркалом и рассматривал свое смуглое лицо, большой лоб и черные, курчавые, как у негра, волоса, и свою рубаху из тусклого ситца с крупными цветами, похожего на персидский ковер, и широкий кожаный пояс вместо жилетки. <…> Он был очень доволен и своим лицом, и красиво подстриженной бородой, и широкими плечами, которые служили очевидным доказательством его хорошего здоровья и крепкого сложения. Он был доволен и своим франтовским костюмом, начиная с галстука, подобранного под цвет рубахи, и кончая желтыми башмаками» (С. 7, 367). Рубаха, «похожая на ковер» (персидский, конечно), орнаментальный знак «чужого», еще дважды окажется в фокусе зрения персонажей (Лаевского и его секунданта Шешковского) – в ситуациях, психологически напряженных и неординарных. В обоих случаях эта деталь будет выступать негативным раздражающим фактором, ситуативно мотивированным.

Кавказский локус в «Дуэли» лишен априорных коннотаций: он воспринимается каждым персонажем по-своему в зависимости от психического состояния, темперамента, настроения, то есть ситуативно. Это хорошо видно как по экспозиционному диалогу Самойленко и Лаевского, так и по траектории развертывания исходной для нашего исследования метафоры психофизической изоляции. Метафора «кавказского плена» поддерживается на протяжении всей повести повтором, варьированием и развитием исходного топоса: как известно, «образ при вторичном его употреблении в новой разработке ярче выявляет свою символичность».[14]

Первоначальное значение метафоры сохраняется как в ситуации простой констатации Лаевским своего состояния: «я задыхаюсь в этой проклятой неволе» (гл. I; курсив в цитатах здесь и далее мой. – Н. Г.), так и при развернутом описании окружающего ландшафта (в форме несобственно-прямой речи): «Пустынный берег моря, неутолимый зной и однообразие дымчатых лиловатых гор, вечно одинаковых и молчаливых, вечно одиноких, нагоняли на него тоску и, как казалось, усыпляли и обкрадывали его. <…> быть может, если бы со всех сторон его не замыкали море и горы, из него вышел бы превосходный земский деятель, государственный человек, оратор, публицист, подвижник. Кто знает! Если так, то не глупо ли толковать, честно это или нечестно, если даровитый и полезный человек, например, музыкант или художник, чтобы бежать из плена, ломает стену и обманывает своих тюремщиков?» (гл. I). Дальнейшее имперсональное описание горного пейзажа проецируется отчасти на восприятие Лаевского и содержит его реплику: «Ах, проклятые горы, <…> как они мне надоели!», однако и в имперсональном повествования локус представлен замкнутым и опасным: «Первое впечатление у всех было такое, как будто они никогда не выберутся отсюда. Со всех сторон, куда ни посмотришь, громоздились и надвигались горы, и быстро, быстро со стороны духана и темного кипариса набегала вечерняя тень, и от этого узкая кривая долина Черной речки становилась уже, а горы выше» (гл. VI). Негативное восприятие пространства как замкнутого распространяется на жилище Лаевского (нарративная точка зрения амбивалентна): «Приехав домой, Лаевский и Надежда Федоровна вошли в свои темные, душные, скучные комнаты. <…> “Это тюрьма… – подумал он. – Надо уйти… Я не могу…”» (гл. IХ). В сцене дуэли ощущение персонажем абсолютной утраты самоидентификации и полной подчиненности враждебным обстоятельствам достигает кульминации, замкнутое пространство подступает вплотную к телу: «Он забыл расстегнуть пальто, и у него сильно сжимало в плече и под мышкой, и рука поднималась с такою неловкостью, как будто рукав был сшит из жести» (гл. XIX). Описание духовного «обновления» Лаевского, наступившего наконец в результате пережитого аффекта и психологического кризиса, вновь не обходится без исходной метафоры, завершая линию психологической эволюции героя повести, а также внутренний микросюжет плена / тюрьмы: «Он, как выпущенный из тюрьмы или больницы, всматривался в давно знакомые предметы и удивлялся, что столы, окна, стулья, свет и море возбуждают в нем живую, детскую радость, какой он давно-давно уже не испытывал» (гл. ХХ).

Тема замкнутого пространства находится в органичной внутренней согласованности с художественными интуициями Чехова. Обладавший острым чувством стесненности и несвободы (его сентенции на эту тему хорошо известны), он создал образцы аллегорических и эмблематических образов «человека в футляре», «палаты № 6», а образы «тюрьмы», «стеклянной тюрьмы», «замкнутой отовсюду комнаты» стали сквозными в критической рецепции чеховского творчества в эпоху символизма.[15] Данный феномен убедительно рассмотрен современным исследователем в русле онтологической поэтики: проанализировав эмблематические образы закрытого пространства у Чехова, он определяет «идею жизни-ловушки, жизни-плена» как доминирующую. [16]

Для изучения метафор идентичности, через которые определяли себя современники «чеховской эпохи», существенной является ее характеристика, данная известным аналитиком модерна В. Беньямином в его знаменитом сочинении «Париж, столица девятнадцатого столетия». Она неожиданным образом «высвечивает» ушедшие в историю факты повседневной жизни, которые оказывали влияние на самоощущение и самоидентификацию людей эпохи fin de siècle и, следовательно, на конструирование онтологических метафор. В их основе, согласно когнитивной лингвистике, лежат данные нашего опыта, связанные с физическими объектами и в особенности с нашим телом, которые «составляют основу для колоссального разнообразия онтологических метафор, то есть способов трактовки событий, действий, эмоций, идей и т.п.».[17] Эпоха эклектики, помпезной архитектуры, неэргономичного интерьерного пространства (вспомним дом на Садово-Кудринской, прозванный Чеховым «комодом») была тем материальным фоном, на котором развивалась психология буржуазного конформизма. «Жилье в конечном счете превращается в панцирь, – пишет Беньямин. – XIX век, как никакой другой, оказался болезненно привязан к дому. Дом воспринимался как футляр для человека, и внутри него помещалось все то, что принадлежало хозяину. <…> Практически невозможно найти что-либо такое, для чего XIX век не придумал бы футляра: для карманных часов, для тапочек, для яиц, для термометров, для игральных карт. А если не футляр – то чехлы, ковры, обшивка и облицовка».[18]

Альтернативным проектом в ситуации поглощения человека предметностью, которая по сути есть метафора его экзистенциальной несвободы, выступает бегство из плена вещей, условностей, обыденности, скуки. Куда? В столицу? На окраины империи? На войну? В чеховском мире отсутствует маркированная центростремительная доминанта провинция → столица, а если и существует, то на уровне интенции (ср. хрестоматийное «В Москву! В Москву!», финальную неоднозначность «Невесты» со знаменитым «она… покинула город – как полагала, навсегда»). Лаевский бежит «от монотонности и пустоты жизни» на Кавказ, повторяя путь литературных героев; не обретя здесь желаемого, он вновь в своем номадическом порыве стремится «от азиатчины» – «на север», «в Россию». Переживаемое им на фоне общей фрустрации состояние утраты смысла жизни («нет руководящей идеи»), усталости от бесцельного существования описывается Чеховым как симптом современности: в скором времени он будет отрефлексирован и получит определение экзистенциальной скуки. Пока же литература осваивала жизненный материал, и русский писатель Чехов шел в ногу с новейшими европейскими тенденциями: в 1890 г. выходит его сборник рассказов «Хмурые люди», а годом позже в Норвегии увидит свет роман Арне Гарборга «Усталые люди», его главный герой постоянно стремится бежать от скуки и постоянно тоскует по утраченному – «то ли по женщине, то ли по Богу».[19]

Нарушая принятую иерархию репрезентации явлений жизни, аффектов, литературных топосов, литература упраздняла границы между банальностью жизни и небанальностью искусства. С помощью Чехова она училась и учила читать другую историю, нежели та, которая представлена фактами или спекулятивными фикциями (идеологемами). Смысл вещей не открывается банальному взгляду, не способному видеть за ними иное. Писатель извлекает из этой банальности новые, фигуральные смыслы, которыми и живет литература. При этом он оставляет за собой право на свободу обращения с ними, предоставляя его и читателю.

  [1] Шмид В. Нарратология. М., 2003. С. 267.

  [2] Здесь и далее ссылки на произведения и письма Чехова даются в тексте по изданию: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: в 30 т. Соч. (С.): в 18 т. М., 1983—1988; Письма (П.): в 12 т. М., 1974—1983 (с указанием тома и страниц в скобках).

  [3] Ср. впечатления Чехова от поездки по Кавказу, изложенные в письме к А.П. Лейкину: «Дорога от Батума до Тифлиса с знаменитым Сурамским перевалом оригинальна и поэтична; всё время глядишь в окно и ахаешь: горы, туннели, скалы, реки, водопады, водопадики. Дорога же от Тифлиса до Баку — это мерзость запустения, лысина, покрытая песком и созданная для жилья персов, тарантулов и фаланг; ни одного деревца, травы нет… скука адская» (П. 2, 311).

  [4] См.: Лебедев А.К., Солодовников А.В. В.В. Верещагин. Л., 1987. С. 32 (илл.).

  [5] Дальнейшая судьба верещагинского полотна оказалась тесно связана с развитием постколониальных сюжетов в период образования независимых государств на территории бывшего Советского Союза. В настоящее время коллекция русской живописи из собрания ГМИУ передана на хранение в Исторический музей Узбекистана, где, согласно полученной нами устной информации, пока не разобрана, а что касается картины Верещагина, то она вряд ли будет представлена в экспозиции по причине ее «неполиткорректности».

  [6] Ср. серию этюдов художника: Верещагин В.В. Иллюстрированная автобиография незамечательных русских людей. М., 1895.

  [7] См., например: Бёмиг М. Слово и образ, или «Последний день Помпеи» в зеркале художественной литературы // Slavica Tergestina. T. 8. Художественный текст и его гео-культурные стратификации. Trieste, 2000. P. 111-125.

  [8] Гаршин Вс. Соч. М., 1983. С. 384-385.

  [9] Так назывались автобиографические очерки и воспоминания Верещагина, которые он включал в качестве приложений к каталогам своих выставок.

 [10]Туркестанская серия, неделимая согласно пожеланию художника, была приобретена в 1874 г. П.М. Третьяковым, сделавшим ее доступной для широкой публики сначала в помещении Московского общества любителей художеств, затем у себя в галерее, пристроив специально для верещагинской серии новые залы. Собрание Третьяковской государственной галереи и сейчас крупнейшее собрание картин художника.

  [11] Хотя, с целью привлечения малообеспеченной публики, художник устраивал «бесплатные дни», каталог же выставки стоил всего пять копеек.

  [12] Ср. описание примитивного зиндана в «Кавказском пленнике» (1872) Л. Толстого: «Набили на них <Жилина и Костылина> колодки, отвели за мечеть. Там яма была аршин пяти и спустили их в эту яму. <…> Житьё им стало совсем дурное. Колодки не снимали и не выпускали на вольный свет. Кидали им туда тесто непечёное, как собакам, да в кувшине воду спускали. Вонь в яме, духота, мокрота» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 22. М.; Л., 1937. С. 616-617).

  [13]Князь М.С. Воронцов (1782-1856) – в 1844-1854 гг. наместник и главнокомандующий войсками на Кавказе, сторонник курса на слияние областей Кавказа с империей.

  [14] Бицилли П.М. Творчество Чехова: Опыт стилистического анализа // Бицилли П.М. Трагедия русской культуры. Исследования. Статьи. Рецензии. М., 2000. С. 241.

  [15] См., например: Белый Андрей: 1) Чехов // Белый А. Луг зеленый. М., 1909. С. 122-133; 2) Чехов // Белый А. Арабески. М., 1911. С. 395- 408.

  [16] См.: Карасев Л.В.: 1) Чехов в футляре // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1999. № 1; 2) Онтологическая поэтика (краткий очерк) // Эстетика: Вчера. Сегодня. Завтра. Вып. 1. М., 2005.

  [17] Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры: Сборник / Общая ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. М., 1990. С. 407-408.

  [18] Цит. по: Перси У. Модерн и слово. Стиль модерн в литературе России и Запада. М., 2007. С. 12, 34.

  [19] Сведсен Л. Философия скуки. М., 2003. С. 34.

Символическое пространство нашего воображения является перекрестком всей человеческой психики, где встречаются эмоции и желания, известные факты и мечты, сознание и подсознание.  Таким образом, символ играет роль пробуждающего к восприятию  всего бытия:  любого выражения, черты, звука, жеста, цвета и количества. Все есть знак, и каждый знак несет в себе смысл, но мы обычно воспринимаем только поверхность. Знак, однако, имеет объем, знак разбивает смысл  на несколько слоев.

Обычно слово «смысл» имеет три значения. С одной стороны, как чувство курса или направления, он (смысл) выражает пространственную или временную ориентацию.  С другой стороны смысл — это то, что мы понимаем, преимущественно в лингвистических выражениях. И наконец, в экзистенциальном смысле все может «иметь смысл» или не иметь его, быть бессмысленным. Из третьего понимания этого слова наиболее тревожным является употребление в значении «смысла жизни». Но использование слова «символ»  выявляет значительные различия в значении. Чтобы прояснить используемую терминологию, важно отличать символический образ от всех других, с которыми он слишком часто путается.

Эмблема  –  видимая фигура, принятая условно, чтобы представлять идею, физическое или духовное бытие: флаг — эмблема родины, лавр – славы. Атрибут –  реальность или изображение, служащее отличительным признаком для персонажа, для коллектива, для духовного существа: крылья – атрибут общества воздухоплавания, колесо – железнодорожной компании, дубина – Геркулеса, баланс – правосудия. Характерный аксессуар выбран таким образом, чтобы назначать все. Аллегория – фигура, изображенная чаще всего в человеческой форме, но иногда животной или растительной, бывает аллегория подвига,  положения, мужества, абстрактной сущности, как крылатая женщина — аллегория победы, рог изобилия — аллегория благополучия. Метафора развивает сравнение между двумя существами или двумя положениями: красноречие оратора, например, сравнивается через метафору с  устным потопом. Аналогия –  сообщение между существами или понятиями, исключительно различными, но имеющими нечто общее; у гнева Бога, например, нет ничего общего с гневом человека. Умозаключение по аналогии – источник бесчисленных ошибок. Симптом  –  изменение во внешности или в функционировании,  которое может обнаружить некоторое повреждение и конфликт; синдром — все симптомы, которые характеризуют развивающееся положение и предсказывают более или менее определенное будущее. Парабола — рассказ, обладающий смыслом в нем самом, но предназначенный для предположения, за этим ближайшим смыслом, духовным уроком, как парабола хорошего зерна, падающего на различные почвы. Aпология –  дидактическая басня, фикция моралиста, предназначенная, через воображаемое положение, пропускать некоторый наказ или урок.

Общее у всех этих образных форм выражений то, что они, являясь знаками, не превосходят уровень значения. Это – средства связи, наделенные воображаемым или интеллектуальным знанием. Они скорее играют роль зеркала, но не выходят из рамки представления, то есть не являются представителями. Философ Эгэль называет аллегорию «Охлажденным символом», тогда как Жильбер Дюран уточняет, что аллегория случилась, когда семантика была осушена в семиотике.

Общее у всех этих образных форм выражения то, что они являясь знаками, не превосходят уровень значения. Это – средства связи, наделенные воображаемым или интеллектуальным знанием. Они скорее играют роль зеркала, но не выходят из рамки представления, то есть не являются представителями. Философ Эгэль называет аллегорию «охлажденным символом», тогда как Жильбер Дюран уточняет, что «аллегория случилась, когда семантика была осушена в семиотике».

Символ существенно отличается от знака тем, что он представляет собой произвольное соглашение, которое противопоставляет незнакомцев — означающее и означаемое (объектом и субъект), в то время как символ предполагает однородность означающего и означаемого в смысле организующего динамизма. Работы Юнга, Пиаже, Бачелара, нашли в самой структуре воображения организационный динамизм … фактор однородности в представлении, который говорит, что символ обладает более чем искусственно заданным значением, но обладает существенной и спонтанной силой реверберации. В «Поэтике пространства» Г. Бачелар разъясняет этот момент: «Этот отголосок (между означающим и означаемым) призывает нас к углублению нашего собственного существования … Оно передает свое бытие». Символ действительно инновационен. Он не просто вызывает резонансы, он требует глубокой трансформации».

Ввиду того, что алгебраические, математические, научные символы – это не более, чем знаки, условная досягаемость которых тщательно определена Институтами нормализации. Не могла бы существовать точная наука, высказывающаяся в символах, в точном смысле этого термина. Объективное знание, о котором говорит Жак Монод, стремится устранять то, что остается из символики языка, чтобы осталась только точная мера. Это злоупотребление слов, впрочем вполне понятное, называть символы этими знаками, которые стремятся указывать воображаемое количество, отрицательные количества, микроскопические различия, и т.д.. Но было бы ошибкой полагать, что растущая абстракция научного языка приводит к символу; символ оборачивается конкретной реальностью. Пустая абстракция символа и порождает знак; искусство, напротив, убегает от знака и питает символ.

Некоторые догматические постулаты также названы символами веры; это – официальные, культовые декларации, это – официальные, культовые заявления, с помощью которых посвященные вере, обряд, религиозное общество признают друг друга: поклонники Кибелы и Митры в древности имели свои символы; таким же образом, для христиан, от символа Апостолов, различные символы веры Никеи, Халкидона, Константинополя получили название символов. На самом деле они не обладают надлежащей ценностью символа, если они являются лишь признаками признания между верующими и выражением истин своей веры. Эти истины, несомненно, имеют трансцендентный порядок, слова используются чаще всего в аналогичном смысле, но эти профессии веры не являются символами, если не опустошать догматические высказывания какого-либо правильного значения или не сводить их к мифам. Но если в дополнение к их объективному смыслу мы рассматриваем эти символы веры как центры субъективно трансформирующего приверженности и профессии веры, они становятся символами единства верующих и указывают направление их внутренней ориентации.

Символ, следовательно, намного больше чем простой знак: символ, таким образом, намного больше, чем простой знак: он выходит за пределы смысла, он исходит из толкования, а второй – от определенной предрасположенности. Он (символ) отвечает за эмоциональность и динамизм. Он не только представляет собой что-то, в определенном смысле, вуалируясь; но он также реализует что-то, в то же время уничтожая. Он играет на умственных, ментальных структурах. Вот почему его сравнивают с эмоциональными, функциональными и моторными схемами, чтобы показать, что он мобилизует в целом совокупность психики. Чтобы отметить его двойной и эффективный характер, его можно было бы назвать eidolo-двигатель.

Термин «эйдолон» сохраняет символ, в плане репрезентативности, на уровне образа и воображаемого, вместо того, чтобы его располагать на интеллектуальном уровне идеи (eidos). Это не означает, что символическое изображение не вызывает никакой интеллектуальной деятельности, но остается центром, вокруг которого тяготеет вся психика, которую он вводит в движение. Когда колесо на крышке указывает на работника железной дороги, это только знак; когда оно связано с солнцем, с космическими циклами, с последовательностями судьбы, с домами Зодиака, с мифом о вечном возвращении, совсем другое дело, оно принимает значение символа. Но, уходя от общепринятого смысла, он порождает путь к субъективной интерпретации. При знаке мы остаемся в непрерывном и гарантированном едином порядке (с твердой почвой под ногами): символ предполагает разрыв плоскости, разрыв, переход в другой порядок; он вводит в новый порядок с несколькими измерениями. Сложные, неопределенные, но в некотором смысле направленные, символы все еще называются синхронными или аксиоматическими изображениями. Важнейшими примерами этих схем эйдоло-двигателя являются те, что К. Г. Юнг назвал архетипами, прототипами символических множеств, настолько глубоко вписанными в бессознательное, что они конструируются в одну структуру, в инграммы, согласно термину аналитика Цюриха. Они находятся в человеческой душе как предварительно сформированные, упорядоченные (таксономические) и упорядоченные (теленомические) модели, то есть репрезентативные и эмоциональные структуры, наделенные формирующим динамизмом. Архетипы проявляются как квази-универсальные, врожденные или унаследованные психические структуры, своеобразное коллективное сознание; они выражаются через особые символы, заряженные большой энергетической силой. Они играют значительную движущую и объединяющую роль в эволюции личности. К.Г. Юнг рассматривает архетип как формальную возможность воспроизводить похожие или, по крайней мере, аналогичные идеи … или структурное условие, присущее психике, которое само по себе каким-то образом связано с мозгом. Но то, что является общим для человечества, – это те структуры, которые являются постоянными, а не кажущиеся образы, которые могут варьироваться в зависимости от времени, этнических групп и отдельных лиц. В соответствии с разнообразием изображений, историй, мимики, одного и того же набора отношений можно обнаружить, одна и та же структура может отлично работать. Но, если несколько изображений, вероятно, будут сведены к архетипам, мы не должны упускать из виду их индивидуальную обусловленность и не обращаться к типу, пренебрегать сложной реальностью этого человека, поскольку он существует. Сокращение, которое достигается фундаментальным анализом и которое имеет универсализующую тенденцию, должно сопровождаться интеграцией, которая имеет синтетический порядок и индивидуализирующую тенденцию. Архетипический символ соединяет универсальное и индивидуальное.

Затем мы будем обозначать под символом символический, с одной стороны, набор отношений и интерпретаций, относящихся к символу, например, символику огня; с другой стороны, появление символов, характерных для традиции, символизм Каббалы или майя, романского искусства и т. д. ; наконец, искусство интерпретации символов, психологическим анализом, сравнительной этнологией, всеми процессами и методами понимания, которые составляют истинную герменевтику символа. Символическую науку или теорию символов иногда называют символической, так как физика – это наука о природных явлениях, логика – наука о рациональных операциях. Это позитивная наука, основанная на существовании символов, их истории и их законах факта, а символизм – спекулятивная наука, основанная на сущности символа и его нормативных последствиях.

Таким образом, символизм определяет теологическую, экзегетическую, философскую или эстетическую школу, согласно которой религиозные тексты и произведения искусства не имеют буквального или объективного смысла и являются просто символическими и субъективными выражениями чувства и размышления. Этот термин также используется для обозначения способности изображения или реальности служить символом, например символика луны; она отличается от уже упоминавшегося символизма, тем, что она включает в себя все отношения и символические интерпретации, предложенные Луной, в то время как символизм направлен только на общее свойство Луны как возможное основание символов. Точно так же, если мы говорим об индуистском, христианском или мусульманском символизме, это будет означать по крайней мере набор символов, вдохновленных этими религиями, а не их общая концепцию символа и его использования.

Эти пояснения к лексике можно было бы еще изучить. Однако их достаточно, чтобы заставить нас почувствовать оригинальность символа и его несравненное психологическое богатство.

Неопределимая и живая природа символа

Мы увидели, чем символ отличается от простого знака и как он оживляет великие множества мнимых, архетипов, мифов, структур. Мы не будем настаивать больше на их важности, на эти проблемы терминологии. Необходимо углубить саму природу символа.

Первоначально символ представляет собой объект, разрезанный пополам, фрагменты керамики, дерева или металла. Двух людей, каждый из которых держит часть, двух хозяев, кредитора и должника, двух паломников, двух существ, которые будут долго отделяться… Приближая обе стороны, они позже узнают о своих узах гостеприимства, долгах, дружбе. Символы были еще у древних греков признаками признания, которые позволили родителям находить своих детей, подвергшихся воздействию. По аналогии, это слово было распространено на токены, которые предоставляют право касаться балансов, надбавок или положений, к любым признакам ралли, предзнаменований и конвенций. Символ отделяется и объединяется, он включает две идеи разделения и встречи; это вызывает сообщество, которое было разделено и может быть реформировано. Каждый символ имеет часть сломанного знака; смысл символа обнаруживается в том, что одновременно ломается и связывается с его отдельными терминами. Символ затем утверждает себя как видимый сжимаемый термин, неуловимым является другой термин.

По аналогии, слово распространилось на жетонах, которые дают право на получение заработной платы, пособий или положений, для каких-либо признаков сплочения, приметы и конвенций. Символ разделяет и объединяет, он состоит из двух идей разделения и встречи; он вызывает сообщество, которое было разделено и может реформироваться. Любой символ имеет часть сломанного знака; смысл символа раскрывается в том, что является как разрывом, так и связью его отдельных терминов. Символ считается чем-то, что можно уловить, но за которым кроется то, что уловить нельзя.

История символа свидетельствует о том, что любой объект может иметь символическое значение, что он является естественным (камни, металлы, деревья, цветы, фрукты, животные, источники, реки и океаны, горы и долины, планеты, огонь, молния и т. д.)или что он является абстрактным (геометрическая форма, число, ритм, идея и т. д.).

Во фрейдистском смысле этого слова символ выражается косвенно, образно и более или менее сложно расшифровать желание или конфликт. Символ — это отношение, которое объединяет явный контент поведения, мысли, слова в их скрытый смысл … С того момента, как мы признаем, например, поведение, то есть, обозначаем что-либо, по крайней мере, появляются два значения, одно из которых заменяет другое, маскируя его и выражая его в одно и то же время, мы можем описать их отношения как символические. Эта связь характеризуется определенной согласованностью между проявленными и скрытыми элементами символа. Для многих психоаналитиков, то, что символизируется, всегда бессознательно. В результате, в той мере, в какой ребенок репрессирует и маскирует свое желание меньше, чем взрослый, его мечта также менее символична и более прозрачна. Поэтому сон не всегда будет полностью символическим, и методы его интерпретации будут варьироваться от случая к случаю, иногда прибегая к простым ассоциациям, иногда к так строго называемым символам.

Для К. Г. Юнга символ не является ни аллегорией, ни простым знаком, а скорее образом, который лучше всего описывает природу, которая неясно подозревается в Духе: символ ничего не охватывает, он не объясняет, он обращается за пределы себя к значению, все еще находящемуся за пределами, неуловимым, неясно ожидаемым, что ни одно слово из языка, на котором мы говорим, не может удовлетворительно выразить внеязыковую реальность. Таким образом, в трансцендентности известного до неизвестного, от выраженного до невыразимого, значение символа утверждает себя. Если скрытый термин становится известным, символ умирает.

Таким образом, символическая концепция — это концепция, которая, помимо любой мыслимой интерпретации, рассматривает крест как выражение некоторого факта, все еще неизвестного и понятного, мистического или трансцендентного, поэтому психологического в первую очередь, чего совершенно невозможно представить более точно, чем крест.

Восстановить ценность символа — значит не исповедовать эстетический или догматический субъективизм. Речь идет не об исключении из произведения искусства его интеллектуальных элементов и его качеств прямого выражения, не о лишении догм и откровений их исторических оснований. Символ остается в истории, он не подавляет реальность, он не отменяет знак. Он добавляет измерение, рельеф, вертикальность; он устанавливает из них: факт, объект, знак, экстра-рациональные, творческие отношения между уровнями существования и между космическим, человеческим и божественным мирами. Таким образом, восприятие символа исключает отношение простого зрителя, оно требует участия актера. Символ существует только на плоскости субъекта, но на основе плоскости объекта. Субъективные взгляды и восприятие включают чувствительный опыт, а не концептуализацию. Характер символа состоит в том, чтобы оставаться неопределенно наводящим на размышления: каждый видит, что его визуальная сила позволяет ему воспринимать. Без проникновения ничего глубокого не воспринимается.

Категория высоты, символ также является одной из категорий невидимого. Расшифровка символов приводит нас, к тому,  как отмечал живописец Пауля Кли: « к непостижимым глубинам изначального дыхания, потому что символ прикреплен к видимому изображению как «часть невидимого, видимого оккультно»». Эта точка зрения особенно развита Жаном Сервиром в «Человеке и невидимом».

Интеллект символов менее важен для рациональных дисциплин, чем для определенного прямого восприятия сознанием. Но их значение всегда выходит за рамки схем, механизмов, понятий, представлений, которые служат для его поддержки. Он никогда не приобретается вечно, ни тождественно для всех, но, однако, не смешивается с неопределенным чистым и простым. Он основан на какой-то теме, с бесконечными вариациями. Его структура не статична, а фактически тематическая. Каждый символ — это микромир, полный мир. Не путем аккумулирования деталей посредством анализа, который захватывает их глобальный смысл: нужно иметь почти синоптический взгляд. Одной из характерных черт символа является одновременность чувств, которые он раскрывает, и постоянство в предположении о связи между символизирующим и символизированным. Лунный или водный символ действителен на всех уровнях реальности, и эта множественная эквивалентность проявляется одновременно.

Другим свойством символов является их взаимопроникновение. Никакая перегородка не разделяет их: всегда есть возможность связи между одним и другим. Ничто так не чуждо символической мысли, как исключительность позиций или принцип исключенной третьей.

Символы всегда многомерны. Они выражают отношения между категориями земное-небесное, пространство-время, имманентное-трансцендентные и являются синтезом противоположностей с дневным и ночным лицом. Символ, многомерный, способен к бесконечному числу измерений. Тот, кто воспринимает символические отношения, находится в центральном положении Вселенной. Символ существует только для кого-то или для сообщества, чьи члены идентифицируются определенным образом, чтобы сформировать единый центр. Вся вселенная вращается вокруг этого ядра. Вот почему то, что является самыми священными символами для одних, являются лишь светскими объектами для других. Восприятие символа наводит нас на определенную духовную вселенную. Поэтому символы никогда не должны отделяться от экзистенциального сопровождения, от более глубокой реальности, от духовного центра, к которому он отождествляет или из которого участвует, тот, кто воспринимает значение символа. Именно по отношению к этому центру, окружность которого нигде не существует, существует символ.

Символический динамизм и его функции

Живой символ, который возникает из творческого бессознательного человека и его окружения, выполняет функцию, глубоко благоприятную для личной и общественной жизни. Хотя эта функция осуществляется глобально, мы попытаемся проанализировать ее, чтобы лучше показать богатый динамизм и множество аспектов.

1) Можно сказать, что первая функция символа является поисковой. Как голова исследователя, проецированная в неизвестность, он тщательно изучает и стремится выразить чувство духовного приключения людей, запущенного через пространство-время. Это позволяет нам каким-то образом понять отношение, которое разум не может определить, потому что один термин известен, а другой неизвестен. Он расширяет область сознания в область, где точное измерение невозможно и где вход имеет долю приключений и проблем.

«То, что мы называем символом, — пишет К. Г. Юнг, — это термин, имя или изображение, которые, даже когда они знакомы нам в повседневной жизни, тем не менее имеют подтекст, добавляемый к их обычному и очевидному значению. Символ подразумевает что-то неопределенное, неизвестное или скрытое для нас … Когда ум начинает исследовать символ, его приводят к идеям, которые лежат за пределами того, во что наш разум может войти и уловить. Образ колеса может, например, предлагать понятие божественного солнца, но в этот момент наш разум обязан объявить себя некомпетентным, потому что человек неспособен определить божественное существо … потому что бесчисленные вещи лежат за пределами человеческого понимания, что мы постоянно используем символические термины для представления понятий, которые мы не можем ни определить, ни полностью понять … Но это сознательное использование является лишь одним из аспектов психологического факта, имеющего большое значение: потому что человек также создает символы бессознательным и спонтанным способом, чтобы попытаться выразить невидимое и невыразимое ». Тем не менее, неизвестный термин, на который  символ направляет наше мышление, не может быть любой экстравагантностью воображения.

2) Эта первая исследовательская функция тесно связана со второй. Неизвестный символ не является, действительно, пустотой невежества, это скорее неопределенное предчувствие. Векторное изображение или схема эйдоло-двигателя покрывают эту неопределенную завесу, которая будет в то же время первым признаком или откровением. Таким образом, символ выполняет заменяющую функцию. В глазах аналитика и социолога в образном режиме он заменяет в качестве ответа решение или удовлетворение — вопрос, конфликт, желание, которое остается приостановленным в бессознательном. Символ выражает воспринимаемый и живой мир как испытанный субъектом, а не по его критической причине и на уровне его сознания, но, согласно всей его психике, эмоциональной и представительной, главным образом на уровне бессознательного.

3) Замещение включает в себя третью функцию: функцию посредника. Символ эффективно выполняет посредническую функцию; он строит мосты, объединяет отдельные элементы, соединяет небо и землю, материю и дух, природу и культуру, реальность и мечту, бессознательное и сознание. Для всех центробежных сил инстинктивной психики, склонной рассеяться во множестве ощущений и эмоций, символ противопоставляет центростремительную силу, устанавливая именно центр отношений, к которому относится множественность, и где он находит свое единство. Это происходит из-за противостояния противоположных тенденций и антиномических сил, которые он объединяет в определенном отношении. Именно он одобряет эти чередующиеся и перевернутые отрывки между уровнями сознания, известного и неизвестного, проявлением и скрытым, эго и суперэго.

4) Еще один аспект функциональной роли символов: они являютcя объединяющими силами. Фундаментальные символы конденсируют общий опыт человека, религиозного, космического, социального, психического (на трех уровнях бессознательного, сознательного, надсознательного): они также реализуют синтез мира, демонстрируя фундаментальную единицу его трех плоскостей (нижней, земной, небесной) и центр шести направлений пространства; очищая большие оси перегруппировки (луна, вода, огонь, крылатый монстр и т. д.); наконец, они связывают человека с миром, процессы личной интеграции первого являются частью глобальной эволюции, без изоляции или путаницы. Благодаря символу, который ставит его в огромную сеть отношений, человек не чувствует себя чуждым вселенной, одиноким в мире. Изображение становится символом, когда его значение расширяется до точки связывания в человеке его имманентных глубин и бесконечной трансцендентности.

5) Унификатор, символ соответствует  педагогической и даже терапевтической функции. Это дает ощущение, если не всегда идентификации, по крайней мере, участия в чрезмерной индивидуальной силе. Объединяя отдельные элементы Вселенной, он заставляет ребенка и человека чувствовать, что они не изолированные существами, и что они не теряются в обширном целом, окружающем их. Но мы не должны путать здесь символ с иллюзорностью или его защиту с поклонением нереальному. В научно неточной или наивной форме символ выражает реальность, которая отвечает множеству потребностей знания, нежности и безопасности. Реальность, которую он выражает, однако, не та, которую он представляет своими внешними чертами своего образа, козла, звезды или зерна пшеницы; это нечто неопределенное, но глубоко ощущаемое, как наличие физической и психической энергии, которая оплодотворяет, поднимает и питает. Посредством этих простых интуиций индивид чувствует себя принадлежащим к целому, что и пугает, и успокаивает его, но заставляет его жить. Противостоять символам — ампутировать часть себя, обмануть всю природу и бежать, под предлогом реализма, самое подлинное приглашение к целостной жизни. Мир без символов был бы невозмутимым: он немедленно спровоцировал бы духовную смерть человека. Но изображение принимает только значение символа, если зритель соглашается с мнимой передачей, простой на самом деле, сложной для анализа, передачей, которая помещает ее внутри символа и помещает символ внутри человека, каждый из которых участвует в природе и динамизме другого в своего рода симбиозе.

6) Если по разрыву единства символ рискует атрофировать смысл реального, остается не менее истинным, что он является одним из самых сильных факторов внедрения в реальность благодаря его функции социализации. Он глубоко вникает в социальную среду. Каждая группа, каждая эра имеет свои символы; вибрировать с этими символами значит участвовать в этой группе и относиться к той или иной эпохе. Мертвая эра, период без символов; общество, лишенное символов — это мёртвое общество. Цивилизация, которая больше не имеет символов, умирает; она скоро останется только история. Символ, как уже было сказано, является универсальным языком. Он и универсален и не универсален. Действительно, символ универсален, потому что он  доступен практически каждому человеку, не проходя через устные или письменные языки и потому, что он исходит из всей человеческой психики. Однако не следует забывать, что этот общий фонд обогащается и диверсифицируется всеми этническими и личными вкладами. Таким образом, один и тот же очевидный символ, например, олень или медведь, будет иметь разную окраску в соответствии с народами и отдельными лицами, в зависимости от исторических времен и атмосферы настоящего. Важно быть чувствительным к этим возможным различиям, если вы хотите предотвратить недоразумения и особенно проникнуть в глубокое понимание другого. Именно здесь символ, как видно, идет дальше, чем универсальное знание. Это не просто общение знания, это сближение аффективности: то, что проникает в смысл символов человека или людей, знает на заднем плане этого человека и этих людей.

7) Социология и анализ очень точно различают мертвые символы и символы живые. Те, кто больше не имеют эха в сознании, ни индивидуально, ни коллективно — это мертвые символы. Они принадлежат только истории, литературе или философии. То же изображение будет мертвым или живым, согласно расположению зрителя, согласно его глубоким отношениям, согласно социальной эволюции. Они живы, если они вызывают во всем своем оживленном резонанс; мертвые, если они являются только внешним объектом, ограниченным его собственными объективными значениями. Для индуистов, проникнутых ведической мыслью, корова представляет совершенно иной духовный интерес, чем для немецкого селекционера. Жизнеспособность символа зависит от отношения сознания и данных бессознательного. Следовательно, живой символ предполагает резонансную функцию. Его вызывающая и освобождающая сила будет варьироваться в зависимости от резонансного эффекта, который возникает в результате этой взаимосвязи между социальным и индивидуальным.

8) Этот отчет может быть сбалансирован только в гармоничном синтезе часто разных требований человека и сообщества. Это одна из ролей символа соединения и согласования даже противоположностей. К. Г. Юнг называет трансцендентальную функцию (функцию самого сложного, а не элементарного, превосходящего, в смысле перехода от одного отношения к другому, под действием этой функции) это свойство символов для установления связи между антагонистическими силами и, следовательно, сила преодолевать оппозиции и тем самым проложить путь для прогресса сознания.

9) Таким образом, символ рассматривается как часть всего эволюционного движения человека, а не только как средство для обогащения его знаний и для продвижения его эстетического смысла. Он, наконец, выполняет функцию трансформатора психической энергии. Это похоже на то, что он рисовал из несколько смутного и анархического генератора энергии, чтобы нормализовать течение и сделать его пригодным для личного поведения. Символ не только выражает глубины эго, на которые он дает форму и фигуру, но и стимулирует через эмоциональный заряд своих образов развитие психических процессов. Подобно атахану алхимиков, он трансмутирует энергии: он может превращать свинец в золото и тьму в свет.

Логика воображаемого и разумного

Если область воображаемого не поддается какой-либо попытке классификации, это не по причине анархии и беспорядка. Самые спонтанные творения подчиняются некоторым внутренним законам. Даже если эти законы вводят нас в иррациональное, разумно попытаться их понять. Символ не является аргументом, но он является частью логики. По словам Жана Пиаже, существует «функциональная согласованность» символической мысли.

Эта логика проистекает из двух основных характеристик символов: их постоянства и их относительности. Как мы уже указывали, символы имеют определенное постоянство в истории религий, обществ и индивидуальной психики. Они связаны с ситуациями, импульсами, аналогичными множествами. Они развиваются в соответствии с теми же процессами. Похоже, что творения сознательного, бессознательного, транссознательного, вдохновляются в их иконографическом или литературном многообразии теми же моделями и развиваются вдоль линий тех же структур. Но давайте остановим их обездвиживание в окончательных стереотипах: склероз — это верная смерть. Их постоянство — это относительность.

Символ, как мы уже отмечали, является отношением или движущимся набором отношений между несколькими членами. Логика символов в принципе будет основываться на самом основании этих отношений. Но здесь возникает сложность. Потому что основание этих отношений можно найти во многих направлениях. Это зависит от каждого субъекта, с каждой группой и, во многих случаях, с каждой стадией их существования. Термины, вмешивающиеся в символическое отношение, они вносят вклад, каждый по-своему, чтобы придать ему свою ценность и цвет. Как неуловимые, как они чаще всего в своей совокупности, они тем не менее обладают определенной реальностью: «Это мир, который говорит по символу», пишет К. Г. Юнг: «Чем более архаичным и глубоким является символ, тем больше он становится коллективным и универсальным. Чем более абстрактным, дифференцированным и конкретным он, напротив, тем ближе он к природе особенностей и уникальным сознательным фактам, тем больше он лишен своего существенного универсального качества. В полном сознании он рискует стать простой аллегорией, которая никогда не выходит за рамки сознательной концепции; и здесь он также будет подвергнут всевозможным рационалистическим объяснениям».

Связь между символами не относится к концептуальной логике: она не входит ни в расширение, ни в понимание понятия. Связь не появляется в конце индукции или вывода; ни в рациональном методе аргументации. Логика символов основана на восприятии связи между двумя терминами или двумя рядами, которые, как мы видели, ускользают из любой научной классификации. Если мы используем  слово «логика символов», мы должны только утверждать, что внутри символов и между самими символами есть связи или линии, и что образуются цепочки символов ( бычье-луна-ночь-рождаемость-жертвоприношение-кровь-семя-смерть-воскрешение цикла и т. д.). Но эти множества — это ассоциации, которые не являются ни абсолютно анархическими, ни свободными, ни случайными. Символы общаются друг с другом в соответствии с законами и диалектикой, которые до сих пор недостаточно известны. Поэтому справедливо сказать, что символизм нелогичен … Это жизненно важный драйв, инстинктивное признание; это опыт бесчисленных связей с вселенной, к которой он принадлежит, и из которой он заимствует материал всех своих признаний. Потому что, наконец, всегда возникает вопрос о том, чтобы родиться, подчеркнув это с помощью маленького загадочного слова, где лежит вся тайна символа.

Но логика, которая здесь исключена, — это концепция концептуального рассуждения: она не относится к внутреннему порядку, экстра-рациональному, который может быть воспринят только в глобальном восприятии. Даже там, где кажется самым свободным  человеческому разуму отказаться от своей творческой спонтанности, говорит К. Леви-Стросс, его нет, в выборе, который он делает для изображений, в способе, которым он их ассоциирует, противостоит или сцепляет или распускает их.

Символическое мышление выявляет тенденцию, которая является общей для рационального мышления, хотя средства удовлетворения его различаются. Это свидетельствует о желании объединить созидание и отменить множественность; желание, которое также по-своему имитирует деятельность разума, поскольку разум также стремится к объединению реального.

Но вообразить — это не демонстрировать. Диалектика имеет другой порядок. Критерии символизма будут постоянством в относительном захвате интуитивного, соотношением несоизмеримого — рационализма, измерения, доказательства и научной согласованности. Эти два процесса несовместимы в рамках одного и того же исследования: разум стремится исключить символ из своего поля зрения, чтобы разворачиваться в едином сознании мер и определений; символическое ставит рациональное в круглые скобки, чтобы сделать свободной передвижение аналогов и мнимой двусмысленности.

Тем не менее, символ может предвидеть, что когда-нибудь станет научным фактом, например землей, сферой или даром сердца; научный факт будет служить символическим днем, как гриб Хиросимы. Когда он решает посвятить свою жизнь исследованиям, ученый может подчиняться иррациональным силам и концепции мира, где символ с его эмоциональным зарядом занимает значительное место. И наоборот, чтобы открыть себя миру символов, человек не отказывается от требований своего разума. Выбирая методичное прогрессирование по собственному пути, разум и интуиция символов вызывают друг друга. Один сохраняет другого, обогащающего его своими заблуждениями, соблазнами и исследованиями.

Но, давайте подумаем какова объективность символа, если, например, интерпретация, данная ему сегодня психоаналитиком, явно не может быть таковой у восточного кочевника раньше нашей эры? Разве этот вопрос по-прежнему не представляет собой ложную проблему? Разве это не его термины даже концептуальной теории познания?

Символическая объективность – это не идентичность концепции, не более или менее сложное соответствие между знающим интеллектом, известным объектом и словесной формулировкой; это сходство отношения, это творческое и эмоциональное участие в одном движении, в той же структуре, в тех же образцах, формулировки и образы которых могут быть чрезвычайно разными в зависимости от отдельных лиц, групп и времени. Если мы рассмотрим, например, символическую интерпретацию греческих мифов, данную Паулем Диелем, у нас не будет решимости думать, что все греки, люди и художники открыто разделяют взгляды современного переводчика. Символическое мышление бесконечно богаче в некоторых отношениях, чем историческая мысль.

На протяжении веков, благодаря эволюции культур и умов, он переводится на новый язык, вызывает непредвиденные резонансы, раскрывает невидимые чувства. Но символ сохраняет свою изначальную ориентацию, верность первоначальной интуиции, последовательность в ее последовательных интерпретациях. Чтобы прочитать тысячелетнюю мифологию глазами современного аналитика, не надо предавать прошлое, не надо «занимать» ему больше света, чем было, может быть даже чтобы ослепить какой-то определенный свет. Но надо осуществлять живое чтение, которое оживляется пламенем символа, участвует в его собственной жизни и делает его более интенсивным и более актуальным. История или изображение остаются прежними; но они вибрируют на разных уровнях сознания и восприятия, в более или менее восприимчивых средах, а нюансы символа варьируются в зависимости от условий, составляющих его прогресса на протяжении столетий вокруг той же символической оси.

В заключение я хотел бы напомнить акт веры Манифеста сюрреализма Андре Бретона: «Я верю в будущее решение этих двух явно противоречивых состояний, которые являются мечтой и реальностью, в какой-то абсолютной реальности, сюрреальности, если можно так сказать», и слова Марты Арнольд, «давайте искать ключи прекрасных путей … Вне видимости, пойдем на поиски истины, радости, скрытого и священного смысла всего, что есть на этой очаровательной и ужасной земле … Это один из способов становления … »

Перевела с французского

Кодар Айман

Посвящается Анне Х.

  Люди и вещи непрерывно друг другу «изменяют»: пережившие людей во времени вещи служат другим; люди забывают, продают и перепродают вещи. Поверх забвений остается отношение – взаимный вызов, где действует соотнесенность, напоминание, наследование. Это действующее «поверх барьеров» влечение к вещам остается устойчивым – незабвенным.

Соотношение субъективности и вещи не значит их растворение в переживании или памяти – в таком случае всегда побеждало бы забвение. Вещное и человеческое так проникают друг в друга, что стремление отыскивать «отдельно существующий» неизменный вещный или человеческий «монодраматизм» оказывается иллюзорным. В непрерывной смене привязанностей, изменах и забвениях постоянной оказывается только непрерывная трансформация незабвенного – константа взаимного тяготения и нерасторжимости вещного и человеческого.

На уровне повседневности простота предстает в несомненной уступке символически изощренному «воровству-обмену». Но именно в силу такого «положения дел» простые вещи будто бы прежде всего остального, хотя бы фикционально или виртуально всегда уже успевают сказать о действительно незыблемом – возможности его существования и языка. В таком положении даже случайность приобретает концептуальный смысл, становясь проявлением дорефлексивной энергии существования. Восстановление незабвенного несводимо ни к одному случаю встречи людей и вещей, хотя именно случай дает возможность состояться произведению или судьбе.[1] Особенную значимость это имеет там, где существование «прилаживается» к «вещному расположению»: это не романтическая «игра с действительностью»: случай выступает как точка сбоя «системы определенности» – «здесь абсолютная трагедия, абсурд бытия».[2]  Настоящее подорвано: происходящее невозможно прокомментировать, подводя под прошлые смыслы или соотнося с будущим.

Случай происходит в конкретном месте действия – «вмешательство вещи» отрицает любой порядок в объяснении, являясь знаком нестабильности. Но именно посредством вмешательства вещи случай может быть соотнесен со «свободой произвола»: случай позволяет раскрыть, хоть и частично, настоящее лицо человека, класса, общества, культуры, даже гения.[3] Неопределенность «новой субъективности» способна переливаться в абсурд – и это тоже одна из ее возможных конструкций.

На таком фоне к изменениям-изменам, превращениям, «метафизическим мутациям», исчезновениям неспособны, казалось бы, только простые вещи – в их наличной фактичности или композиции изображений, где создается собственный «вещный мир». [4] И в силу этого потерявшаяся в современных «контекстах утраты» субъективность в соотнесенности с простыми вещами будто бы тоже может обретать не только источники для наполнения, но и смысловые ориентиры. И хотя очевиден, устойчив и настоятелен именно «опыт измен» – людей вещам и вещей людям, понять как константу субъективности необходимо не фактичность «постоянства измен», а незабвенность вещей.

*        *         *

Для классического сознания независимость объекта как существующего самого по себе означает, прежде всего, отсутствие рефлексии того, что субъект сам конституирует объект. «Познающий субъект в своей исходной наивности сначала не воспринимает вещь в качестве противостоящего ему объекта. Не осознается сначала то обстоятельство, что вещь может существовать в качестве объекта только для сознания, осуществляющего себя в этой представляющей способности. Вещь-как-объект на этом этапе сознания познается как «в-себе» и якобы «для себя»».[5] Развертывание и различение моментов в их совокупности целостно предстает только в предмете.

«Одно, определенное как [нечто] простое, предмет, есть сущность, безразлично, воспринимается он или нет; процесс же восприятия как движение есть то непостоянное, которое может быть или не быть, а также то, что несущественно».[6] Простое понятие вещи (Гегель), конечно, не то, что интуитивно схватываемая простая вещь: простота всеобщего как «вещность вообще» (среда) содержит в себе равноправно присутствующее множество определенностей, которые не растворяются друг в друге. «Так как каждое свойство само есть простое соотнесение себя с собою, оно оставляет другие свойства в покое и соотносится с ними только посредством безразличного «также»».[7] Вещность совокупляет свойства, но то сознание, которое только «принимает ее», может неправильно вещь постигать и впадать в иллюзию.

Сознание, которое более «не хочет непосредственно находить себя, а хочет порождать себя своей деятельностью» не просто принимает вещь – оно обнаруживает вещь двойным способом: «вещь предстает чистым «одним», лишенным множественности, и некоторым «также», равноположенным на самостоятельные материи. (Гегель). Действительна, стало быть, множественная обращенность: «Вещь есть «одно», рефлектированная в себя, она есть для себя; но она есть также для чего-то другого; и притом она есть иное для себя, когда она – для другой вещи. Поэтому вещь есть для себя и также для чего-то другого – двойное разное бытие. Но она есть также «одно»»; но бытие «одним» противоречит этому ее разнообразию; поэтому сознанию следовало бы опять принять на себя это свéдение в «одно» и держать его отдельно от вещи.

Таким образом, органический – вещный – процесс свободен только в себе, но он не свободен для себя самого; для себя бытие его свободы выступает в цели, существует как некоторая иная сущность, как некая сознающая себя мудрость, находящаяся вне указанного [органического процесса].[8] В диалектическом движении чувственная единичность становится всеобщностью, но речь может идти только о чувственной всеобщности. Таким образом, отношения в «круге этих ничтожных сущностей» (Гегель) могут оказываться в буквальном смысле переходом из одной человеческой свойственности в другую – в человеке распоряжаются «простые существенности», а он полагает, что вознесен над ними. Иными словами, отдельный человек пребывает в потенциальной опасности: осознавая свое единство в предметном и телесном мире, он может оказываться на пути исполнения чужого и чуждого ему существования. И тогда «вещность существования» как «свободная материя» (Гегель) может быть переосвоена и присвоена другим наблюдающим сознанием. Игра сил воспринимающего рассудка, который Гегель называет здравым человеческим смыслом, предстает на деле как игра абстракций. И необходим, стало быть, вопрос о понятии, вносящем истинное единство во множественность вещности: вещь должна быть понята как устойчивое существование многих разных и независимых свойств. «Сведение этих свойств в одно принадлежит только сознанию, которое поэтому не должно допускать, чтобы они совпали в «одно» в вещи».[9]

Единство вещи – это данность сознания.

В опыте модерна с его вниманием к темам утверждения и силы представления о вещи («одно»), конституируемой в понятии будут отвергнуты. В некотором смысле модерн возвращает к дорефлексивному переживанию вещи с той только разницей, что вещь будет рождаться в возвышенном. Рождаться как бы за пределами самого вещного подобно тому, как субъект модерна рождается за пределами самого субъекта, где речь идет об особого рода сверхсубъективности, но не суммарного или коммуникативного порядка. Субъект положен вне-субъективно или сверх-субъективно: «то, что, будучи субъективно – в нем и ему подобно, – субъект превосходит».[10] Человечность состоит в превосхождении – в создании несоизмеримой с обыденностью энергетики как особого рода бесконечной субъективности, которая имеет собственные топосы существования – собственную, можно сказать, вещную среду. Вот почему музыка или ориентированная на музыку поэзия способны представлять «метафизическое как таковое». Это как бы априорная форма чувственной интуиции – пространственно она некоторым образом определена в произведении. Возможные наполнения субъективности уже предположены: «Музыка, иначе говоря, доводит айстезис до его предела: она вызывает бесконечно парадоксальное чувство – ощущение условия вообще любого чувствования, словно ей выпала невозможная задача представлять трансцендентальное, то есть чистую возможность самого представления».[11] Субъект ждет музыки, чтоб обрести себя – посредством музыки он выходит из обыденности в миф как топос «среднего романтизма». Это культурно-исторический очерк – так совершается сборка самобытности народа-субъекта по аналогии с собранностью гения (Ф.Лаку-Лабарт).

Можно сказать, в модерне происходит «антропологизация вещи» – вещь не только рассматривается через поведение, но и способна порождать тем или иным образом представляемые «субъективные правила».[12] Такая вещная антропология обращена именно к простым вещам – далее как бы неразложимым данностям субъективности и к  пониманию «вещной экономики» субъективности. Вещь обретает смысл в отношении к опыту проживания – обращение к пределу тем более значимо, что только максимальное напряжение жизненных сил способно открывать в вещах смысл-сущность жизненной энергетики, а не сущность спекулятивного плана, когда сознание «подводит вещь под понятие».

Значимо в простоте то, что тем или иным образом подстраивается под существование – так в вещах человеком открывается предельное измерение. Как будто бы вещи сами «экзистируют»: изменяя своей природной данности, начинают существовать в режимах возвышенного, смерти, возрождения. Но это не «возгонка» к идеальному – вещи, напротив, оказывают вполне очевидное символическое сопротивление не только понятию, но самой тотальной символизации, в том числе той, которая связана с их собственным существованием. Спекулятивное сознание («Оно само есть себе цель своего действования, как в наблюдении для него важны были только вещи»[13]) ничего более не может сказать о вещи, хотя его понятийный след при-сутствует в герменевтике вещей.

Важно понимание сил, которые действуют вокруг вещей, с вещами и посредством вещей – так формируется субъективность.

В темпоральном сознании символическое выводит прошлое к настоящему и будущее выстраивает как настоящее: вещи разбужены некоторым воспоминанием. При этом настоящее предстает не только как характеристика времени, но как подлинное существование. Именно здесь неразложимая и несводимая ни к чему простота более всего проявлена и действует – многое может быть вынесено за скобки, но только не первозданная первозначность «говорящих правду» вещей.

При этом высказываемая истина нигде устойчиво не расположена – скорее, она взывает к несвершенному, незавершенному – незавершаемому. Может, даже ― к незавершимому. Обращена не столько к памяти «самой по себе», тем более не к ценности артефакта. Обращена к силе длящейся жизни, осознанной благодаря голосу вещи. Жизнь вещей разбужена принципиальной устойчивостью записи и встающей ей вслед «памятливой мысли» (М.Хайдеггер) – они встают на место понятия. Символическое не лишает вещи ее собственного бытия во множестве свойств, тем более – не предписывает вещи понятийный смысл. И не просто запускает механизм воспоминания. Вещь становится как бы над-временной. Пребывая везде, нигде не находится «в плену» – в том числе потому, что никто не только не может ее пленить, но и не пытается это сделать с того самого момента, когда вещь осознается именно как вещь. В ее предельной простоте вещи оказывается просто-напросто «никто не нужен», а в ней, как платоновском эросе, нуждаются все. Вещь как бы вызывает из всего окружающего силы навстречу себе – вызывает на встречу. А то, что такой силы не способно заметить, как раз и оказывается пребывающим в зоне тем или иным образом поименованной житейской «хитрости воровства».

Интерес к вещи предстает как знак измененной оптики.

Измена людей вещам и вещей людям всегда протекает во времени – это знак несовпадения. А сорасположенность вещей и людей – знак их размещенности рядом. Действительно, плотность вещей, даже «вещей виртуальных» говорит о свойстве быть в отношении с самым главным в существовании. Вещь как бы самому сознанию модерна подает пример – быть особенной силой существования. И наряду с волей, бессознательным, свободой, эросом прорывается к признанию, стремясь оказаться в центре действия жизненных сил. Но повсеместная востребованность вещи не свидетельствует об однозначности понимания: напротив, выстраиваются кажущиеся совершенно противоположными картины «мира вещи».

В простой атомарности факта язык маркирует горизонты символического видения.[14] Невыразимость вещи – коррелят невозможности ее полного присвоения, невозможности «этического обладания». «Картина – модель действительности» – речь идет о том, чему случается быть в силу того, что элементы картины соотносятся друг с другом определенным образом.[15] Детерминация отсутствует, равно как и некая «первопричина вещных взаимодействий» или источник круговорота вещей. Мир – не совокупность вещей в их последовательном порождении и перерождении, в отношении к которым можно было установить соответствующий космический, этический или антропологический порядок. «Мир есть то, что случается».[16] Именно то, что имеет случай для своего существования, а не происходит из некоей точки или идеи. Вещам нужно оставить неведомую этике свободу случая и иметь дело только с миром: факты в логическом пространстве являются миром (Л.Витгенштейн).

В этом смысле предметы обладают свободой до той поры, пока не окажутся в логических связках – для логики нет ничего случайного, потому возможно проецирование как мышление внутренне организованным предложением-смыслом. Такое предложение «не смесь слов, как музыкальная мелодия – не смесь звуков» (Л.Витгенштейн). Эта упорядоченная фактичность мира в своей совокупности «определяет то, чему случается, а чему не случается быть».

Во встрече вещного и человеческого проявляется то, что может быть названо «парадоксом умаления»: чем больше символическое освоение вещи, тем меньше «собственно вещного» существования. Рост символического означает умаление вещного – в пределе вещное тем или иным образом восстает против растворения в символическом. Но вещное рассеивается в символическом только до известного предела: с некоторого момента в существовании и рефлексии происходит «восстание и самовосстановление» вещей. Рост символического лишает обнажаемое тело дара – эроса, жизненности, необъятности, явленной в объятиях. А когда символическое забыто в вещах и вещное становится предметным – вещи перестают быть самими собой.

Восстанавливается вещь «памятливой мыслью»: вещи не придут «без бодрствования смертных» (М. Хайдеггер). В полноте поименованного предстояния некоторым образом заключена полнота бытия. Подобно тому, как в подносимой воде присутствует источник, в явленном объятии присутствует необъятность любовности, вещь в ее присвоении символическим лишается тайны и дара. Именно перевод вещности в «памятливую мысль» дает возможность утрату осознать – тем самым узнать о самом существовании дара. «Человек может упустить лишь то, что ему уже неким образом предстало».[17] А если символическое оказывается обращенным к самому себе, ему нужно самое себя и признать миром, где случается все, что случается.

Когда символическое воздвигает себя на место вещного, то некоторое «простое вещное» устанавливается в качестве первичного в определенном пространстве дискурса. Оно оказывается выключенным из того «любовного солнцеворота» вещей и символов, благодаря которому существует. Вещное как бы вообще перестает значить – перестает звучать, не способно рождать вспоминающую мысль. И заново оживать в исходной простоте поименования символическому необходимо всколыхнуть звучание вещей – заново оказаться в экономике взаимодействий с вещным. В таком случае символическое как бы переливается в вещное – «играет» не только с собственными предшественниками, но воспринимает первичную вещную силу действия бытия.[18] Такое символическое приобретает характеристики и черты вещного в его непосредственной явленности.

На встречу вызывается по-новому представленная нагота вещей – именно то, что способно вызывать другие возможные символические облачения простоты. Символически оформленное «вещное-телесное-плотское» становится подобием вещности, вызывающей навстречу не простой «интерес чтения», а силу существования.

*        *       *

Взаимодействие – измена – вещей и символов длится.

Длительность – непрерывность, а конкретная исполненность – временность. Вещное переходит в символическое, как бы приобретая права бытия в символическом, даже претендуя на право первородства. «Свободная вещь» может задавать порядок символическому.[19] В литературе случай соотносим со свободной вещью, когда символическое остранение оказывается смещенным.[20] В таких случаях тема вещей предстает как стратегия самораскрытия символического. Поскольку же субъективность соотносится одновременно и с вещным рядом, и символическим порядком, она и выстраивается в их взаимодействии.

В модерне актуализирована тема трансформаций: остраняющие усилия символического оказываются смещенными – вещи, а не языковые факты есть то, чему случается быть в мире. Выражение Андрея Платонова «свободная вещь» означает очевидную неподконтрольность вещей замыслу о них. Но этот ход свободной вещи обращает к символическому-как-вещному – неподконтрольными становятся слова-как-вещи. Подобно свободной вещи слова становятся свободными – не в смысле их прои-извольности, напротив – в смысле соответствия собственному – словесному – бытию и ничему другому. Именно представление о свободе вещи делает в таком случае возможным представление свободного языка – можно было бы сказать даже так, что одно переходит в другое. Сюжетом становятся приключения самого языка в собственном – языковом – пространстве. Происходящее происходит в языке, одновременно в нем случается и в нем исходит, рассеивается, не может зафиксироваться, иначе это было изменой свободе вещей-слов. Происходящее в языке означает не только то, что происшествия одного времени переведены на язык другого времени: событие – это сам язык.[21] Но вряд ли из этого может быть сделан вывод о том, что единственным событием у Платонова является его язык. [22] «Самоценная вязкость языка «повязана» не только параллельными потоками литературы, но и «свободной вещью», неподвластной и тому языку, что создан по ее образу и подобию. Такой язык, кажется, вовсе не способен видеть вещи в их собственном существовании – причем и в том, что недавно казалось их незыблемой сущностью. Но именно энергетика напряжения между изначальным признанием вещей и их становящейся очевидной мутаций понуждает мутировать язык. Пришедшее издалека символическое не только меняет образы вещей, но и принуждает усомниться в самом их существовании: они будто бы растворяются в новых словах. Происходит материализация идеального с одновременной дематериализацией вещного, но поскольку идеальное лишается вещного жизненного измерения, оно не находит воплощения. Отсюда – призрачность существования, ирреальность вещей, иллюзорность представлений. Существование истончается до бесплотности. Но если бы Платонов там оставлял «людей языка», это было изменой изначальной свободе вещей – отказом от творчества бытия, онтологической, даже онтической свободы. По меньшей мере, присутствующая в творчестве Платонова апофатика обращает к думанию о том, что есть. Но более того, Платонов тем или иным образом выводит языковой мир к миру вещному, не давая «сложиться» мысли о свободных вещах и тексту. Не давая вещи до конца пропасть в лингвистическом мороке: возвышенная «тоска по человечности» предстает как событие мысли.[23]

Можно сказать, что усилие Платонова выходит за пределами эстетики остранения, но не может быть определено и через ее отрицание (неостранение). В обоих случаях письмо было бы избыточно связываемо с общим концептуальным фоном актуализации формы – актуализацией символического. Платонов обращает к «вещам неведомым» – его язык представляет усилие прорыва к ним.  Вещь восстанавливается в языке и язык овеществляется: но за счет какой силы или каких сил происходит их стремление к другу?

Ведь понятно, что такое стремление должно не односторонним, а обоюдным.  Сил «пародии языка» для этого явно не хватит, хотя язык обладает столь очевидной энергией учреждения, что способен определять порядок вещей.

Порядок, но не сами вещи.

Вещи возвращаются – вторгаются в символический порядок. Герои Платонова – отнюдь не зомби, просто они постоянно слышат что-то другое. Предельная депсихологизация и деперсонализация означают утрату конкретности, но не образа. Лицо, утрачивая индивидуальность, никогда не рассеивается до конца: оно будто бы защищено в своей утрате тем, что утрачено быть не может. Стирается только то, что может быть стертым.

«Свободная вещь» Андрея Платонова – не факт механической или органической инерции, или независимости. Свобода вещи говорит обо всем, что может случиться не только в вещном мире. Во всем, что существует – вне деления на живое и неживое – может проявиться действие свободной вещности. Именно свобода вещи и проверяет замысел о мире на жизненность, на силу, способность утверждения. Так миру смыслов некоторым образом предшествует жизненная «свободная вещь».  Простые вещи развенчивают и удерживают под подозрением «производство смысла». Нужно иметь дело с проявлением «самой вещи» – создается субъективность в определенном «вещном топосе». Истина понята в событийности и соотносима ни с чем иным, кроме как с нею самой: существует реальное как таковое.[24]

Существует вещное и человеческое как таковое.

Именно это актуализировано в теме однозначности бытия и множественности имен: «Важно, чтобы все смыслы, все случаи «относились к единственному означающему, онтологически единому. В этом смысле, любое философское предположение является тем, что Делез называет «онтологическим предположением. …На самом деле нам известно, что мыслить начинают лишь по принуждению, под воздействием силы, при аскетическом принятии на себя безличного повеления внешнего». [25] Символическое не щадит существование – определяет, переопределяет и переводит его на легитимный язык. Писатель как бы забывает о собственной смертности – он бессмертен как скриптор в пространстве текста. Некоторым образом, уже здесь коренится один из исходных смыслов структуралистской идеи – автор смещен в символическом.

И как только прекращается «солнцеворот» вещей и символов – предметов, теней, отражений, образов – прежняя жизнь, символически размеченная, прекращается, чтоб начаться в другом событии. Продолжиться в другом символическом обрамлении и вещному наполнению заново открыться. Платонов показывает переплетение и сцепление – «мир есть все, что случается» (Л.Витгенштейн), но мир не сводится к языку. Даже случай обладает, как уже отмечалось на материале творчества Шаламова, собственным имением. Является не только проявлением и фиксацией, но и определенной силой иметь-в-себе то, что случается. В мире Платонова все «случается в языке», но возможность «случания» не детерминирована языком, хотя выстраивается как соотнесенность языковых фактов. Платонов не ставит вопрос о первосмысле, такой вопрос если и возникает, то наряду с другими. Стоит в совокупности, а не сам по себе. Но вопрос о вещах способен присутствовать как бы и вне системы – это выпадение из логики символического.

*       *        *

Рассказ Бориса Пильняка «Вещи» (1922) представляет ситуацию оживания вещей – оживление осуществляется посредством найденных записей: вещи предстают как знаки памяти, вызванные к жизни случайно сохранившимися записками.

«В дом она вернулась с воспаленными глазами, с платком у губ, сгорбленная, старенькая, прошла в спальню, стала на колени перед умывальником и поцеловала свято его мрамор, подошла к будильнику и прижала его к сердцу, к дряблой пустой груди; прошла в зал, упала на лакированную крышку рояля, долго была неподвижна, потом проиграла глупенькую немецкую пьеску «Unter den Linden».

Рассвет был алым и ясным.

Утром, когда пришел мещанин прощаться, она отменила решение – повезла, потащила за собой через всю Россию умывальник, кровать, будильник и две английские книги, одна из которых была грамматикой».[26]

Письмо является топосом, где вещное и символическое могут сколь угодно умаляться друг на фоне друга, но никогда не исчезать полностью. Не только вещи культуры, но и сама земля предстает особой сущностью, «некой метафизической вещью». Земля-метафизическая вещь – предстает в хтонических обличьях («у нее вырос волчий рот»). Зримо-телесное земное оказывается непредсказуемым до самого своего появления – никакое изначальное представление не в силах управлять явленностью метафизической вещи.

«…эта нереальность огромная, мшивая, болотно-лешачья, страшная, старая стократ более, чем старушонка с богом, попавшая на баржу – эта нереальность своей собственной персоной припожаловала на баржу послушать спор о самой себе».[27]

Классический наблюдающий разум «внутри мнимого духа» неравнодушен к отрывающемуся содержанию метафизической вещи, но поражение настигает не вещь, а само наблюдающее сознание.

Произведение Пильняка «Рассказ о том, как создаются рассказы» (1927) сюжетно представляет историю дружбы-вражды символического и «простой вещности». Текст-письмо, в котором представлена история, как бы поднимается над обеими силами – символической и вещно-телесной.  Показана соотнесенность – именно в ней раскрывается рассказ-как-вещь. Как простая, далее ни к чему не сводимая единица символического – письма. Но в возникающей сложной и противоречивой субъективности вещи и слова оказались совершенно несводимыми. Рассказ как бы оказывается сбит со своей собственной символической логики собственной же вещной исполненностью. Более того, вещи и слова сопротивляются самим себе, когда они понятийно поняты. Поражение терпят обе силы – побеждает рассказ. Именно в нем сходятся две силы – ни одна из них не обладает полным содержанием без другой.

Сами по себе простые вещи всегда позиционированы в символическом. Но текст, полностью стремящийся вобрать в себя вещное, обрекает существование на умаление до той самой точки, где вещно-телесное снова становится способным развернуться в пространстве символического. Будучи сжатым до насквозь просматриваемой тела-литоты, телесное обретет будто бы полностью уже утраченную символическую силу – раз-вернется в сторону наполнения новой энергетикой и новым символическим. Отношения вещного и символического пульсируют, иногда представая почти полностью смещенными со своих собственных мест – вытесненными в чужое пространство. Это может быть названо и рождением мертвых вещей и умиранием при жизни.

Вещное никогда ни утрачивается до конца. Но это не логика «наблюдающего сознания», для которого действительно важны только «сами вещи». В таком случае последовательное представление «самой вещности» оказывается демонстрацией скрытого насилия, порождения отчуждения. Отношение людей в круге этих «ничтожных сущностей» (Гегель) оказываются в буквальном смысле переходом из одних объятий в другие: случай в рассказе Пильняка говорит, правда, только о расторжении любовности. Утверждается противоположное – героине необходимо для восстановления своей жизненной органичности перевести вещно-телесный план в символическое – письмо. И если для наблюдения были значимы только вещи – «бесстыдство голой, не прибегающей к понятию мысли» (Гегель), то рассказ является целью своего действования. Он представляет такой смысл символического, который дает вещному сказаться не случайно, а в постоянной рефлексии за самим формированием смысла.

«Писатель Тагаки каждый день за годы ссылки записывал свои наблюдения за женой, за этой русской, которая не знала, что величие России начинается за программою гимназии и что величие русской культуры – этого отъезжего поля – в уменьи размышлять. Японская мораль не стыдится обнаженного тела, естественных человеческих отправлений, полового акта: с клиническими подробностями был написан роман Тагаки, – русским способом размышлять размышлял Тагаки о времени, мыслях и теле своей жены». [28]

Закрытое символическое нечего не значит для героини, пока «чудесный помощник», как в волшебной сказке, не раскрывает ей содержание романа. До этого момента телесно-вещное бытие находилось в объяснимом, хотя и не всегда понятном для героини символическом мире.[29] И только из случайного – опять вспоминается роль случая в явлении вещей – героиня узнает содержание романа, свое символическое инобытие.

«…он открыл перед ней не зеркало, но философию зеркал, – она увидела себя, зажившую на бумаге, – и не важно, что в романе было клинически описано, как содрогалась она в страсти и расстройстве живота: – страшное – ее страшное – начиналось за этим. Она узнала, что все, вся ее жизнь была материалом для наблюдений, муж шпионил за нею каждую минуту ее жизни: – с этого начиналось ее страшное, это было жестоким предательством всего, что было у нее.[30]

Действительность наблюдения за «очевидными вещами» – вещное показано в простой наготе – становится производством новых смыслов, которые последовательно умерщвляют друг друга. И рождение новых смыслов становится самодостаточным – вещное как бы переливается, перемещается в символическое. Возникает новая вещная простота, вызывающая навстречу новое символическое.

Борис Пильняк в романе «Корни японского солнца» писал, что у японцев есть особый вид искусства, неведомый европейцам, когда поэт или философ, или ученый создает такой «новый комбинированный иероглиф», над которым часами можно сидеть в благородном изумлении, как над шахматным ходом, следить за каждой линией, написанной тушью и кисточкой, вдыхать запах каракатицы (из которых добывается тушь) и открывать смысл человеческого гения в этих символах и чертах.

Такой «комбинированный иероглиф» создан посредством обращения к «новой телесности» – она предстает как особое письмо, непосредственно осуществленный текст. Прежнее реальное телесно-вещное оказывается без собственного символического содержания. Продолжает существовать как бы инерционно –  возникает острая нехватка символического смысла.

Исследуя «реформы японского тела» А.Мещеряков отмечает, что интерес к другому – европейскому – телу в Японии связан с изживанием комплекса телесной неполноценности, который возник (у них) во время приобщения страны к западной парадигме развития – тут сходятся культурно-исторические, и антрополого-эстетические характеристики существования. Кризис идентичности («телесная ущербность») переживается не только как культурно-политический, но и как личностно-телесный. Но особенностью интереса к другому телу является понимание его не только в категориях «красоты», но в категориях «полезности»: в традициях конфуцианского подхода оно не считалось «собственностью» самого человека, а рассматривалось в служении чему-то большему.[31] Таким трансцендирующим началом выступает в данном случае опыт постижения другой телесности и другого существования.

Эстетика женской телесности соотнесена с проблематикой социальной гигиены – потому так важно наблюдение за «сингулярным» существованием. Это накладывается на идею «деприватизации тела» – у тела всегда был и есть другой хозяин. Тело отрывается только в служении другому: «патернализация тела» (А.Мещеряков). Можно сказать и так, что тело, отчуждаемое под взглядом другого, превращается в простую доступную наблюдению вещь.

В рассказе Пильняка показан разрыв видения, который не сразу осознается европейской женщиной в японском мире: героиня имеет дело преимущественно с вещным-телесным, а не закрытым для нее символическим. В ее собственной био-графии действуют собственные телесные и символические силы, посредством которых героиня пытается понять происходящее. Распоряжаются «простые существенности»[32]. И героиня полагает, что не только вознесена над ними, но обладает неразложимой далее простотой понимания существования.

Утрата прежних объяснений порождает стихию абсолютного разъединения на телесно-вещном уровне существования. Героине необходимо, следовательно, для восстановления своей жизненной органичности перевести вещно-телесный план в символический рассказ. Одним и тем же человеком в одно и тоже время написаны разные фрагменты авто-био-графии.

«…и вот: те части автобиографии этой глуповатой женщины, где, неизвестно к чему, описаны детство, гимназия и Владивостокское бытие, и даже японские дня, – эти части написаны так же беспомощно, как писались письма одной подруги к другой в шестом классе и во втором благородных институтов, под Чарскую, по принципу классных сочинений, – но последняя часть, там, где подсчитывалось бытие с мужем, – для этого у этой женщины нашлись настоящие большие слова простоты и ясности, как нашлись у нее силы просто и ясно действовать. …Она оставила чин жены знаменитого писателя, любовь и трогательность яшмового времени, – и она вернулась во Владивосток к разбитым корытам учительниц первоначальной школы».[33]

Происходят изживание автобиографии, подобно тому, как происходит умиранье при жизни – «усталое тоскованье», биография написана писателем: «пройти через смерть – гораздо труднее, чем убить человека» (Борис Пильняк).

Японский писатель Тагаки «написал прекрасный роман» именно потому, что символическое в этом случае просто-напросто великолепно «использовало» силу простых вещей. Сталкиваются и накладываются друг на друга различные гетерогенные данности, которые до встречи могли казаться совершенно несводимыми – закрытыми друг для друга. Телесность в ее простоте встречается с другой телесностью в ее непереводимости – это событие существования самой телесности. Но когда сингулярность опрокидывается во всеобщее символическое, становится понятным, что встреча не имеет индивидуального существования – она просто-напросто является проявлением того, что не обладает экзистенциальной простотой любовной встречи. Всеобщее объяснение как бы предшествовало любовному пониманию: превращенная в вещь телесность начинает вести как вещь.[34] Только на фоне признания их значимости и их энергийного присутствия возможен «творческий произвол» свободной «комбинаторики» творчества. В топологической сфере рассказа развернута целая серия разнокачественных стремлений.

Идея сублимации как превращения и соотнесенности может помочь в понимании возможной в таких случаях общности: «Телесное бытие и существование на земле не иллюзия, но и не единственное бытие и не все бытие. …Воплощение самости вовсе не иллюзия, самость действительно присутствует в своих воплощениях, присутствует в теле, в душе, в сознании в бессознательном; но в то же время она бесконечно трансцендирует все ступени своего «спуска»», своей имманентности. В идее телесного становления сохраняется и удерживается единство имманентности и трансцендентности. Так возможна культура с ее творчеством, ибо культура есть воплощение, имманентное действие здесь, в теле, в природе, – трансцендентной, над всем стоящей и все превышающей самости».[35] Для религиозного взгляда перевес, естественно, на стороне трансцендентности, а топологическая субъективность обращена к взаимодействию вещного и символического.

Рассказ-произведение показывает совмещение вещности и символического – их радикальное противостояние, более того – предстояние друг другу. Но и взаимную обращенность как сложение сил. Вещность рассказа в том, что он живет по законам события произведения, а не по законам символического представления, вещности, наблюдения или кражи. И усилено письмо героини именно тем, что ее представления о себе самой гораздо богаче, чем то, как она представлена в романе.

Вещно – сопротивляющееся языку произведение.

Это как бы особого рода «перебив» логики символического, выпадение в осадок символической простоты. Дани Савелли, комментируя историю создания произведения Пильняка «Корни японского солнца», пишет, что Япония Пильняка «является плодом литературного творчества»: писатель хочет создать произведение восточного типа, недоступное европейской психологии.[36] Кроме всего прочего, речь о том, что писатель не просто совершает перевод «материала» из одного семантического ряда в другой в пределах самого письма, но как бы «ударяет» письмо о фактуру вещей и тел («У нас в России, когда пьют, всегда философствуют и много говорят. У нас нет института гейш. – Очень жаль, что у нас много философствуют и что у нас нет гейш»). Возвращает к некоей подлинности «танца жизни», созданного, но не утратившего органическую простоту бытия.

Героиня не знает самой возможностей другого – «не тургеневского» – говорения о теле, о любви, о русской женщине, о себя самой. Катастрофическое разрастание символического, в котором уловлено не только тело, но существование, она не в силах вынести. Но уже проявившееся различие в ее собственном письме – автобиографии – до и после знания содержания романа говорит о рождении нового символического. Новой субъективности, которая не доверяет новым обстоятельствам существования, но уже не может остаться «тургеневской» прежней. Столкновение двух субъективностей не имеет места для примирения – соответственно утрачивает и время для существования. Несомненно, оно останется в символическом, несмотря на все возможные дальнейшие «приключения тела». Даже будучи рассмотренными в аффектах, действиях, говорении, соитии тело остается как бы статическим – останавливается в описании. Другой в такой ситуации играет роль аттрактора-наблюдателя – это делает его чужим. А тело при всей его жизненной энергетике превращается в молчащую вещь – как бы вовсе неодушевленную. Смысл придается другим – даже не голосом, приближенным и слышимым, а текстом-записью, но настолько отдаленным и отделенным, что запись становится символическим насильником.

Происходит ритуализация тела-вещи в другой культуре. А. Мещеряков указывает на особый интерес японцев к другой телесности – к тому, наверное, можно сказать, что представляет собой переход от чужого к привлекательному другому. Если эффект энантиосемии, как совмещения противоположных значений, связан с признанием неопределенности существования вещи – усиление ее существования как нечто связано с умалением – убыванием в ничто (Т. Цивьян), то можно сказать, что вещь остается вещью даже в движении к ничто. Проявлен и другой эффект: умаление вещи в вещном качестве, означает ее рост в качестве символического представления. И наоборот: рост символического означает умаление вещности как вещности. Взаимодействие идет не только в поле семантики, что совершенно очевидно и может быть текстуально представлено, а в разнокачественных топосах вещного и символического. Это напоминает сообщающиеся сосуды: чем выше одна сторона перетекания, тем больше жидкости будет вытекать из сосуда другой стороны. Равноправие сторон существовало бы как (недостижимый) идеал гармонии. И в ситуации, когда телесное и вещное снимаются со своих мест и отправляются в странствие по символическому, такой идеал существует как одна из позиций в топологическом поле рефлексии.

Эффект энантиосемии располагает вещь в семантическом контексте понимания – присваивает вещь. Это одна из иллюзий семиотического универсализма. Конструктивнее говорить о том, что посредством эффекта энантиосемии вещь вводится в другое измерение, не переставая быть вещью.

Почему Пильняк называет героиню «глуповатой женщиной»?

Она не знала возможностей говорения о теле, о любви, о русской женщине – о самой себе. Катастрофическое разрастание символического, в котором уловлено не только ее тело, но ее существование, она не в силах вынести, но и не силах отказаться от прежних представлений. Интересно, что Жак Лакан именно через обращение к «Феноменологии духа» Гегеля объясняет аналогичную ситуацию постоянного «рассасывания истины» («перманентный ревизионизм»), вносящей элемент возмущения в поведение субъекта: «воображаемое разрешается порождением новой символической формы. …истина как вносящий возмущение элемент – то самое, чего не хватает для реализации знания – рассасывается вновь и вновь».[37]  Но проявившееся различие в письме – до романа и после романа – говорит о рождении нового символического.

Несомненно, оно не может быть полностью представлено за пределами «японского письма», но особой символической «монодрамой» войдет в пространство русского письма. Это, как говорится, будет уже другой рассказ. Но можно спросить о том, чего нет ни в романе японского писателя, ни в рассказе русского автора: будет ли думать героиня о себе в прежней «инстанции буквы» или вместо привычного письма-повествования «тургеневской героини» символическое и телесное будут представлены иероглифически?  Утрата вещного в одной проекции может означать его восстановление в другой проекции.

*           *            *

Рассказ создает субъективность, в которой ни тело, ни душа не являются точками отсчета. Случаем встречи создается субъективность особого рода – топологическая субъективность письма, становящаяся «по ту сторону» казавшихся прежде незыблемыми оценочных характеристик («…Судить людей не мне»). Субъективность создается рассказом – в этом смысле Пильняк-автор и Тагаки-автор близки другу в символическом мире письма как производства субъективности. [38]

Случай – простая свободная вещь – вторгается в мир последовательности, казалось бы, совершенно упорядоченный. Он представлен письмом, текстуально оформлен и как бы лишен свой дооформленной изначальной простоты. Писатель «со стороны» – точнее, из внутреннего пространства – наблюдает за происходящим. Внешне, казалось бы, просто сталкиваются различные миры – очевидного сознательного и неочевидного бессознательного. Первое рассматривает тело как душу, а второе – душу как тело, наблюдаемое, переходящее в плоть. Но изначально уже до самой встречи телесное схвачено определенным символическим. Другое дело, что это схватывание не есть подведение под понятие.[39] Представлена множественность взаимодействующих напластований, которые «конструктивно» вполне могли бы сживаться друг с другом. Остроту противоречий между ними придает именно то, что тело понято как вещь. Не существующая сама по себе, но и неподводимая под понятие.

Такое тело обладает ни к чему не сводимой вещной неодушевленностью – телесный инстинкт человеку не принадлежит. Он не может стать знанием, но и не может перейти в символическое без другого человека – без его речения. Бессознательное нуждается в «толике физиологии» (Жак Лакан). Желание не поддается артикуляции – ни этой, никакой либо другой. Телесность несводима ни к какому исчерпаемому набору комбинаций. Но значимость символическому придает именно то, что оно ориентирована на признание извне: обманная уловка предстает как достоинство означающего. Героине хотелось узнать, как может собственное ее символическое стать «реальным» – именно тем, чем оно частично и становится в чужом письме. Тело было рассмотрено только в одной простой проекции, даже не допуская возможности другой простоты.

На эмпирической основе могут быть изобретаемы самые разные воображаемые вещи: даже будучи «синтезированными», они предстают как простые и далее неделимые «фантомоиды». Может быть не только «воображаемая зоология», «воображаемая социология», «воображаемая энергетика», но и воображаемая вещность, телесность, эротика. Но вещное и символическое не выводятся друг из друга – не являются тривиальными. И поэтому вещно-телесное и символическое могут быть совместно представлены в паранепротиворечивом описании. Таким образом, восстанавливается вещное содержание мысли не только в пределах одной позиции, но и в отношениях между разными экзистенциальными и дискурсивными мирами.

Нельзя сказать, что происходит превращение человека в простое вещное («…своей воли у нее уже не было»). Речь может идти о почти незаметных превращениях, вытеснениях, перверсии, сложном переплетении чувственности, языка старого и языка нового. Именно в символическом – размещаемом поверх русского и японского – происходит соединение субъективностей, но это одновременно же представление тотального «символического заговора». Таковой заговор действует в символическом как фантазм. Он рождается из смыслового закрепления случая – или, иначе говоря, включение случая в какой-либо определенный порядок порождает фантазм смысла.[40] Телесное – вещное – сопротивление как бы дает возможность раскрыть заговор символического, но сам заговор символического только и позволяет вносить некий порядок в нагромождение вещей и столкновение тел. За случайностью встает закономерность, даже причинность – только таким путем символическое может существовать аутопоэтически, являясь не сводимым ни к чему письмом-«рассказом». И самое событие письма не «выражает» великого субъекта-автора, а представляет субъективность, которая предстает на простой поверхности смыслов.

Превращение в простую вещь амбивалентно или даже поливалентно: будучи овладеваемым тело-вещь одновременно же и овладевает – именно с его помощью или его посредством одновременно и что-то другое раскрывает себя в своей простоте – сводимости, возможности быть водимым. Происходит как бы возвращение к собственной первозданности, когда символическое было стянуто во всей его потенциальной множественности к простоте существования, «стяженности», еще не-развитости, не открытости во-вне. Тут можно бы, наверное, сказать об особого рода «паранепротиворечивой логике» соотношения вещного и символического: приведение к простоте создает место, как бы освобожденное от обилия вещей и смыслов. В таком пронизанном силами существования и языка силами, уподобленном простой вещи, формируются предельные состояния субъективности.

[1] «Искусство реагирует на провокацию случая, активизируя свою знаковую природу, отвечая синтаксисом продуманной формы» (Лахман Р. Провокация случая // Лахман Р. Дискурсы фантастического / Пер. с нем. Г. Потаповой. М..: НЛО, 2009. С. 78).

[2] «Именно случай у Шаламова раскрывают нелепость всей системы, как лагерной, так и общественной. Человек мог быть осужден по любой причине, мог быть направлен отбывать наказание в любой лагерь, в любое место, мог быть назначен на любую работу, встретить доброго зека или жестокого преступника. Никакого объяснения и понимания происходящего, даже когда смотришь назад, здесь нет. Такая ситуация похожа на царство рока в античной трагедии» (Симчич О. «Взрыв» в культуре и случай в литературе // Случай и случайность в литературе и жизни. СПб.: Пушкинский проект, 2006. С. 207, 211).

[3] Ср.: «Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни»); Сальери – рационально-основателен, а потому и не «поэтичен» в своем творчестве». (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 101).

[4] Так в натюрморте – вещи организуются в независимую структуру, образуя собой композицию и устанавливая новые взаимоотношения с миром как единым целым. (Burini S. Типология натюрморта в литературе (на материале ХХ века) // SLAVICA TERGESTINA. Художественный текст и его гео-культурные стратификации. Trieste, 2000. P. 148).

[5] Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г.Шпета. СПб.: Наука. 1992. С. ХХХ-ХХХI.

[6] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука. 1992. С. 60.

[7] Там же. С. 62.

[8] Там же. С. 184.

[9] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 66.

     [10] Лаку-Лабарт Ф. MUSICA FICTA. Фигуры Вагнера. Пер. с фр., послесловие и прим. В.Е.Лапицкого. СПб.: AXIOMA / АЗБУКА, 1999. С. 57.

     [11] Там же. С. 59.

[12] Ср.: «Всякое объективное правило говорит, что должно произойти, хотя бы оно никогда не происходило. Субъективное же правило говорит, что действительно происходит; ибо и у порочных людей есть правила, по которым они действуют. Антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека» (Кант И. Лекции по этике. М.: Республика. 2000. С. 39.)

[13] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 185.

 [14] «Объект прост» (Der Gegenstand ist einfach)». (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. Пер. с нем. М.С.Козловой и Ю.А.Асеева. М.: «ГНОЗИС». 1994. С. 6).

[15] Витгенштейн Л. Ук. соч. С. 8.

[16] «Die Welt ist alles, was der Fall ist». (Витгенштейн Л. Ук. соч. С. 5).

[17] Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: «Республика». 1993. С. 319.

[18] Ср.: «Федоров постоянно подчеркивает, что вещь для него имеет значение лишь в ее отношении к человеку – в той же мере и человек проявляет себя в своем истинном или неистинном отношении к вещи. Вещь – это медиум…» (Кукуй И. Концепция вещественности Николая Федорова в контексте русской общественной и культурной мысли второй половины ХIХ века // Философия космизма и русская литература. (Материалы международной конференции «Космизм и русская литература»). Белград, 2004. С. 37.

[19] «Вещи… слишком реальны, чтобы быть представлениями, и слишком спорны, неопределенны, собирательны, изменчивы, вызывающи, чтобы играть роль неизменных, застывших, скучных первичных качеств, которыми раз и навсегда оснащен Универсум. Что общественные науки могли бы делать вместе с естественными – это представлять самим людям вещи со всеми их последствиями и неясностями» ((Латур Б. Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки // Социология вещей / Под ред. Виктора Вахштайна. М., 2006. С. 357-358).

[20] См.: Меерсон О. «Свободная вещь». Поэтика неостранения у Андрея Платонова. Новосибирск: Наука. 2001.

[21] Добренко Е. Лингвистический экзистенциализм Платонова // Семантическая поэтика русской литературы. Екатеринбург, 2008. С. 156.

[22] «Все бытие у Платонова – в языке, а сюжет безбытен». (Добренко Е. Ук. соч. С. 157).

[23] Грякалов А.А. Русский космизм в пространстве интерпретаций: образ – проект – событие // Философия космизма и русская литература. (Материалы международной конференции «Космизм и русская литература»). Белград, 2004.

     [24] Нанси Ж.-Л. Нехватка ничто // Социо-логос постмодернизма. М., 1996. С. 92.

[25] Бадью А. Делез. Шум бытия. Пер. с фр. Д.Скопина. М., 2004. С. 32, 33.

     [26] Пильняк Б.А. Вещи // Пильняк Б.А. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 414.

     [27] Пильняк Б.А. Машины и волки. Роман // Пильняк Б.А. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 376.

[28] Пильняк Б.А. Рассказ о том, как создаются рассказы // Пильняк Б.А. Собр. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1994. С. 606.

[29] Нужно, видимо, говорить о значимой для экономики субъективности «символической перверсии», включающей несомненное присутствие простых, хотя и по-разному наполненных вещей. Ср.: «…женщина обнимала клиноподобное каменное изваяние, лицо ее было восторженно. Она молилась, какому богу – я тогда не знал. …И тогда я еще подумал, что надо написать рассказ, как Япония – затянула, заманила, утопила, забучила иностранца, точно болото, точно леший, что ли: всем сердцем я хотел проникнуть в душу Японии, в ее быт и время, – я видел фантастику быта, будней, людей – и ничего не понимал, не мог понять и осмыслить, – и понимал, что вот эта страна, недоступная мне, меня засасывает, как болото, – тем ли, что у нее на самом деле есть больше тайны, или тем, что я ломлюсь в открытые ворота, которые охраняются полицией именно потому, что они пусты» (Пильняк Б.. Корни японского солнца. М,: «Три квадрата». 2004. С. 17).

[30] Пильняк Б.А. Рассказ о том, как создаются рассказы. С. 606.

[31] Мещеряков А. Открытие Японии и реформа японского тела (вторая половина XIX-начало XX вв. НЛО. 2009. № 100.

[32] Ср.: «Органический процесс свободен только в себе, но он не свободен для себя самого; для себя бытие его свободы выступает в цели, существует как некоторая иная сущность, как некая сознающая себя мудрость, находящаяся вне указанного [органического процесса]» (Гегель. Феноменология духа. С. 184).

[33] Пильняк Б.А. Рассказ о том, как создаются рассказы. С. 606.

[34] «Микробы и электроны никогда не откажутся от сопротивления, потому что не легко поддаются воздействию эксперимента, интересы которого настолько далеки от их собственного стремления (если не сказать интереса). Субъекты, в отличие от них, сдаются так быстро, что превосходно играют роль тупого объекта. …Если обществоведы хотят стать объективными, они должны найти такую редчайшую, ценную, локальную, чудесную ситуацию, в которой сумеют сделать предмет максимально способным возражать тому, что о нем сказано… Такое поведение людей в руках обществоведов станет таким же интересным, как поведение вещей в руках «физиков»». (Латур Б. Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки // Социология вещей / Под ред. Виктора Вахштайна. М., 2006. С. 353).

[35] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. С. 260.

[36] Савелли Д. Генезис и поэтика «Корней японского солнца»: размышления комментатора // Савелли Д. Борис Пильняк в Японии. 1926. М.: «Три квадрата». 2004. С. 259.

[37] Лакан Ж.Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда / Пер. с. фр. А.К.Черноглазова. М.: «Логос», 1997. С. 152.

[38] Ср.: «…И первым русским, которого он встретил, – был – я, он должен был убить меня. Но он, Тития-сан, – писатель, – и я – писатель. Он, Тития-сан, знает, что братство искусства – над кровью». (Пильняк Б. Корни японского солнца. М.: «Три квадрата», 2004. С. 16)

[39] «Гегелевская «хитрость разума» заключается в том, что субъект с самого начала и до самого конца знает, чего он хочет». (Лакан Ж. Ук. соч. С. 157).

[40] Лахман Р. Риторика-Антириторика: парадокс и фантазм // Лахман Р. Дискурсы фантастического / Пер. с нем. Н.Борисовой. М.: НЛО. 2009. С. 108.

Нестандартный французский мыслитель, отец проекта деконструкции, постструктуралист и постмодернист Жак Деррида осуществляет критику метафизического разума в своем оригинальном ключе. Глубокий, яркий и радикальный спорщик конца ХХ века не очень любил, когда его зачисляли к постмодернистам и деконструктивистам, он охотнее относил себя к продолжателям античной эристики сократовского или софийского толка [1]. Хотя он прекрасно понимал, что на становление его деконструкции большое влияние оказала  традиционная философия в лице Ф. Ницше, З. Фрейда, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж. Деррида всё же оставался последовательным в критике метафизиков [2].

Как известно, исторически изжившая система предпосылок культуры в европейском мышлении выражена в идее, образующей формулу «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм». Для сохранения сообщества демократических и либеральных ценностей была необходима особая интеллектуальная процедура – конструктивное преодоление указанных особенностей. Согласно Ж. Деррида, классическое европейское мышление построено на фундаменте онтоцентризма, теоцентризма, телеоцентризма, фаллоцентризма, фоноцентризма и логоцентризма.  Онтоцентризм предполагает постоянный поиск более адекватной и совершенной «модели» – новых и новейших «онтологий» как учений о бытии. Теоцентризм исходит из линейного детерминизма как «матрицы». Телеоцентризм базируется на положении, что условием существования общего мирового процесса и отдельных событий является целесообразность. Фаллоцентризм порождает в мышлении жесткие ассиметрические бинарные оппозиции (объект-субъект, Запад-Восток, мужское-женское, культура-природа и т.п.). Фоноцентризм как ориентация западной традиции делает ставку на язык как речь, язык как голос. Логоцентризм предполагает наличие глубинного внутреннего смысла как бытия, так и отдельных событий, обращение к разуму, мышлению как законодателю порядка присутствия, концентрацией, собирающей силы [2].

Эти центризмы как многоцветная радуга фундаментализма и субстанциализма метафизики встречаются, правда, в других формулировках у Ф. Ницше и М. Хайдеггера, за исключением, пожалуй, фоноцентризма. У Ф. Ницше Заратустра говорит, вещает, а не пишет. И М. Хайдеггер постоянно призывает прислушиваться к бытию, слушать бытие. Такое видение метафизики Ж. Деррида, на наш взгляд, связано с его собственной установкой на свободную дисперсию, диссеминацию, рассеивание. Однако следует заметить, что будучи радикальным в критике метафизики, Ж. Деррида не является вандалом и варваром, стремящимся уничтожить до основания прежнюю метафизику, прежние философские традиции. Как последователь Ф. Ницше, как философ будущего, о котором мечтал Ф. Ницше – как физиолог и законодатель, он ставит диагноз своему современному европейскому мышлению, западной культуре, выступая против абсолютной  власти, «абсолютной монархии» метафизики, а не против метафизики вообще. Чаще всего в метафизике,              Ж. Деррида акцентирует внимание на логоцентризме. Парадоксальный мыслитель-рационалист, сознательно практикующий иррационализм достаточно четко и ясно выразил свою позицию по данному вопросу в московской беседе «Философия и литература» в феврале 1990 года, во время визита в Москве, по приглашению Института философии Академии наук СССР в рамках цикла «Выдающиеся философы современного мира. Московские лекции». Конечно же, под критикой логоцентризма не следует понимать демонстрации на улицах с лозунгами: «Долой логоцентризм!». «Однако деконструкция логоцентризма – дело куда более долгое и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: «Долой!». Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я хочу восстановить обучение философии во Франции как институт, то только ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что её нужно просто выбросить в мусорный ящик…». Он также обратил внимание на то, что его самого часто обвиняют в логоцентризме, рассматривая деконструкцию как сверхлогоцентричную только за то, что он занимается языком, помещает все в язык [3]. В то время, как все обстоит совсем по-другому: «деконструкция началась с деконструкции логоцентризма, деконструкции фоноцентризма, с попытки избавить опыт мысли от господства лингвистической модели, которая одно время была так влиятельна … в …60-е годы» [3]. Ситуация, наверное, вполне стандартная сродни той, что указана во фразе «Нет пророка в своем отечестве». Очень часто в истории культуры получается так, что врачам, открывшим клиническую картину каких-либо заболеваний, приписываются эти заболевания только на основании того, что болезни носят имена их первооткрывателей, пионеров в исследовании. Хотя, конечно, неправомерно так отождествлять «великих клиницистов» с «великими больными», так и абсолютно игнорировать какие-либо взаимосвязи открывателя болезни с болезнью. Так, например, другой великий французский мыслитель, современник и соратник Ж.Деррида по убеждениям Жиль Делез объясняет сложившуюся ситуацию довольно просто: «Великие клиницисты – это величайшие врачи. Когда врач дает свое имя той или иной болезни, совершается лингвистический и одновременно семиологический акт огромного значения, поскольку этот акт связывает определенное имя собственное с определенным множеством знаков или приводит к тому, что имя собственное начинает коннотировать знаки» [4]. Рассуждая конкретно о писателях Донасьенс-Альфонсе-Франсуа де Саде более известном как Маркиз де Сад и Леопольде фон Захер-Мазохе, Ж. Делез отмечает: «больные» или клиницисты, или же то и другое одновременно, –  в любом случае Сад и Мазох являются также и великими антропологами, подобно тем, кто умеет вовлекать в свой труд некую целостную концепцию человека, культуры, природы – и великими художниками, подобно всем тем, кто умеет извлекать из небытия новые формы и создавать новые способы чувствования и мышления, некий совершенно новый язык» [4]. Конечно, сам Ж. Деррида признается, что у него весьма изощренный способ симпатизации и любви к логоцентризму –  отказ от приятия и приятие отказа; «умение сделать правильный выбор в соответствии с ситуацией», не исключающей иногда и уличные демонстрации с самыми прямолинейными лозунгами [3].

Выход в свет первых трех книг Ж. Деррида создает устойчиво воспроизводимую «асимметрию между влиянием его философии за границей и во Франции». Радушный прием за рубежом, преподавание в десятках иностранных университетов, многочисленные лекции в Европе и США, избрание членом многих академий, премии, присуждение почетных докторских степеней ряда университетов, например в 1992 году он стал почетным доктором Кембриджского университета. И почти глухая стена непонимания и неприятия на родине. Докторскую диссертацию в Сорбонне он защитил только в 1980 году, имея в арсенале большое количество работ высочайшего качества, каждая из которых могла бы претендовать на докторскую степень, поскольку, наш взгляд для Ж. Деррида двери университетов во Франции были закрыты. На родине он так и не получил ученого звания профессора. В начале 80-х годов вакансия профессора, на которую, предлагалось утвердить кандидатуру Ж. Деррида, была намеренно упразднена Министерством. В следующий раз против его кандидатуры проголосовали коллеги, «пригласившие» его в университет
[3];[2];[5]. Месть за «предательство Декарта» и/или зависть, ressentiment за международное признание и любовь к философу-космополиту? Совсем неудивительно, почему он с такой теплотой и приветливостью встретил «незваного гостя» из Казахстана, молодого философа Даурена Есимхана [5] и так рьяно стал защищать М. Хайдеггера, когда весь мир ополчился против него [6].

Жак Деррида всегда занимал активную жизненную позицию, участвуя в коллоквиумах и семинарах в США, России, Европе; поддерживая чешских интеллектуалов – диссидентов или встречаясь с палестинскими интеллектуалами на оккупированных территориях; играя в фильмах, принимая участие в организации художественных выставок и сотрудничая в архитектурных проектах; исследуя философское образование Франции и учреждая Международный философский колледж [3]; защищая права иммигрантов во Франции; борясь с апартеидом в Южной Африке вместе с Нельсоном Манделой; работая в предвыборном штабе кандидата-социалиста Лионеля Жоспена на президентских выборах 1995 года [5]. Его жизненное и философское кредо можно выразить так: «Нельзя останавливаться ни на мгновение!». Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов…. Однако, несмотря на этот долг по отношению к Хайдеггеровской мысли, или скорее по причине этого долга, я пытаюсь распознать в Хайдеггеровском тексте… признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология» [7] – просто и откровенно говорит он в беседе с Анри Ронсом. Эти слова могут быть отнесены ко всем философам, которых он «деконструировал». Если жизненная и гражданская позиция Ж. Деррида была четко и прозрачно очерчена, то о философской позиции однозначно судить невозможно, поскольку в ней очень много таинственного, неоднозначного. Имя Жака Деррида, как уже отмечалось выше, ассоциативно связано с таким стилем философского творчества как деконструкция. Ирония судьбы этой деконструкции заключается в том, что её почти все неправильно понимают. Ж. Деррида в своей деятельности: лекциях, интервью, статьях и книгах постоянно приходится «вносить ясность» в данный концепт, систематически возвращаться к деконструкции. Мировую известность французскому мыслителю принесли выпущенные в один год (1967) три книги: «Нечто, относящееся к грамматологии», («О грамматологии»), «Голос и феномен», «Письменность и различие» (Письмо и различие) [2]. Первую книгу Ж. Деррида принято считать программной, вероятно потому, что ей присущ академизм, хотя и в сочетании с радикализмом. Уже в «Грамматологии», пытаясь объяснить читателю, свой концепт деконструкции, автор, на наш взгляд, дает повод (сознательного или непреднамеренно?!), чтобы его неверно интерпретировали. Ж. Деррида указывает, что рациональность, управляемая письмом в расширенном и углубленном понимании (как архи-письмо, как пра-письмо) «уже не исходит из логоса, она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был логос» [8]. Мы видим, что в данном отрывке деконструкция идет почти через запятую после деструкции и, читая текст по старинке, не так как задумал Ж. Деррида, мы невольно отождествляем эти понятия. Можно, конечно, понять мысль автора «Грамматологии», отталкиваясь от идей его соотечественника великого интуитивиста Анри Бергсона, утверждавшего, что человеческий разум устроен таким образом, что для понимания чего-то нового его необходимо преобразовать, свести к старому, знакомому. Для достижения этого, философ вначале уменьшает сложность своего учения, далее систематизирует и стягивает в одну точку, получая нечто простое, бесконечно простое, невероятно простое. Но это простое философ высказать не может, он постоянно исправляет формулировки, исправляет исправленное. Философу, по мнению А. Бергсона, кажется, что он дополняет, поправляет себя. В действительности все происходит совсем наоборот, он усложняет сложное, нагромождая друг на друга новые объяснения. «Вся бесконечная сложность его учения вызвана, стало быть, лишь неизмеримостью между его простой интуицией  и доступными ему средствами её выражения» [9]

Но более правдоподобной, с нашей точки зрения, выглядит версия Н. Автономовой, согласно которой Ж. Деррида любит «путать», «озадачивать» читателя [10]. Уже через четыре страницы своей книги Ж. Деррида выражает досаду (искренне или, играя?), что понятие деконструкции, и особенно сама деконструктивная работа, её «стиль» по самой своей природе всегда вызывают недоразумение и упорное непонимание.  В то же время  он говорит, что не основывается, не исходит от какой-то наличной истины, предшествующей знаку…. И здесь же утверждает, что в понятии знака его интересует то, что всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (философии наличия) и определяется и в системном и генеалогическом плане этой историей [8]. Возможно, опыт и имидж таинственности, загадочности Деррида «наследует» у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. К. Ясперс замечал, что по манере говорить и держаться чувствовалось, что Хайдеггер – «выходец из школы Гуссерля» [8]. Ж. Деррида, как известно, дипломную работу (1954) писал по проблеме генезиса у Гуссерля, где содержатся «многие предвосхищения не только его интерпретации феноменологии, но и всего «деконструктивисткого приключения», хотя и вычитать их в этом крайне, ещё по-юношески, эзотеричном тексте можно, только исходя из «конца пути» [1]. Профессиональную карьеру Ж. Деррида начинал как переводчик текстов Э. Гуссерля [2]. Первый печатный труд молодого философа «Введение к «Происхождению геометрии» («Начало геометрии») Гуссерля, опубликованный в 1962 году, предшествовавший переводу, особую сенсацию не произвели. О нем вспомнили, заинтересовались и оценили после трех ключевых работ Деррида, увидев в нем «многие направления последующей эволюции деконструкции» [11]. О мистике, М. Хайдеггере, М. Экхарте и Ангелусе Силезиусе Ж. Деррида говорит в зрелые годы в эссе «Оставь это имя (Постскриптум)» (Кроме имени) (1993) [12];[13]. В эссе «Страсти» (1993) Ж. Деррида волнует вопрос абсолютной тайны [13]. Он полагает, что общая стратегия деконструкции должна соответствовать одновременно двум условиям:

• «избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики»;
• избежать «простого укоренения в запертом пространстве её оппозиций, согласия с ними» [7].

То есть деконструкция предполагает уход как от «снятия» отношений господства-подчинения, первичности-вторичности, так и от принятия и неприятия факта существования оппозиций в рамках какой-то системы. У Ж. Деррида позиция не или-или, не и-и, не ни-то ни-то, а совершенно другое – и-и плюс иное и ни то-ни то плюс другое. Ж. Деррида говорит о двояком жесте, о двойной науке, в которых едины систематическое и не-систематическое. Появляется удвоенное – саморазмножающееся письмо. Чтобы снять силовую иерархию классической философской оппозиции, по Ж. Деррида, необходимо не просто перевернуть оппозицию, «снять» эту субординацию, но не в смысле Гегелевского  Aufhebung, а посредством концепта differance, разнесения, различия. Дефиниция разнесения сводится к ограничению, приостановке, деструкции гегелевского снятия. Поскольку Ж. Деррида работает с концептами, а не понятиями, то первые предполагают несколько значений. Кроме уже указанного смысла differаnce как оттяжки через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас, differаnce производит различия, посколько раз-личает все концептуальные оппозиции языка (природа, чувственное/умопостигаемое и др.), выступая общим корнем, стихией того же, внутри которого различаются оппозиции. Однако differаnce не есть тождество и тождественное. Будучи оттяжкой, общим корнем оппозиций differаnce также продуцирует эти различия, являясь условием, почвой всякого значения и всякой структуры, а также развертыванием различия [2]. Ж. Деррида деконструирует учения многих философов, возможно предположить, что его версия differаnce как оттягивания, может быть и деконструкцией хайдеггеровского оттягивания. У М. Хайдеггера есть идея о том, что данное для мысли отворачивается, оттягивается,  ускользает (entzieht) от человека. Оттягивание и ускользание, по М. Хайдеггеру, это событие. «Событие оттягивания может быть самым настоящим из всего настоятельно присутствующего и тем самым бесконечно превосходить актуальность всего актуального. То, что от нас оттягивается, тянет же и нас за собой, независимо от того, замечаем ли мы это вообще или не замечаем! … наша сущность уже являет себя, и именно: через это «тяга к». В тяге к оттягивающему мы сами указываем на это оттягивающееся … притянутый в самооттягивающееся, находясь в тяге и одновременно указывая в оттягивание, человек «есть впервые» прежде всего человек». Существо человека заключается в бытии таким указующим. А то, что по-своему существу и само по себе есть указующее, М. Хайдеггер, называет знаком. А человек это знак без значения, поскольку «тяга к…» –  это указание на самоотягивающееся и самоотягивание. У Ж. Деррида differance как движение оттягивания не имеет никакой предшествующей, исходной, неделимой в единстве присутствующей возможности. «То, чем оттягивается присутствие, есть, наоборот, то, исходя из чего присутствие объявлено или желанно в своем представителе, своем знаке, своем следе…» [2]. «Снятие» субординации метафизической оппозиции посредством differance по Ж. Деррида понимается как обозначение дистанции между инверсией, перевертышем, ставящим верх вниз, идеализирующим генеалогию двойного письма в рамках прежней почвы и воспроизводящей себя в пределах деконструированной системы, и зарождающимся новым концептом. В прежней классической системе однолинейного теста и точечной позиции разрыв с двойным письмом невозможен. Он реализуем только в концепте расщепленного письма, куда указанная ранее дистанция, двугранность, одвугранение вмещается. Вмещение этой двугранности, дистанции в расщепленное письмо обозначается в текстовом поле группированным, а сам разрыв маркируется как рассеивание – диссеминация (dissemination) [2]. «Действие, которое больше не принадлежит системе истины, не выявляет, не производит, не открывает никакого присутствия; оно также и не образует сообразности подобия или соответствия присутствия и представления. Однако это не какое-то единство, а множественная игра сцены, которая, не иллюстрируя чего бы то ни было, что существует за её пределами, ни слова, ни дела, не иллюстрирует вообще ничего. Ничего, кроме разбитой на отдельные грани множественности люстры, которая сама по себе является ничем вне своего разбитого фрагмента света. Ничего, кроме идеи, которая суть ничто» [14]. Ж. Деррида вместо категорий использует «концепты» и «слова», которые в буквальном смысле таковыми не являются. Поскольку слова и понятия, по Ж. Деррида, это не атомы, а средоточия экономического уплотнения, обязательные места для прохождения большого числа мест, более или менее бурлящие плавильные тигли. Грамма, резерв, след, раз-мещение, дополнение, фармакон, мета-мета-мера не составляют лексической системы, они произносятся, но имеют пустой смысл. Например, изображенные Ж. Деррида единицы симулякра ничего не проясняют: «фармакон – это ни лекарство, ни яд, ни добро, ни зло, ни внутри, ни вне, ни речь, ни письмо; дополнение – это ни больше ни меньше, ни безусловное, ни восполнение некоего внутри, ни акциденции, ни сущность и т.д.; гимен – это ни смещение, ни различение, ни тождество, ни различие, ни завершение, ни девственность, ни покров, ни раскрытие, ни внутри, ни снаружи и т.д.; грамма – это ни означающее, ни означаемое, ни знак, ни вещь, ни присутствие, ни отсутствие, ни полагание, ни отрицание и т.д.; размещение – это ни пространство, ни время; початок – это ни цельность (завязавшаяся) некоего начала или простой оторванности, ни простая вторичность. Ни/ни, это одновременно или же или же; мета – это тоже отмеченный предел, намеченная цель и т.д.» [7]. Как уже отмечалось выше, Ж. Деррида, чтобы не допустить гегелевского снятия посредством третьего элемента, после переворачивания исходных бинарных отношений субординации дистанцирует их друг от друга, а тем самым разрывает удвоение, когда означаемое тождественно означающему, ре-презентация вещи, явление и являющееся, т.е. двусмысленность или двойственность присутствия присутствующего [14]. Дистанция реализуется в звене цепочки «между», где разворачивается игра. Слово «между» никаким смыслом не обладает, как синтаксический шкив, синкатегорема, а не категорема известна была со Средних веков и до Э. Гуссерля, и называлась «неполным значением». Как чисто синтаксический элемент за пределами своей синтаксической функции, через повторную мету своей семантической пустоты принимает опространствование и артикуляцию, как смысл обладает возможностью синтаксиса, упорядочивая тем самым игру смысла. «Концепт «между» не является ни чисто синтаксическим, ни чисто семантическим, отмечает артикулированное открытие этой оппозиции» [14]. Мотивом, оператором общности в открытую цепочку разнесения (differance) внедряется диссеминация, рассеивание. Поскольку деконструкция – это активность, вторжение, стратегия экспансии, то Ж. Деррида вводит «концепт» рассеивания, диссеминации для рассеивания «сем». «Семы» – это зачатки смыслов, обладающие креативным потенциалом, это семантические признаки. Поэтому диссеминация у Ж. Деррида играет центральную роль в процедурах деконструкции [2]. Для Ж. Деррида характерна игра словами и игра со словами. Анализируемый ранее differance у Ж. Деррида, пишется через «а», в то время как в обычном французском языке это слово писалось бы difference. «А» пишется или читается, но его нельзя услышать. Ж. Деррида объясняет, что это изменение как графическая и грамматическая агрессия является включением неустранимой отсылки «к немому вмешательству написанного знака», отсылает к движению (активному и пассивному) оттяжки, оттягивания [7]. Нечто подобное происходит и со словом диссеминация. По мнению Е.Н. Гурко и А.А. Грицанова, французское dissemination – это анаграмма, сближающая слова «знак»-«семя»-«semence» [2]. Хотя существует целый ряд латинских слов, отсылающий к смыслу рассеивания, диссидент – несогласный, не исповедующий государственной религии, инакомыслящий, диссимиляция – расподобление, распад сложных органических веществ в организмах, диссипация – рассеяние газовых молекул в пространстве, диссоциация – разделение, разъединение молекул на составные части, связности психических процессов [15]. За счет игры «на случайном внешнем сходстве, родстве чистого симулякра между семой и семенем». Между последними нет никакой смысловой общности, однако случайное внешнее совпадение продуцирует семантический мираж: «соскальзывание интенции, отложение – отражение этого на письме начинает подталкивать к определенным шагам». Рассеивание не ставит целью заявить нечто с последней определенностью и собрать в дефиницию, однако сеет взрыв, «взламывающий» семантический горизонт. Вместо линейности письма, и семантического прочтения текста в привязке к смыслу – опекуну, к основному референту, рассеивание более прогрессивно, ибо переносит внимание на полисемию, политематизацию, однако продуцирует неконечное число семантических эффектов, несводимых ни к присутствующему началу, ни к конечному присутствию. Маркируя нередуцируемую и генеративную многосложность, взламывает границу текста, запрещает исчерпывающую и замыкающую формализацию» [7]. А происходит это следующим образом. Читатель текста – это не зритель, он участвует в мизансцене, выводит себя на сцену, втянут, собран в машину текста, текстуальный аппарат, создающий особое пространство, устройство, рамку, лишь одна из поверхностей которой имеет момент видимости.

Множественность, которую порождает рассеивание, есть некое событие с двойным дном и имеет форму рассказа. Одна из сторон квадрата, одна из сторон куба в рамках текста будет представлять неэмпирическое заблуждение, трансцендентальную иллюзию, классическую сцену представления. Рамка вписывает в квадрат, включает и отражает в четырехугольник открытие. Это открытие в квадрате есть некое непонятное зеркало. В концепте развязывания – это открытие двери, висячего замка, ключи от которых всегда с вами.  Рамка  имеет  следующий вид.  Описание и

2

схему четвертой  поверхности Ж. Деррида берет  из романа

«Числа»  Ф.  Соллерса,  который  он  анализирует  в  работе

«Dissemenation».  Четвертая  поверхность  подвешена в воз-

духе, но это не открытая сцена, а искажающая завеса – зер-

1           (4)           3        кало,  отражатель  по  отношению  к трем другим сторонам

рамки, а  по  отношению к внешнему множественному зри-

телю –  это негативный  проявитель, в  вытянутом,  перевернутом,

зафиксированном виде предстающий перед нами. Четвертая поверхность – это сама  плоскость  и глубина, которая и отражает жизнь читателя в мельчайших подробностях и является основанием пространства его жизни. Здесь, на четвертой поверхности живет «платонический» момент, правда, не занимает её целиком. Здесь также есть речь, которая дезорганизует «платонический» порядок присутствия. С этой речью обращается к зрителю «Я» как чистое место перехода, как операция замещения, а не уникальное, незаменимое существование, субъект, не «жизнь». Переход – это функция или фантом. Метафизическая истина, трансцендентальная иллюзия живут на четвертой поверхности. Введенное в рамку топологически предсказуемое эффектом открытия не будет самим собой, а просто будет иметь место. Иллюзия всегда выстраивается эффектом игры, у неё есть театр, в котором завязываются определенные отношения непредставимого, собственной интимности некоторого присутствия, настоящего к представлению, присутствию для самого себя, представлению о настоящем. Кроме того тотальность текста вовлечена в игру, а речь располагает лишь иллюзией господства [16]. На наш взгляд, Деррида использует референциальную иллюзию, о которой говорил Барт в «Эффекте реальности». Смысл этой иллюзии состоит в том, что «реальность» изгоняется из реалистического высказывания как детонативное означаемое. «Эффект реальности» как основа скрытого правдоподобия, формирующий эстетику новый литературы формируется в результате того, что означающим понятия реализм становится отсутствие означающего, поглощенного референтом [17].

Обращаясь к перекрестку «бытия», Ж. Деррида рассматривает разные  смыслы квадрата: бумага в клетку, решетка, шахматная доска, циферблат, «четыре корня всех вещей» Эмпедокла (четвертичный корень),     «квадратичное письмо» (китайское письмо), квадрат земли или квадрат мира, приходит к выводу, что «квадрат» — это квадратное слово, слово – перекресток. Все четыре заполненные поверхности отсылают к  центру,  а   центр  –  это  пустая  клетка  мгновения.

Благодаря своей пустой клетке или открытой сторонне, квадрат не закрывает,

открывает переход к перекрещиванию, тем самым он размножается.  Ж. Деррида приходит в итоге к мысли, что числа как числа не обладают смыслом, даже многозначно, поскольку в них нет присутствующего, означенного содержания, никаким абсолютным референтом. Числа ничего не показывают, не представляют, не говорят. Момент присутствующего смысла – это поверхностный эффект, искаженное отражение письма на четвертом щите [16]. У Ж. Деррида находятся точки соприкосновения с дзен-буддизмом, как и у М. Хайдеггера. Если у второго точки соприкосновения связаны с учением о Бытии и Ничто, то у первого – с преодолением бинарных оппозиций в деконструкции и differаnce [18]. На Востоке квадрат почитали всегда. Квадрат Древнего Китая олицетворял землю, над которым нависал купол неба, космоса, образуя с ней единое целое. Единство квадрата и круга нашло отражение в афоризме Лао-цзы: «У великого квадрата нет же углов». Как отражение и продолжение космоса квадрат становится в буддизме отражением Пустоты. В квадрат вписаны все священные буддийские изображения – мандалы. В неисчерпаемости сакрального квадрата всегда были уверены и японцы, именно поэтому для оригами они тоже выбрали квадрат. Оригами как искусство постоянных переменных Единой Вселенной, открывающее Красоту – красоту недолговечности, простых вещей, различных мелочей [19]. В дзен-буддийской практике оригами выступали в роли коанов-головоломок, вопросов-загадок. Квадрат бумаги, складывающийся в фигурку, это символ абсолютной мудрости – праджни: оставаясь квадратом, он постоянно движется, перетекая из одной формы в другую. В дзене складывание фигурок происходит интуитивно, это медитация с квадратом: нет границ, нет противопоставлений, есть единство: квадрат – это вы, вы – это квадрат [20]. Ж. Деррида, как и дзен-буддисты, обращается к квадрату не случайно. Посредством открытого квадрата (не креста и не закрытого квадрата) разрушается троичный горизонт. Введение в троичный горизонт избыток или недостаток четвертого термина. Открытый на четвертой стороне удаленный квадрат считает осадное положение треугольника и круга, которым управляла метафизика в лице троицы, Диалектики. Четвертый термин разжимает, от-граничивает три стороны повторно вписывает, ре-цитирует. Письмо такого рассказа-рецитаты находится ни внутри, ни снаружи, а последствия этого бесконечные [21]. Участник московской беседы с Ж. Деррида «Философия и литература» (1990), переводчик и автор комментариев работы Ж. Деррида «О грамматологии» (2000) Н.С. Автономова считает, что деконструкция – это латинский перевод греческого слова «анализ». Деконструирует Ж. Деррида понятия различного происхождения, они могут быть маргинальными – внутри традиции, но выходящие за рамки, также как знак и обычные понятия (например, письмо). В деконструкции, согласно Н.С. Автономовой, есть и негативный, и конструктивный смысл, она повсюду и во множественном числе: деконструкции (а не строчная), а не Деконструкция (одна и с Прописной Большой буквы). Н.С. Автономова обращает внимание на тот факт, что деконструкция требует одновременного использования структуралистских и постструктуралистких методов. Из структурализма заимствуется разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и сборку структур как совокупности взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур – поиска неструктурного в структурированном. Выходя за пределы структур, Ж. Деррида, интересуется генеалогией образующих понятий, их началом. Деконструкция же – это не разрушение, а подвешение, приостановку действия, перечеркивание, а не уничтожение, традиционных понятий. В общем, получается так, что деконструкция у Ж. Деррида – это ни анализ, ни синтез, не причина, ни метод, не акт, не операция, без субъекта, без стратегии субъекта, а «событие» –  тема, мотив, симптом чего-то другого». Правда, ничего другого таинственный Ж. Деррида, как всегда, не говорит. Почему это происходит, объясняет открытый квадрат. Но чтобы деконструкция состоялась, нужны и усилия, и стратегия, и средства [10].   Так, например, в «Двойном сеансе» в отрывок текста Платона «Филеб» в  четвертую  поверхность  вклинивается  «Мимика»  Маларме [14]. Различие деконструкции Ж. Деррида от гегелевского «снятия» было рассмотрено ранее. А как обстоит дело с кантовской критикой и  ницшеанской переоценкой ценностей? Кантовская критика,  считает Ж. Деррида, как начало, порождающее  суждение связана с уровнем суждения, теорией суждения и с ситуацией выбора одного из двух в предельной ситуации. Предельная ситуация (предел) у И. Канта неделима, негативна, ограничительна. Деконструкция же, говорит Ж. Деррида, имеет дело с генеалогией понятия «критики, с исходной ситуацией критического суждения, «krinein» (от греч. отделять, разбирать, судить). Деконструкция структурирует пределы, через концепт неопределимости, неразрешимости сама выходит на критику кантовских аксиом. Деконструкция как вопрошание об истоках является развитием какого-то типа критической деятельности. В деконструкции превалирует утвердительный жест, в отличие от критики. Ф. Ницше оказал большое влияние на становление концепции деконструкций, но о каком-то явном, прямом влиянии заявлять нельзя, разъясняет Ж. Деррида. Свой вклад, в отличие от Ницше, Ж. Деррида оценивает скромно. Он не использует понятие ценность, переоценку не понимает как изменение места, когда члены оппозиции просто меняются местами. Однако Ж. Деррида пытается деконструировать Хайдеггеровскую критику Ф. Ницше, чтобы защитить последнего, хотя симпатизирует понятиям первого [22]. Если в начале своего творчества, в трех первых книгах больший акцент ставится на отрицательный, негативный жест, то в зрелые годы – больше на конструктивный. Суть деконструкции, отмечал Ж. Деррида во время московской беседы «философия и литература», и принцип деконструкции – не негация, и не деструкция, а особого вида утверждение. Это утверждение не является позитивным в противовес негативному – это «да», это дар. Но этот дар – это избыточное отдавание, которое располагается по ту сторону обмена, экономики, по ту сторону «брать-давать». Ж. Деррида интересует структура «дар-яд», о возможности такого дара, который вписывается вновь в круг обмена, экономики, которые аннигилируют, нейтрализуют и отрицают дар. Его интригует возможность невозможного, но не в хайдеггеровской трактовке смерти, а попытка помыслить саму эту возможность дара, отсылка к дару, и опыту отдавания, пусть даже практически невозможной и нецелесообразной: попытка практической демонстрации дара сразу придает дару какой-то определенный, конкретный смысл, а значит, вновь впишет в круг экономики/обмена. Чистого дара, как и чистого «да» не существует, уверен Ж. Деррида. Поэтому «да» нуждается в повторении: «да, да» как подтверждение обещания, согласия. Именно это удвоение, повторение лишает «да» чистоты, ибо второе «да» может стать собственный пародией первого «да», простым механическим, формальным повторением, симулякром. То есть всегда существует, по Ж. Деррида возможность контаминации дара, «да» их двойником, фантомом, симулякром. Следовательно, нельзя быть абсолютно уверенным, что «да», утверждение состоялось. Но малейшая возможность дара, последний шанс дара нестираем. [3]. Деконструкция является важным проектом Ж. Деррида, механизм «работы» данной стратегии через difference и dissemination были рассмотрены выше. Теперь разберем какие «конструкции» были предложены Ж. Деррида вместо деконструированных прежних, памятуя при этом, что в этом даре «да» нельзя быть абсолютно уверенным. Выступая против «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма» Ж. Деррида ставит вопрос, все эти – измы, стремятся разрушить прежнюю инфраструктуру культуры, но не для того чтобы уничтожить все, а преобразовать, восстановить, что-то сохранить реконструировать из прежних структур [3].

Деконструкции, по Ж. Деррида, совершаются повсюду по-разному, в зависимости от конкретных условий и протекания. Не существует одной единственной Деконструкции с Большой буквы. «Деконструкция делает свое дело, хотите вы того или нет, она на полном ходу….», но способ деконструкции в соответствии с исторической, политической, идеологической ситуацией нужно изобретать самим. Деконструкция реализуется не только как форма анализа понятий и значений, но и форма анализа институтов во имя утверждения и реконструкции чего-то нового. Перестроечные процессы в СССР Ж. Деррида, называл деконструкцией в действии. Анализ инфраструктуры преподавания философии во Франции – тоже деконструкция. На протяжении последних двухсот лет разрушались инфраструктуры преподавания философии. Он вместе со своими учениками и соратниками проанализировал процесс деструкции: причины распада, интересы, мотивации, ходы для того, чтобы вступить в борьбу за восстановления такого института обучения философии, который создавал новые возможности и перспективы [3]. Деконструкция началась с деконструкции логоцентризма, деконструкции фоноцентризма для избавления мышления от господствующей лингвистической парадигмы и математической модели науки [3]. Именно  с констатации данного факта, Ж. Деррида, начинает свою работу «Грамматология»: империализм фоне (речи, голоса) и референциальный статус письма, империализм логоса как источника истины в метафизике присутствия, также пропитанной фоноцентризмом, империализм фоне и логоса в науке, осуществляемый посредством метафизики и как проявление философии (метафизики) [8]. Классические математические, лингвистические и семиологические проекты базировались на фонетическом письме. В знаке, имеющем две стороны signa (означающее) – чувственную, плотскую, внешнюю, образную сторону и signatum (означаемое) – духовную, идеальную, умопостигаемую, концептуальную, внутреннюю, содержательно-смысловую сторону. В метафизической традиции закрепилось субординация между внешней (письменной) стороной и внутренней (содержательной, голосовой) стороной. Внутреннюю смысловую сторону Ж. Деррида называет «трансцендентальным означающим» (иногда и «трансцендентальным означаемым»), которое ни к кому и ни к чему не отсылает, не вписывается в знаковую цепочку, стирая различия между знаком, принципом знака как оппозиции означающего/означаемого. Метафизика навязывает всем наукам, в том числе и математике, и семиологии фундаментальную аппеляцию к «трансцендентальному означающему», а также независимому от языка концепту, который берется равным первому, таким образом, происходит привязка языка, культуры, системы мысли к истории и системе метафизики. Когда фоне, звук, речь занимает привилегированную позицию, лингвистика превращается в «патрона» семиологии, он (фоне) как означающая субстанция «предстает сознанию» как интимно связанная с мыслью означаемого концепта». Так голос становится самим сознанием. Означаемое и означающееся не только сливаются в единстве, означающее исчезает, растворяется, становится прозрачным и концепт предстает «таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия». В таком обмане сложилась структура, эпоха от Платона до Гуссерля [7]. Для того чтобы деконструировать все концепты и нормы научности, порожденные онто-теологией, логоцентризмом и фоноцентризмом, Ж. Деррида предлагает грамматологию, которая с одной стороны является наукой, а с другой – нет. Грамматология – это практика деконструкции метафизики, которая должна балансировать между:

1) соскальзыванием в донаучный эмпиризм и,

2) выходя из метафизического сциентизма и позитивизма, не потерять то, что было накоплено в научной практике и уже выходило за рамки логоцентризма. Грамматология как «наука» включает и ограничивает науки, позволяя научным нормам свободно и строго функционировать в рамках собственного письма, маркирует и расшатывает границу поля классической научности, готова повернуть против метафизических презумпций того или иного дискурса  [3].

Поскольку внутри любого тезиса, любой системы сосуществуют метафизические презумпции и критические мотивы в рамках одного и того же языка (речи) до определенной черты, то грамматология, считает Ж. Деррида, призвана быть не столько новой наукой, дисциплиной (хотя в «О грамматологии» он позиционирует её как позитивную науку [8]), а бдительной практикой разделения двух моментов внутри текстов [3]. Грамматология не есть утверждение графоцентризма вместо логоцентризма, это также не реабилитация и возвращение прав и достоинств письму – сироте и пасынку отца логоса, по сравнению со словом (речью) – сыном последнего. Грамматология не провозглашает смерть книги и рождение письма. Грамматология ставит вопрос о необходимости, условиях возможности, границах науки письма, а также о критической работе для снятия гносеологических преград. Кроме того в книге «О грамматологии» поднимается вопрос говорения и желания сказать: «Что такое хотеть-сказать?». Однако в пространстве письма на этот вопрос письмо не-желает-ничего-сказать, отойти от Ответа на вопрос. «Рискнуть ничего не-желать-сказать-значит вступить в игру, и прежде всего в игру разнесения (differance), когда никакой важный тезис не претендует на подытоживание и организацию, исходя из телеологического присутствия центра, движения различий и их размещения в тексте». Цепочка разных слов – это просто метонимические операции, операции по переименованию предметов по ассоциативным связям. Таинственный  загадочный мыслитель Ж. Деррида с Анри Ронсом все-таки выразил свое кредо: «Я рискую не-желать-сказать-нечто такое, что подлежало бы простому пониманию, что было бы просто делом понимания». Поэтому он сознательно запутывает на многочисленных страницах письма (своих эссе, книг), которое одновременно и упрямое, и ускользающее, с помарками, создавая новую стратегию письма, рамку с открытой четвертой поверхностью. Понятно, что «нежелание-ничего-сказать» не просто безобидное упражнение, и изображенная Ж. Деррида увлекательная игра, по придуманным им правилам, стирающая границы между философией и литературой [3]. В этом отношении очень оригинальным будет дерридианский подход к написанию предисловий. Вспомним то, что уважая эристику античности, Сократа и софистов, Ж. Деррида специально провоцирует читателя. Он не рассказывает в своем предисловии, о чем же будет очередная книжка «Диссеминация», хотя в отдельные «рекламные паузы» некоторую информацию о книге все же можно уловить. Он говорит о двойной науке, о деконструкции, о диссеминации, о том, как пишутся предисловия и как писал их для своих работ Гегель, Маркс, об особой логике угла, о Модели Книги. Поскольку предисловие как резюме-содержание книги пишется после написания самой книги, исходя из логики конца, является «по истине» послесловием, семантически вторым шагом, означающей поспешностью. Но предисловие, программа не существуют, по мнению Ж. Деррида, поскольку любая про-грамма уже является про-граммой, то есть моментом текста, повторением в тексте его внешнего, симулякром. Так начинается круговорот, в котором первоисточник превращается в производное от семантически второго шага – предисловия. Книга имеет свое начало (предисловие), являющееся её моделью, но выдающее себя за «реальность». Эта присутствующая реальность или реальность представленная. Так в Модели Книги, в Книге-Модели присутствие и представление, истина вещи и мышление о вещи абсолютно соответствуют друг другу. Природа как Книга Бога была записью божественной мысли и слова, разума Бога как Логоса, Истины. Природа как Книга Бога была упорядоченной целостностью, книжным томом, наполненным смыслом, предназначенным для чтения. И было призванием книги – провозглашать божественный логос, божественный разум. Поскольку метод науки-путь науки – это уже наука, поэтому он не может быть предварительным и внешним рассуждением о правилах, предварительных условиях познания. Ведь суть метода науки – это «производство и структура целого науки, как оно предъявляет само себя в логике». И предисловие как предъявление целого оказывается ни чем иным как частью философского дискурса. Истинным предисловием всех предисловий становится само представление понятия. Но Ж. Деррида уверен, что «метафизического имени» не существует. «Метафизика – это некоторое определение, некое направленное движение цепочки». В предисловии должна была (по правилам метафизики) быть предъявлена общая теория и практика какого-то проекта, конкретная стратегия, в которой фрагментарная критика лишь недвусмысленно подтверждает метафизику; в будущем времени должно было бы показать концептуальный смысл, содержание того, что как будто было уже написано и прочитано. Текст написан, просчитан – прошлое; автор пишет предисловие для читателя как о его будущем как настоящем. Предисловие превращается в форму явного присутствия самой книги, которую уже можно не читать. То есть предисловие в классическом понимании – это таблица, кодекс, порядок наиболее важных понятий, ключевых слов, имен собственных. Метафизике Ж. Деррида противопоставляет текстуальную работу и иное сцепление, через палеонимию, через двойную мету, двойную науку. Палеонимия как сохранение старого имени осуществляется через структуру двойной меты: «взятый-одолженный и заключенный – в оппозиционной паре термин сохраняет свое старое имя, чтобы разрушить оппозицию, которой он уже не совсем принадлежит, которой он впрочем, никогда до конца не уступит, поскольку история этой оппозиции – это история непрерывной борьбы за господство». В прочие проработки понятий в текстовом поле, каждое понятие получает две похожие меты: одну внутри и одну снаружи деконструируемой системы в процессе повторения без тождества. Так создается место для двойного чтения и двойного письма, то есть для двойной науки [21]. Процесс письма осуществляется следующим образом. Игра стратагемы палеонимии, стремящейся сохранить старое имя, прежнее понятие, являющееся концептуальной структурой, центрированием вокруг определенного предиката, свойства, начинается с выделения редуцированной черты внутри какого-то концепта, концептуальной структуры Х. Этот шаг Ж. Деррида называет отбор. Далее происходит разграничение, прививка отобранного предиката [7]. Прививка – это операция повторного вписывания, внесение черенка в невидимый разрез текста, за счет которого текст разрастается. После этого происходит упорядоченное расширение отобранного предиката. Причем и на этапе прививки, и на этапе расширения, старое имя Х сохраняется на правах рычага воздействия и гаранта сохранения прежней структуры, которую подвергнут деконструкции, трансформации. Отбор, прививка, расширение – это процесс письма [7]. Для Ж. Деррида характерно понимать чтение-письмо в единстве, у него акт чтения совпадает с актом письма, правда, это другое и письмо, и другое чтение, которое В. Подорога назвал а-коммуникативной стратегией, поскольку текст делает, как и в случае с Ф. Ницше, так и в случае с Ж. Деррида не философский персонаж, живой человек Ж. Деррида, а выбранный им способ коммуникации. Ж. Деррида в целом согласился с таким прочтением своей позиции: через нейтрализацию коммуникации, тезиса, стабильности, микроструктур смысла и читатель, и писатель (автор текста) с трепетом, с телесной дрожью открывает новое пространство опыта, ибо язык должен быть всегда вместе с телом [3]. Выход в новое пространство опыта происходит на краю перекидного шва, когда два текста трансформируются, деформируются, заражаются друг другом и друг через друга: каждый приватный текст продолжает переходить на место своего изымания, преобразуя его, захватывая новый участок. «Он определен (мыслим) в операции, и одновременно он является определяющим (мыслящим) к правилу и следствию операции». В результате этой множественной трансплантации, прививаемый сначала к разным местам черенок, изменяемый в каждом случае перекоса, в итоге прививается сам на себя. Таким образом, черенок превращается в дерево без корней или со сплошным корнем, ибо его тело состоит из прививок, привоев [16]. И письмо, и текст, согласно Ж. Деррида, имеют как минимум два слоя. Первый слой, внешний, классически понимаемое письмо, текст, которое в своем единстве означаемого/означающего под империей «трансцендентального означаемого» доносит до нас конкретный, адекватный смысл, выступая референтом Истины, Бога, Науки, Логоса; а другой слой – дифференцированное письмо, с двойным дном, открытой четвертой поверхностью рамки, который стирает первый слой, нейтрализует абсолютное начало первого слоя, отсылает к самому письму – второму слою, представляющее собой незавершенное движение. Так, желающая-сказать нечто-мысль как истина стирается «мыслью», которая ничего не хочет сказать, поскольку субстанциональность сильно производной идеальности пуста, автономия дискурса или сознания иллюзорна [7]. Такая структура письма и текста очень похожа на парадоксы, софизм «Я лгу», а также на тайное учение, афоризмы членов пифагорейской школы или суфийские притчи и дзен-буддийские коаны. Письмо, текст у Ж. Деррида строится по логике угла, складки в рамках диссеминации, за счет опространствливания – пространственного становления времени, места между (двумя сторонами оппозиции в знаке), то есть отстраненном в пространстве и отсрочкой во времени, то есть открытостью промежутка, разновидность времени в пространстве [3]. Толща текста выходит на ту, на другую сторону целого – на ничто, на внешний абсолют. Поэтому глубина текста одновременно ничтожна и бесконечна. Читатель превращается в раднографа, находящего под каждым внешним слоем последнего слоя краски другую картину того же или другого художника, который использовал её (прежнюю картину, старое полотно) в качестве исходного материала. Бесконечная глубина картины была бы бездонной, абсолютно поверхностной. Содержание картины постоянно заменяется, остается сборно-разборная рамка, через которую представлялось, описывалось, показывалось некоторое содержание. Но эта рамка не простая, а с двойным дном: она открывалась, закрывалась, замыкалась на зеркало. На этом краю, краю вращающегося циферблата (зеркало и круг – символы метафизики) – значит пребывать на краю головокружения, быть пришитым перекидным швом, стоять на открытой стороне квадрата или в центре четырех квадратов, будучи привлеченной к этой незаконченной, незавершимой работе [16]. Это описание очень напоминает ницшеановское письмо-танец и танец-вращение суфиев с последующим выходом в измененное состояние сознания, к новому видению, открытиям, изобретениям, творчеству. Кроме того, вырисовываются аллюзии с жутковатой игрой отражающихся друг в друге зеркал в зале Петергофского Дворца. Ж. Деррида говоря о письме, тексте ставит себя вне рамок литературы и философии, находясь как бы между [7], поэтому, когда он пишет о науке, литературе, лингвистике, он может переходить и к философии, к истории или смешивать все сразу.

Как уже отмечалось ранее, хотя Ж. Деррида не нравится ницшеанское понятие переоценки ценностей как изменение места, термин ценности он вообще не использует. Прямых аналогий между ним и Ф. Ницше проводить не следует, однако он не отрицает, а утверждает как общеизвестный факт, что последний оказал большое влияние на становление концепции деконструкции, что вклад его значителен в историю и философию. Ж. Деррида защищает Ницше от хайдеггеровской критики, почитается деконструировать её [7]. Может быть таких «фундаментальных» томов как у М. Хайдеггера, посвященных Ф. Ницше, у Ж. Деррида нет, но дух Ницше, след Ницше чувствуется всегда. Если у М. Хайдеггера, на наш взгляд, и непосредственное постоянное обращение к трудам Ницше как старшему товарищу, мудрецу в трудные для него времена, и, герменевтический круг не только идей В. Дильтея, с лекций о котором он начал свою педагогическую карьеру, не только теологическая прото-герменевтика, но и «вечное возвращение» к Ф. Ницше, то У Ж. Деррида, несмотря на то, что он деконструировал труды многих мыслителей, идеи Ф. Ницше являются, как нам представляется, лейтмотивом всего его творчества, хотя имя его не всегда обозначается в тексте, идеи говорят сами за себя. Ф. Ницше был для Ж. Деррида Гуру, Учителем не только в философии, но и в жизни.

Литература:

1. Маяцкий М. Там и тогда. Послесловие переводчика. // Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. – М.: Ad Marginem, 1996. – С. 246-259; С. 255
2. Грицанов А.А., Гурко Е.Н. Жак Деррида. – Мн.: Книжный Дом, 2008. – 256с. – С.23
3. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. – М.: РИК «Культура», 1993. – 208с.: С. 187-190
4. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Представление Захер-Мазоха. З.Фрейд. Работы о мазохизме. – М.: РИК «Культура», 1992. – С. 191-313; С. 191-192
5. Есимхан Д. Ночь мира. // Мегаполис. 11 ноября 2004 года. – С. 12,112; С. 250
6. Бибихин В.В. Деррида читает Хайдеггера. // Деррида Ж. Позиции. – М.: Академический проект, 2007. – С. 152-158;
7. Деррида Ж. Позиции. – М.: Академический проект, 2007. – 160с. – С.18
8. Деррида Ж. О грамматологии. – М.: Ad Marginem., 2000. – С.111-511; С.125
9. Бергсон А. Философская интуиция. // Путь в философию. Антология. СПб.: Университетская книга., 2007. – С. 203-218; С.204
10. Автономова Н. Деррида и грамматология. – М. Ad Marginem, 2000. – С. 7-110; С. 13
11. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. – Мн.: Экономпресс, 2001. – С. 10-22; С. 10
12. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора: денегации. – Мн.: Экономпресс, 2001. – С. 205-250
13. Деррида Ж. Эссе об имени. – М.: Институт экспериментальной социологии. СПб.: Алетейя, 1998. – С. 71-134
14. Деррида Ж. Двойной сеанс. // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 219-346; С. 258
15. Локшина С.М. Краткий словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1979. – 352с.; С. 98
16. Деррида Ж. Диссеминация. // Деррида Ж. Диссеминация. – Екатеринбург.: У-Фактория, 2007. – С. 349-462; С. 352-409
17. Барт Р. Эффект реальности. // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, Универс, 1994. – С. 392-400; С. 399-400
18. Соколов Б.Г. Постструктурализм Ж. Деррида и восточная мысль. // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. – СПб.: Лань, 1997. – С. 463-472; С. 466-469
19. Бескровных В. Оригами в поисках смысла. // Оригами и педагогика. Материалы первой Всероссийской конференции преподавателей оригами. С.-Петербург 23-24 апреля 1996г. – М.: Аким, 1996. – С.111-155; С. 118-123
20. Кабачинская Е.Л. Оригами и дзен. // Оригами и педагогика. Материалы первой Всероссийской конференции преподавателей оригами. С.-Петербург 23-24 апреля 1996г. – М.: Аким, 1996. – С. 61-63
21. Деррида Ж. Вне книги. Предисловия. // Деррида Ж. Диссеминация. – Екатеринбург.: У-Фактория, 2007. – С. 20-70; С. 36-37
22. Деррида Ж. Национальность и философский национализм. Ответы на вопросы. // Деррида Ж. Позиции. – М.: Академический проект, 2007. – С.145-151; С. 145-147